„W Kościele rzymskokatolickim i w prawosławiu
silna tradycja mistyczna jest bogactwem
czekającym na odniesienie do doświadczenia charyzmatycznego”.
(M.M. Poloma)

1. Mistyka chrześcijańskiego Wschodu jako przedmiot zainteresowań teologii pentekostalnej

a. teologia eksperymentalna?

Stworzenie w pełni przemyślanej teologii doświadczenia pentekostalnego, które jest całkiem świeże (dotyczy bowiem zaledwie ostatnich stu lat, co w skali historycznej stanowi niewiele), które – co więcej – rozwija się i nieustannie zmienia na naszych oczach, jest jeszcze ciągle postulatem przyszłości. Świadczy o tym choćby główny temat posiedzenia Towarzystwa Studiów Pentekostalnych (Society for Pentecostal Studies) z roku 1984: Ku teologii pentekostalno-charyzmatycznej, oraz fakt, że wystąpienie teologa J. Rodmana Williamsa miało po prostu tytuł Teologia pentekostalna, jako że było próbą nakreślenia najogólniejszych ram takiego zamysłu teologicznego^[528]. Jest to jeden ze sposobów szukania odpowiedzi na częstą krytykę, że ruchowi pentekostalno-charyzmatycznemu brakuje adekwatnej teologii. Zarzuty takie można spotkać zarówno w kręgach katolickich, jak i protestanckich. Ewangelikalny teolog protestancki J.I. Packer wyraził to w ostry sposób: „Ruch charyzmatyczny jest teologicznie niedojrzały, i dlatego jego publiczne wystąpienia i styl wydają się niekiedy niedojrzałe”^[529].

Jakkolwiek główny wysiłek pentekostalnych teologów zmierza w stronę analiz ściśle biblijnych, to jednak coraz częściej można spotkać w ich gronie śmiałe czerpanie z dorobku Tradycji. Nie zaskakuje już u zielonoświątkowego teologa sformułowanie koronujące jego poszukiwania w kwestii aspektu wiary związanego z doświadczeniem: „sprawdźmy, jakie impulsy mogą popłynąć z Biblii i z Ojców”^[530] , po którym następuje odwołanie się na przykład do Pasterza Hermasa i do pism św. Augustyna.

W nowoczesnej formie internetowego czasopisma „Cyberjournal for Pentecostal/Charismatic Research”, stosownej dla technicznych możliwości rozpoczętego XXI wieku, Sang-Hwan Lee ogłasza Wagę pneumatologii św. Bazylego dla współczesnego pentekostalizmu^[531]. Nie jest to przypadek odosobniony. Coraz częściej teologowie pentekostalizmu zwracają swoje spojrzenie ku starożytnym i średniowiecznym źródłom teologicznym, by pogłębić zrozumienie swego własnego, pentekostalnego doświadczenia. Hollenweger cytuje z aprobatą opinię teologa pentekostalnego, głoszącego że chrześcijanie pentekostalni skorzystaliby na większej znajomości Tradycji prawosławnej, między innymi dlatego, że duchowość chrześcijańskiego Wschodu zna doświadczenie szerszej nawet gamy darów Ducha niż pentekostalizm^[532].

Podany tytułem przykładu artykuł Sang-Hwan Lee jest tego najlepszym świadectwem. Czytamy w nim: „pneumatologia Bazylego jest istotna i pouczająca dla nowożytnego pentekostalizmu”, czytamy też o wsparciu, jakie mogą otrzymać ze strony myśli Bazylego poglądy pentekostalne, choćby w kwestii dwóch etapów działania Ducha Świętego – nawrócenia i chrztu w Duchu^[533].

Entuzjastka „błogosławieństwa z Toronto”, Margaret M. Poloma, która próbuje nadać opisowi tego fenomenu dojrzały wyraz teologiczny, sięgnęła śmiało po źródła monastycznej teologii wschodniej, zresztą podejmując tę tendencję za katolickim księdzem zaangażowanym w ekumeniczny wymiar ruchu Odnowy Charyzmatycznej^[7] : „w Kościele rzymskokatolickim i w prawosławiu silna tradycja mistyczna jest bogactwem, czekającym na odniesienie do doświadczenia charyzmatycznego”^[8].

Jako klucz interpretacyjny łączący współczesne doświadczenie pentekostalne z kategoriami teologii Wschodu przyjęła tradycyjne trzy okresy życia wewnętrznego^[536] , z jedną wszakże istotną zmianą. O ile upowszechnione od czasów pseudo-Dionizego Areopagity tradycyjne uporządkowanie drogi chrześcijańskiej zaczynało się od oczyszczenia, a prowadziło przez oświecenie do zjednoczenia^[537] , o tyle w opisie M.M. Polomy początkiem duchowej przygody jest oświecenie, a dopiero po nim następuje oczyszczenie wiodące ku zjednoczeniu^[538]. Powód takiego uszeregowania jest oczywisty: współczesne przeżycie pentekostalne zasadniczo zaczyna się od olśniewającego doznania obecności Ducha Świętego. M.M. Poloma, przywoławszy pokrótce najpierw doświadczenie Izajasza w świątyni jerozolimskiej, potem Szawła, którego ogarnęła światłość z nieba, oraz Apostoła Jana na wyspie Patmos, zwróciła szczególną uwagę na przeżycia Mojżesza przy płonącym krzewie. Wybór Mojżesza na szczególny obiekt zainteresowań nie jest przypadkowy: od czasów św. Grzegorza z Nyssy, a bardziej jeszcze od pseudo-Dionizego, jego doświadczenie służyło jako biblijny model ku zrozumieniu kolejnych etapów chrześcijańskiego życia duchowego. Po tym wszystkim autorka powraca do opisu „błogosławieństwa z Toronto”, którego „dominującą charakterystyką jest to, że stanowi źródło oświecenia dotyczącego miłości Bożej”^[539].

Oświecenie przynosi doświadczenie przebudzenia i dopiero wtedy – w odwrotnej kolejności, niż było to w starożytnej tradycji – prowadzi do oczyszczenia. Tak przyjęty porządek wprowadzania w głębię wiary pociąga za sobą oczywiste ryzyko: można poprzestać na fascynacji oświeceniem i przebudzeniem. Celem może wtedy się stać przede wszystkim trwanie w krzewie winnym („Ja jestem krzewem winnym, a wy – latoroślami; kto trwa we Mnie, ten przynosi owoc obfity” – por. J 15,5), a proces oczyszczania („Ojciec mój każdą latorośl, która przynosi owoc, oczyszcza” – por. J 15,2) może zostać pominięty. Oświecenie stanie się wtedy doświadczeniem dominującym, a etap oczyszczenia zostanie pomniejszony lub wręcz zanegowany. Taka jest – według M.M. Polomy – główna deformacja grożąca przebudzeniowym ruchom odnowy^[540]. Przywołuje ona w tym kontekście subtelne analizy tego niebezpieczeństwa dokonane przez kardynała J.L. Suenensa ostrzegającego przed „kulturą narcyzmu” w książce o wymownym tytule Kult ludzkiego Ja^[541]. Sama Poloma wspiera je cennym spostrzeżeniem, że grożąca charyzmatykom koncentracja na oświeceniu jako na szczytowym momencie doświadczenia chrześcijańskiego może stać się takim samym źródłem pychy jak zapatrywania starożytnych gnostyków chrześcijańskich.

Najciekawsze są jednak uwagi M.M. Polomy dotyczące trzeciego, finalnego etapu rozwoju duchowości, czyli zjednoczenia. Zaczyna wprawdzie od refleksji co najmniej wątpliwych: jako zewnętrzny znak lub symbol doświadczenia zjednoczenia z Bogiem proponuje bowiem ni mniej, ni więcej tylko „dywanikowanie” (doing carpet time, a więc „spoczynek w Duchu”). Później jednak zauważa o wiele bardziej trzeźwo:

„Kiedy dusza potrafi już wejść głębiej niż kiedykolwiek przedtem w miłość Bożą, człowiek może spostrzec, że zjednoczenie z Bogiem nie jest imprezą masową, podobnie jak uroczystość weselna i przyjęcie urządzone z tej okazji nie są szczytowym etapem małżeństwa dla pary ludzi złączonych głęboką miłością”^[542].

Przeżyciowa reinterpretacja wielu historycznych źródeł duchowości chrześcijańskiej pozwoliła na odnalezienie licznych wspólnych wątków dla pentekostalizmu i dla historycznych nurtów chrześcijaństwa tam, gdzie wcześniej ich nie oczekiwano. Część teologów pentekostalnych i ewangelikalnych ze sporą dozą sympatii patrzy na wiele elementów Tradycji katolickiej: „Spora jest część tego, co można nazwać «wspólnym dziedzictwem duchowym», a co łączy katolików i chrześcijan ewangelikalnych”^[543] , a w rezultacie „zaczyna się słuchać Ojców, jako mających coś ważnego do powiedzenia”^[544]. Spojrzenie częściej kieruje się ku Tradycji pochodzącej z Kościoła wschodniego. Powstają prace teologów pentekostalnych porównujących tradycyjne źródła duchowości ze współczesną pobożnością zielonoświątkową, jak na przykład poszukiwania pentekostalnego autora z Kalifornii, dr. E.J. Rybarczyka, dotyczące „mistycyzmu starego i nowego”, gdzie można odnaleźć „podobieństwa między prawosławiem i klasycznym pentekostalizmem”^[545]. Bezpośrednie doświadczenie żyjącego Boga pozwala wtedy docenić właściwą prawosławiu troskę o ortodoksję jako gorliwość w celu ochronienia „prawidłowego sławienia Boga”, prawdziwego oddawania Mu chwały. Doświadczenie Bożej chwały ożywia wiarę i pozwala z kolei rozumieć pragnienie „teologii eksperymentalnej” jako coś więcej niż tylko pogoń za ekstrawaganckimi innowacjami pseudocharyzmatycznej pobożności^[546]. Odkrywanie na nowo religijnej wartości symboli i ludzkiej cielesności^[547] nawet pozwala niektórym teologom pentekostalnym ujrzeć własną tradycję jako via media między prawosławiem a rozmaitymi tradycyjnymi postaciami protestantyzmu^[548].

Te kierunki poszukiwań pozwalają zbliżać się do zrozumienia wielu elementów fenomenu pentekostalno-charyzmatycznego jako integralnej części historii duchowości chrześcijańskiej. Jedną z cech charakterystycznych pentekostalnej teologii jest bowiem zasadnicza różnica perspektywy dzieląca ją od głównego nurtu chrześcijańskiej tradycji teologicznej. O ile teologia była pojmowana zwyczajowo jako na pierwszym miejscu kontemplacja samego Boga, Jego istoty i Jego planów, o tyle pentekostalizm przyjmuje jako punkt wyjścia doświadczenie człowieka. „Pentekostalizm jest mocny w pneumapraxis, słaby jednak w interpretacji”^[549]. Niekiedy jest to zresztą opcja świadomie wybrana i konsekwentnie realizowana w tego typu przemyśleniach, jak przypomniał J. Rodman Williams:

„Pneumatologia pentekostalna podkreśla nie tyle naukę o Duchu Świętym, co raczej naukę o chrzcie w Duchu Świętym. Jest zainteresowana mniej ogólnobiblijną nauką o Duchu, a bardziej przełomowym doświadczeniem, otrzymaniem Ducha i napełnieniem Nim, tak jak jest to opisane zwłaszcza w Łukaszowej wersji w Dziejach Apostolskich”^[550].

b. chrześcijańskie doświadczenie:
tragiczna nieobecność Boga czy uszczęśliwiająca obecność?

Stwierdzenie faktu zainteresowania teologów pentekostalnych duchowością Kościoła wschodniego domaga się jeszcze, z katolickiego punktu widzenia, ważnego uzupełnienia. Dlaczego uwaga ta kieruje się bardziej ku myśli chrześcijaństwa wschodniego niż zachodniego? Otóż rozwój mistyki Zachodu drugiego tysiąclecia coraz bardziej pogłębiał nacisk na proces oczyszczenia, uważany za zasadniczy i najpowszechniejszy element typowej drogi duchowej. Elementy oświecenia były rozpatrywane natomiast raczej jako przywilej nielicznych, zarezerwowane dla mistycznej elity.

Po przykład możemy sięgnąć do analiz zawartych w podręczniku M. Gogacza Filozoficzne aspekty mistyki^[551]. M. Gogacz zestawia parę pojęciową: wiara religijna – doświadczenie mistyczne w taki sposób, aby uwypuklić różnicę między nimi. Opisując odmienność między przeżyciem religijnym („wszystko, co dzieje się w naszej psychice w związku z tym, że wierzymy”) a doświadczeniem mistycznym, raczej powściągliwie ocenia praktyczne możliwości przeżycia realności obecności Boga. Odnotowuje: „Ciemna noc jest powszechnym udziałem osób wierzących. Powszechny też, a przynajmniej częsty jest stan rozpaczy”^[552]. Zgodnie z tą koncepcją każdy wierzący musi się liczyć z gwałtownymi pokusami płynącymi z doświadczeń trudnych: „każdego z nas dopada ciemna noc miłości w postaci rozpaczy lub właśnie ateizmu jako pokusy uwolnienia się od tęsknoty do Boga”. Natomiast tylko nielicznym będzie dane zdecydowanie pozytywne religijne doświadczenie: jeśli „Bóg daje się poznać intelektowi”, to tylko „czasem”^[553].

W opisie „przeżyciowego aspektu życia religijnego” (usystematyzowanego według tradycyjnej chronologii trzech okresów życia wewnętrznego) dominuje pojęcie ciemnej nocy miłości i takie określenia, jak: tęsknota i cierpienie, lęk, przestrach, panika, zawstydzenie, smutek, rozpacz^[554]. Wierzący chrześcijanin musi się liczyć w sferze przeżyciowej, zgodnie z tą wizją, raczej z doznaniami oddalenia, smutku, pokusy rozpaczy. Nie oczekuje się, aby wierze miały towarzyszyć potwierdzające ją pozytywne odczucia wewnętrzne, i to przez całą praktycznie drogę rozwoju duchowego. Nie tylko pierwsze nawrócenie (droga oczyszczenia), ale nawet drugie nawrócenie (droga oświecenia) i trzecie nawrócenie (droga zjednoczenia) – wszystkie te następujące po sobie etapy opisane są głównie w kategoriach bolesnych oczyszczeń, cierpień, bólu, samotności i żalu^[555]. To, czego może oczekiwać przeciętny chrześcijanin w dziedzinie przeżyć religijnych, jest więc zdecydowanie trudną nocą ducha. Nawet najściślejsze z dostępnych nam na tej ziemi zespolenie z Bogiem (czyli kres drogi zjednoczenia) prowadzi do przemieniającego spotkania przez „modlitwę oschłego i bolesnego zjednoczenia” i pełną cierpień „modlitwę zjednoczenia ekstatycznego”.

Całość rozwoju życia z Bogiem wyraża się więc w tej koncepcji w dramatycznie trudnych kategoriach psychologicznych. Bliskość Boga przejawia się przeżyciowo głównie w bólu, żalu, rozpaczy i w pokusach niewiary. W psychice ludzkiej Bóg jest zdecydowanie bardziej tragiczną nieobecnością niż uszczęśliwiającą obecnością. Jakkolwiek nie zawsze katolicka perspektywa duchowości była odmalowana wyłącznie w tak ponurych barwach, to trudno nie zauważyć, że często dominowała w niej taka właśnie koncepcja. Nie przez przypadek najczęściej spotykanym w zachodnim chrześcijaństwie ikonograficznym wyobrażeniem Zbawiciela jest moment Jego śmierci na krzyżu.

Ogólna perspektywa teologii chrześcijańskiego Wschodu jest odmienna. Sygnalizuje to już ikonografia, często przedstawiająca Chrystusa i zbawionych przez Niego ludzi (świętych) w złocistej poświacie niebiańskiej chwały. Włodzimierz Łosski, wybitny teolog prawosławny (zm. 1958 r.), otwiera niezmiernie interesujące spojrzenie na praktyczne możliwości przeciętnego chrześcijanina w dziedzinie doświadczania realności prawd wiary w głębi swego serca.

„Jako światło – zasada objawienia – łaska nie może być w nas niedostrzegalna. Nie możemy nie czuć Boga, jeśli nasza natura jest w stanie zdrowia duchowego […]. Łaska da się poznać jako radość, pokój, wewnętrzne ciepło, światło. Stany oschłości, «nocy mistycznej» w duchowości Kościoła Wschodniego nie mają tego samego znaczenia co na Zachodzie. Osoba wchodząca w coraz ściślejsze zjednoczenie z Bogiem nie może pozostawać poza światłem […]; oschłość nigdy nie była uważana przez autorów ascetycznych i mistycznych tradycji wschodniej za konieczny i normalny etap drogi zjednoczenia. Jest ona częstym, lecz zawsze niebezpiecznym wypadkiem na tej drodze”^[556].

Mamy tu do czynienia ze znaczącym odwróceniem perspektywy: normą staje się wewnętrzne odczuwanie łagodnego światła wiary; czymś zwykłym i oczekiwanym jako realna możliwość dla każdego wierzącego jest doświadczenie działania Boga, pogoda, pokój i radość. „Nie możemy nie czuć Boga, jeśli nasza natura jest w stanie zdrowia duchowego”. Wyjątkiem natomiast, i to o charakterze niebezpiecznego wypadku, staje się wewnętrzna oschłość i poczucie oddalenia, to wszystko, co mieści się w pojęciu nocy ciemnej. Jest ona, owszem, teologicznie dopuszczalna, ale tylko jako skutek „grzechu, który przyćmił duszę”, albo jako skutek specjalnego Bożego doświadczania duszy „dla zwiększenia jej żarliwości”^[557]. Jako doświadczenie specjalne będzie więc raczej taktowana jako wyjątek – być może na przykład w życiu wielkich świętych, dla wypróbowania ich wiary.

Krzyż, którego bolesne przeżycie tak chętnie jest podejmowane w pewnym typie katolickiego pobożnościowego doloryzmu, w duchowości prawosławia staje się „krzyżem zwycięskim”, który „zamyka w swych ramionach cały świat, rozkrusza bramy piekła; to nie oczekiwanie lub nadzieja, ale najbardziej bezpośrednie doświadczenie Przemienionego i Zmartwychwstałego powoduje dreszcz prawosławnej radości wielkanocnej”^[558]. Krzyż – nie do oddzielenia w przeżyciu chrześcijańskim od radości zmartwychwstania – staje się więc podstawą prawdziwego doświadczenia Boga, doświadczenia Przemienionego i Zmartwychwstałego. Dlatego też poznanie Boga w światłości (dia photos) jest pierwszym ze szczebli wyróżnianych w klasycznej nauce prawosławia o trzech etapach życia duchowego, jest zasadniczo punktem wyjścia (który drogę chrześcijańską umożliwia), a nie kresem (który drogę chrześcijańską miałby koronować)^[559].

Zestawienie powyższych dwóch przykładów – katolickiej koncentracji na ciemnej nocy oczyszczenia i prawosławnej fascynacji zwycięskim światłem Zmartwychwstałego – wyjaśnia zapewne powody, dla których teologiczna tradycja wschodniego chrześcijaństwa musi się wydawać bliższa intuicjom pentekostalnym. One także przecież zdominowane są przez początkowe doświadczenie świetlistej łaski i ukierunkowane na radosne uwielbienie Boga. Zagłębiając się w teologiczne tradycje chrześcijańskiego Wschodu, teologowie nurtu pentekostalnego znajdują coraz częściej wspólne korzenie wiary wraz z resztą chrześcijaństwa. Niech więc chrześcijaństwo wschodnie dostarczy nam obecnie materiału do rozważań na temat wspólnej płaszczyzny, na której spotkać by się mogło poszukujące stabilnych fundamentów charyzmatyczne przeżycie Ducha Świętego i tęskniące za dynamicznym ożywieniem ustabilizowane od wieków spojrzenie tradycyjnej teologii katolickiej.

Wydaje się, że jednym z takich ważnych źródeł może się stać pisarskie świadectwo z przełomu pierwszego i drugiego tysiąclecia, a mianowicie teologiczna twórczość świętego mnicha Symeona, zwanego Nowym Teologiem. Intuicja ta bywała już zresztą podejmowana w kręgu teologii pentekostalnej, i na dorocznym spotkaniu Towarzystwa Studiów Pentekostalnych (Society for Pentecostal Studies) stała się nawet przedmiotem jednego z referatów, który zatytułowano: Św. Symeon Nowy Teolog: prawosławny wzór dla duchowości charyzmatycznej^[560].

c. obiecująca perspektywa:
myśl Symeona Nowego Teologa

Grecki mnich i wybitny pisarz chrześcijański Symeon żył w latach 949-1022, a przez dwadzieścia pięć lat (980-1005) był higumenem klasztoru św. Mamasa koło Konstantynopola. Obdarzony został przez potomnych przydomkiem „Nowy Teolog”, a to dla podkreślenia wagi jego mistycznego pisarstwa. W ten sposób stawiano go na podobnej płaszczyźnie co św. Jana Apostoła, zwanego na Wschodzie Janem Teologiem, oraz św. Grzegorza z Nyssy, również w tym właśnie sensie zwanego Grzegorzem Teologiem. Określenie „Nowy Teolog” miało więc znaczyć, że oto po wielu wiekach pojawił się wreszcie ktoś godny kontynuowania dzieła tak znamienitych poprzedników. Z punktu widzenia przyjętego w niniejszej pracy szczególnie interesujący jest fakt, że cały teologiczny impet i niezrównana finezja intelektualna Symeona zostały skierowane ku dziedzinie, którą dzisiaj określilibyśmy jako teologię duchowości. Jego pasją było wykazanie, że świadome przeżywanie łaski Bożej winno stawać się udziałem każdego chrześcijanina. Głosił, że przeżycie to jest dostępne na mocy udzielania Ducha Świętego proporcjonalnie do wiary człowieka oraz że takie doświadczenie powinno wynikać z głębokiego zrozumienia roli sakramentów, zwłaszcza chrztu, Eucharystii i pokuty, następnie z trwania w Kościele obejmującym także świętych w niebie, wreszcie z prostego przyjęcia otwartym sercem podstawowych dogmatów chrześcijańskiej wiary. Była to więc pneumatologiczna teologia duchowości zbudowana na fundamencie sakramentologii, eklezjologii i trynitologii.

Symeon uważał, że jedną z najbardziej niebezpiecznych i szkodliwych w praktyce herezji jest pogląd, że obecny Kościół różni się istotnie od Kościoła apostolskiego lub Kościoła pierwszych wieków w kwestii dostępu do pełni darów i charyzmatów Ducha Świętego^[561]. Za niebezpieczne odejście od wiary uważał mniemanie, że możliwości współczesnego wierzącego w materii doświadczania łaski działającej w jego sercu są zdecydowanie mniejsze niż przed wiekami. Zwracał się więc gwałtownie przeciwko tak rozumianemu dyspensacjonalizmowi kościelnemu: „najlepszym sposobem uczczenia [świętego Pawła], rozradowania go i dodania mu chwały jest stanie się jeszcze większym niż on i jeszcze bliższym Bogu”^[562]. Sam zresztą wyraźnie formułował polemiczne cele swojej teologii, wyrażanej w traktatach teologicznych i etycznych, w „rozdziałach gnostycznych”, ale na pierwszym miejscu w katechezach.

„Oto pragnę zmierzyć się z tymi, którzy mówią, że mają Ducha Bożego na sposób nieświadomy i którzy wyobrażają sobie, że mają Go od czasu chrztu świętego, że są w posiadaniu skarbu, ale nie czują go w sobie; przyznają [oni], że nic nie odczuli w czasie chrztu i mniemają, że dar Boży zamieszkał w nich od tego czasu na sposób nieświadomy i nieodczuwalny […]; twierdzą też, że nigdy nie mieli odczucia w czasie kontemplacji i że wszystko otrzymali tylko przez wiarę i rozumowanie, a nie przez doświadczenie”^[563].

Tak zarysowany program teologiczny bizantyjskiego mnicha i wielkiego teologa z przełomu X i XI wieku wydaje się dobrze harmonizować z najogólniejszą tendencją teologii pentekostalnej, choćby naszkicowanej w takiej postaci jak w cytowanym już wyżej tekście J. Rodmana Williamsa: „pneumatologia pentekostalna podkreśla naukę o chrzcie w Duchu Świętym; jest zainteresowana przełomowym doświadczeniem, otrzymaniem Ducha i napełnieniem Nim”. Dlatego następna część naszej pracy będzie polegać na zbadaniu możliwości, jakie otwierają się dzięki teologii Symeona przed integracją mistycyzmu pentekostalnego z wymagającą duchowością katolicką.

Teologia rozwijana przez tego bizantyjskiego chrześcijanina ma dla katolickiego teologa jeszcze jedną wielką zaletę: powstała dzięki doświadczeniu i refleksji mnicha żyjącego w apostolskiej Tradycji Kościoła wschodniego, w czasach, gdy Wschód i Zachód chrześcijaństwa nie były jeszcze, formalnie rzecz biorąc, rozdzielone przez rozłam. Można go więc uważać, w pełnym tego słowa znaczeniu, za świadka katolickiej Tradycji, a jednocześnie za świadka bezkompromisowej wiary w możliwość tak samo potężnego działania Ducha Świętego dzisiaj, jak to było na początku głoszenia Ewangelii w czasach apostolskich. Można go wreszcie zaliczyć do jednego z „tysięcy mnichów […] prawosławnych […], którym pozwolono na nieskrępowane posługiwanie osobistymi darami Ducha Świętego”, a którzy – według opinii D.B. Barretta – tworzyli w ciągu wieków historii Kościoła środowiska, które wydały pentekostalizm^[564].

2. Myśl Symeona Nowego Teologa a centralne symbole duchowości pentekostalnej

„– Widziałem.
– Co widziałeś, synu mój?
– Światło, ojcze, łagodne światło”.
(św. Symeon Nowy Teolog)

Obecnie spróbujemy dokonać syntezy tej części myśli św. Symeona, która odnosi się wprost i wyraźnie do doświadczenia działania Ducha Świętego oraz stanowi opis łaski działającej w sercu chrześcijanina. Synteza ta rozwijać się będzie wokół tych pojęć, które już wcześniej zostały określone jako centralne symbole duchowości pentekostalnej. Dlatego refleksja będzie prowadzona poczynając od nawrócenia pojmowanego jako nowe narodzenie z Ducha, poprzez zespół sześciu elementów kluczowych dla interesującej nas postaci duchowości, a więc uwielbienie, słowo, dary, posługa, lider i ewangelizacja, by na końcu dojść do zagadnienia wspólnoty i walki duchowej.

a. nowe narodzenie i chrzest w Duchu Świętym

Interpretując fragmenty Ewangelii Janowej (J 1,12-13 i J 3,5) odnoszące się do narodzenia z Boga oraz do narodzenia z wody i z Ducha Świętego, Symeon pisze: „Jeśli nie jesteś narodzony z Boga, to nie jesteś jeszcze Jego dzieckiem”. Odwołuje się przy tym do porównania z naturalnymi etapami rozwoju rodziny: tak jak żaden człowiek nie może zobaczyć swego ojca przed narodzeniem według ciała, podobnie nikt nie może zobaczyć Boga przed nowym narodzeniem według Ducha. „Jeśli więc nie poznałeś narodzenia z Ducha […], jakże możesz ujrzeć Boga?”^[565] Temat nowego narodzenia pojawia się regularnie w pismach Nowego Teologa, i to jako wątek zdecydowanie centralny dla całej jego myśli teologicznej, jako że „Bóg postanowił przed założeniem świata, że zbawienie człowieka zależy od nowego narodzenia”^[566]. Cała późniejsza duchowa przygoda człowieka zależy od zaistnienia tego absolutnego początku. Bez niego nie jest możliwe ani pierwsze poznanie Boga, ani późniejszy wzrost duchowy. „Nikomu nie jest dane cieszyć się widokiem [Bożym], jeśli wcześniej człowiek nie zjednoczy się z Duchem Świętym i nie nabędzie – przez trudy i pot – serca pokornego, czystego, prostego i skruszonego”^[567]. Jest to sprawa wagi pierwszorzędnej, a to dlatego że w myśli Symeona doświadczenie duchowe nie było czymś opcjonalnym, czymś dodanym jako ewentualna okrasa zaistniałej już wcześniej, normalnej relacji z Bogiem. Było wręcz przeciwnie: według tego teologa taka normalna więź z Bogiem była nie do pomyślenia bez podstawowego doświadczenia działającej łaski. Dlatego nowe narodzenie to dla chrześcijanina zdecydowanie problem życia i śmierci:

„Musimy przede wszystkim przejść ze śmierci do życia; to jest warunek otrzymania z wysoka daru życia od Boga żyjącego […], aby potem przyjąć Ducha do naszego wnętrza i by potem – dzięki jego światłu – mówić o Bogu tak, jak umożliwi nam to oświecenie przez Boga”^[568].

Owszem, nowe narodzenie ma miejsce w życiu chrześcijanina w chwili chrztu. Sakrament ten daje z całą pewnością obecność łaski uświęcającej w sercu: „w chrzcie przyodzialiśmy się w Chrystusa”. Jednak następnie „straciliśmy to przez nasze złe czyny: raz uświęceni, nie będąc tego świadomi, jako małe dzieci nie mające jeszcze rozumu ani wieku, potem zbrukaliśmy się w naszej młodości”, dlatego też „trzeba nam to odzyskać, tym razem przez zbawienne nawrócenie”^[569].

Istnieje więc silnie podkreślany przez Nowego Teologa rys sakramentalny nowego narodzenia: „narodzenie z wody i z Ducha następuje we chrzcie”, a jeśli nawet potem, grzesząc, „tracimy uświęcenie i przybranie za synów”, to potrzebny nam powrót do Boga też bazuje na sakramencie, tym razem pokuty: „potrzebne jest nam wyznanie grzechów i nawrócenie”^[570]. Istnieje jednak zdecydowanie częściej omawiany i podkreślany przez niego aspekt, mianowicie osobistego i świadomego udziału człowieka w ofiarowanym przez Boga darze. Aspekt sakramentalny związany z chrztem (i z pokutą) współistnieje z aspektem przeżyciowym związanym z doświadczeniem działania Ducha Świętego. Ten drugi rys nowego narodzenia stanowi centralny punkt zainteresowań św. Symeona w tej kwestii.

Dotyczy to na pierwszym miejscu pokuty, gdzie właśnie osobiste zaangażowanie człowieka przyrównane jest do drugiego chrztu: „W drżeniu człowieka łzy płyną mu bez bólu i oczyszczają go, przynosząc drugi chrzest, ten chrzest, o którym mówi Pan nasz w Ewangelii: «Jeśli ktoś nie odrodzi się z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa niebieskiego»„^[571]. Interesujące, że większy nacisk został położony w tym fragmencie na poruszenie serca przez łaskę Bożą przynoszącą szczere nawrócenie niż na sam fakt zaistnienia sakramentu, skoro to łzy skruszonego grzesznika stają się materiałem teologicznej analogii do chrztu. Aspekt świadomości i decyzji osobistego zaangażowania jest wielokrotnie podkreślany i eksploatowany na podobne sposoby:

„Pozostań we mnie, [Boże], abym stał się godny pozostawać w Tobie i abym świadomie posiadał Cię w sobie […]. Na tym polega, uwierzcie, bracia, narodzenie się na nowo, odnowienie i życie w Chrystusie […] – oto, czym jest nowe stworzenie w Chrystusie, oto, co się dokonuje i realizuje każdego dnia w wiernych i prawdziwie wybranych, którzy – mając udział we wszystkich tych dobrach – pozostając w ciele, czynią to na sposób świadomy”^[572].

Nowe narodzenie jest dziełem całej Trójcy. Jest dokonane w człowieku przez Syna mocą daną Mu przez Ojca – „Słowo wieczne i niezniszczalne Boga wiecznego i niezniszczalnego zrodziło dzieci wieczne i niezniszczalne – i rodzi je bez ustanku”^[573] , a dzieje się to dzięki Duchowi Świętemu danemu każdemu wierzącemu: „Jakże będziesz mógł naprawdę żyć, nie połączony z życiem prawdziwym, którym jest Duch Święty, Ten, przez którego każdy wierzący jest odrodzony i ożywiony w Chrystusie?”^[574].

Z nowym narodzeniem ściśle związane jest pojęcie chrztu w Duchu Świętym. Pokutnik ma przeżyć swoje spotkanie z Bogiem nie tylko w aspekcie negatywnym – uwolnienia od grzechów, ale i w aspekcie pozytywnym. „Zanurza się w łzach przenikających całe ciało i stopniowo zostaje ochrzczony przez działanie ognia i Ducha Bożego”^[575]. Sformułowanie „chrzest w Duchu Świętym” (en tou hagiou Pneumatos baptisma) jest wielokrotnie użyte przez tego greckiego teologa. Komentując fragment Ewangelii mówiący o narodzeniu z Boga (J 1,12-13), Symeon pisze: „narodzenie oznacza tu przemianę duchową, która urzeczywistnia się i staje widoczna w chrzcie w Duchu Świętym”^[576]. Często i chętnie odwołuje się zresztą do innych fragmentów Pisma mówiących o obecności Ducha Świętego w sercu chrześcijanina, wyraźnie nawiązując w tym do swoich osobistych doświadczeń: „Od czasu gdy Mistrz pozwolił mi pić w pełni z tej wody, jeśli zdarzało mi się zapomnieć o tym i prosiłem jeszcze o napój […], woda ta wytryskiwała z wnętrza mojego serca i napełniała je jak świetlisty nurt”, a woda ta zdawała się mówić: „Czy nie wiesz, że jestem na zawsze z tymi, którym dałam samą siebie jako napój, i że staję się w nich źródłem nieśmiertelnym?”^[577].

I znowu, podobnie jak przy omawianiu nowego narodzenia, koniecznie trzeba mieć w pamięci, że doświadczenie działającego Ducha Świętego nie było dla Symeona jakimś dodatkiem do wiary przeznaczonym dla ekskluzywnej grupy miłośników mistyki, ale było rozumiane jako doświadczenie normalne i powszechne, jako rodzaj sprawdzianu czy dowodu, że prawdy o zbawieniu w Chrystusie głoszone słowami stały się faktycznie udziałem wierzącego. „Nasze zbawienie nie pochodzi tylko z chrztu wodą, ale jeszcze z [chrztu] w Duchu”, twierdzi, od razu dodając w charakterystycznym dla siebie stylu: „Nie mów w swoim sercu, że my wszyscy, którzy zostaliśmy ochrzczeni w Chrystusa, którzy wierzymy w niego i wielbimy Go jako Boga […], że nic nie odczuwając, jesteśmy synami dnia i synami światłości”^[578]. Nie chodzi tu Symeonowi o odrzucenie skuteczności sakramentu chrztu, ale o ścisłe powiązanie sakramentu z wiarą, o domaganie się porzucenia faryzejskiej pewności siebie płynącej z posiadania sakramentalnej łaski i o poszukiwanie całym sercem skuteczności tej łaski w ciągle nowym, osobistym spotkaniu z Bogiem w Trójcy. „Jeśli Duch Święty jest w tobie, to zrozumiesz szybko po Jego działaniu w tobie, o czym mówił Apostoł: «Gdzie Duch Pański, tam wolność»„^[579]. W tym znaczeniu chrzest w Duchu – „wszyscy ci, którzy zostali ochrzczeni w Duchu Świętym, przyodziali się całkowicie w Chrystusa”^[580] – nazywany też bywa duchowym ochrzczeniem – „zostaliśmy duchowo ochrzczeni przez Ducha Najświętszego”^[581].

Radykalny początek jakościowo zupełnie nowej więzi z Bogiem związany ze sformułowaniem „nowe narodzenie” w oczywisty sposób zostaje skojarzony z naturalnym początkiem życia człowieka na ziemi. Z tego skojarzenia bizantyjski teolog chętnie korzysta:

„Nowo narodzone [dziecko], odczuwając nieświadomie otaczającą je atmosferę, spontanicznie krzyczy i płacze; podobnie ten, kto narodził się z wysoka, wychodzi z tego świata, aby wejść w niebiańską światłość […]; wylewa łzy bez bólu, rozważając, skąd został uwolniony i w jakim świetle został uznany za godnego przebywać. Od tego momentu zaczyna być zaliczany między chrześcijan […]; inaczej – jakże przyznać mu imię chrześcijanina?”^[582].

Pomimo tak wielkiego nacisku kładzionego na przeżycie wewnętrzne i szczerość nawrócenia nie może zabraknąć naturalnego dla św. Symeona odniesienia daru nowego narodzenia do kontekstu sakramentalnego: „[Chrześcijanie] są jakby Chrystusami, jako dzieci Boże od chwili świętego chrztu”^[583].

Symeon był nie tylko teoretykiem chrztu w Duchu Świętym. W pewnej wypowiedzi, według wszelkiego prawdopodobieństwa autobiograficznej, znajdujemy zadziwiający opis bezpośredniego działania Bożego na modlitwie, które żywo przypomina wiele współczesnych opisów doświadczenia chrztu w Duchu. Przytoczona tu zostanie nieco dłuższa część tej relacji – z powodu jej niezwykle poruszającej treści – łącznie ze zjawiskiem modlitewnym nasuwającym nieodparte skojarzenie z modlitwą w językach:

„Wszedłem do miejsca, gdzie zwykle się modliłem, i zacząłem słowa Hagios ho Theos, gdy na wspomnienie słów świętego [Symeona Pobożnego] zostałem porwany płaczem i uniesieniem miłości Bożej, tak że nie mogę słowami oddać radości i błogości tej chwili. Padłem na ziemię i ujrzałem, a oto wielkie światło jaśniało na sposób myślowy nade mną i przyciągało cały mój umysł i całą moją duszę tak bardzo, że ten nieoczekiwany cud poraził mnie i popadłem jakby w ekstazę. Zapomniałem, gdzie jestem, kim jestem i w jakim miejscu, a wołałem jedynie Kyrie eleison – co ze zdziwieniem zauważyłem, gdy odzyskałem świadomość. Ale kto mówił albo kto poruszał moim językiem, tego nie wiem, Bóg to wie […]. Światłość ta dodała mi sił i umocniła […], przyniosła radość ogromną, odczucie umysłowe, słodycz przekraczającą wszelki smak rzeczy widzialnych i rozlewającą się w mej duszy w sposób niewysłowiony […]. Wreszcie, do niewypowiedzianej szczęśliwości tego światła, i tylko do niej, skłoniły się uczucia tak mego umysłu, jak i mojej duszy”^[584].

Warto zwrócić uwagę na podobieństwo pewnych szczegółów tej relacji sprzed tysiąca lat ze sformułowaniami I Soboru Watykańskiego, który ogłosił, że: „Takie przyjęcie Ewangelii, które wymagane jest do zbawienia, jest niemożliwe bez oświecenia i natchnienia Ducha Świętego, który wszystkim daje słodycz przy skłonieniu się ku prawdzie i przyjęciu jej”^[585]. Sformułowania Symeona, jakkolwiek w niecodzienny sposób, oddają jednak to, co Tradycja katolicka zdaje się uważać za podstawowe doświadczenie chrześcijańskie. Dostępne jest ono na zasadzie wiary jako dar czystej dobroci Boga, niezależnej od uczynków i starań człowieka: „po prostu uwierzyłem, a Pan mnie przygarnął”^[586].

Wiele miejsc w dziele Symeona ma charakter wyraźnego dzielenia się swoim własnym doświadczeniem duchowym. Spośród nich przytoczmy tytułem przykładu jedno, by posłużyło za przejmującą ilustrację egzystencjalnej bazy nauczania tego wielkiego greckiego mnicha. Jest to część dialogu ucznia z ojcem duchownym na temat widzenia Boga:

„– Widziałem.
– Co widziałeś, synu mój?
– Światło, ojcze, łagodne, tak łagodne, że wydało mi się nie dość mocne.
A podczas gdy to mówi, serce jego skacze i drży, i zapala się pragnieniem tego, co ujrzał. A potem znowu zaczyna mówić wśród łez:
– Ojcze, światło mi się objawiło. Dach mojej celi natychmiast zniknął i świat się rozpłynął […] przed Jego obliczem, i pozostałem sam wobec samego światła. Nie wiem, ojcze, czy moje ciało też tam było, czy też z niego wyszedłem, nie wiem tego, przez tę chwilę nie wiedziałem nawet, czy dalej przyodziany jestem w ciało. Była we mnie radość niewymowna, która dalej jeszcze jest we mnie, miłość i pragnienie gwałtowne, tak że potoki łez płynęły jak źródło […].
A on odpowiedział:
– Synu, to był On.
[Uczeń] pyta więc:
– Mój Boże, czy to Ty?
A On odpowiada:
– Tak, to ja, Bóg, który dla ciebie stał się człowiekiem […], i uczynię ciebie bogiem”^[587]].

Co ważne, nie chodzi tu o wizję światła jako takiego, na sposób jakiejś hinduistycznej medytacji wszechkosmicznej mocy boskiej. Celem jest najwyraźniej osobiste spotkanie z Chrystusem, który objawia się w świetle i poprzez światło. Przecież dopiero od momentu kiedy Chrystus zaczyna mówić w sercu przez Ducha Świętego, można dostąpić osobistej z Nim znajomości^[588].

Duchowość światła tego typu jest ujęta w sformułowaniach wyraźnie odmiennych od głównego nurtu teologii Zachodu. Kolejne różnice w tym względzie zauważymy na przykład w regularnym podkreślaniu niewystarczalności samego tylko słuchania słowa Bożego, jeśli miałoby to oznaczać jedynie intelektualne przyjmowanie treści wiary, tak jakby słowo to miało być środkiem zewnętrznego przekazu informacji zobowiązujących człowieka do uwierzenia.

„Jakże samo słuchanie wytworzy w nas poznanie Boga? […] Widząc światło, poznajemy po raz pierwszy, że Bóg jest […]. Kto kontempluje Go, widzi światło i z lękiem i drżeniem jakby pada do Jego stóp, wiedząc po prostu, że oto jest Ktoś, Kto się objawił”^[589].

Symeon interpretuje wiele miejsc biblijnych, zwłaszcza w Ewangelii Janowej i w listach św. Pawła, jako ewidentne zachęty do takiego właśnie przeżywania spotkania z Chrystusem. Komentując tekst 2 Kor 4,6, obwieszcza: „Ten, który rozkazał ustąpić ciemnościom, świętuje w nas przez dar Ducha Świętego […], ożywia nas, jakby wyprowadzając ze śmierci”^[590]. Samo słuchanie i nawet przyjmowanie nauczania może pozostać czymś bezowocnym, jeśli nie przemieni się w potwierdzające doświadczenie wewnętrzne. „Bóg błogosławi nie tyle tym ludziom, którzy zadowalają się nauczaniem, ale raczej tym, co przez praktykę przykazań zasłużyli na widzenie w sobie samych i kontemplowanie żarzącego się i jaśniejącego światła Ducha, co przez tę wizję i w tym poznaniu ujrzeli to, o czym mają mówić i czego mają nauczać innych”^[591]. Wspomniane tu błogosławieństwo dotyczy nie tylko życia doczesnego, ale ma stać się również bramą wejściową do życia wiecznego: „[Pan] zwróci się słowami: «A wy, czy Mnie poznaliście? Czy widzieliście moje światło? Czy przyjęliście Mnie do siebie? Czy poznaliście działanie Mojego Ducha z doświadczenia, tak czy nie?»„^[592].

Teologia duchowości, jaką można wyodrębnić z praktycznych zachęt Symeona, wywodzi się w całości z następującej logiki: jeśli Bóg przychodzi w rzeczywiście nowy sposób do chrześcijanina, jeśli ten dostąpił istotnie nowego zamieszkania Boga samego w swoim sercu, to skutek tego wydarzenia musi być odzwierciedleniem dynamicznej i płomienistej natury Boga. Brak jakiegokolwiek doświadczenia może nasuwać wątpliwości, czy w ogóle coś nadzwyczajnego w życiu człowieka nastąpiło, coś, co odróżniałoby go od niewierzącego. Zamieszkanie Bóstwa w trzech Osobach w „doskonałych” (czyli – w języku tamtej epoki – w chrześcijanach) dokonuje się w sposób postrzegalny dla świadomości i prowadzi ich do coraz większych płomieni pragnienia Bóstwa^[593] , ponieważ:

„Bóg jest ogniem i przyszedł jako ogień, i rzucił ogień na ziemię: rozprzestrzenia się po ziemi, szukając materii palnej – czyli otwartości i dobrej woli – aby ją zapalić. W których zaś ten ogień się zapali, wznosi się wielkim płomieniem aż do nieba […]. Pochłania on duszą rozpłomienioną, nie w sposób nieświadomy, jak mniemają niektórzy, gdyż dusza nie jest czymś nieczułym, ale w pełni odczucia i wiedzy […]. [Najpierw] w nieznośnym cierpieniu, a potem, po oczyszczeniu nas z brudu namiętności, ogień ten staje się pokarmem i napojem, oświeceniem i radością nieustanną i przemienia nas w światłość przez uczestnictwo”^[594].

Powodem niemożliwości bezobjawowego zamieszkania Boga w człowieku jest pokrewieństwo duchowe rozumnego i wolnego stworzenia z Bogiem. To, co w człowieku jest podobieństwem i obrazem Bożym, jest „palne” w tym sensie, że zawiera w sobie podstawową otwartość na obecność Ducha Świętego. Duch Boży nie może zamieszkać w osobie ludzkiej tak, jak mieszka w martwym przedmiocie. Jego obecność musi wywołać reakcję odpowiednią do tak wielkiego daru. Wszystko to wyraźnie kieruje się w stronę typowego dla Wschodu pojęcia przebóstwienia („stania się bogiem”), co oznaczać ma oczywiście nie uleganie pokusom politeizmu, ale wiarę w możliwość takiego rozpłomienienia przez Ducha, że cała dusza staje się ogniem. Podobnie jak materialny ogień przekazuje rozpalonemu żelazu swoją własną naturę^[595] , tak Duch Święty prześwietla duszę promieniowaniem swego Bóstwa. To porównanie z działaniem ognia, ulubione zresztą przez wielu mistyków, pozwala uwzględnić – z jednej strony – radykalną i nieskończoną odmienność ludzkiej natury chrześcijanina od Boskiej natury darowanego mu Ducha Świętego, z drugiej jednak – opisuje prawdziwe przemienienie ludzkiego ducha. „Jak ogień przenika materię, którą spala, całą mocą swojej natury, tak samo łaska najświętszego i godnego uwielbienia Ducha pragnie zapalić nasze dusze”, tak bardzo „by także i inni mogli zająć się tym Ogniem i płonąć”^[596]. Na tej drodze zostaje zagwarantowane zarówno realne przebywanie Ducha w duszy i oddziaływanie na nią (przebóstwienie, theosis), jak i ich odrębność bytowa: przecież nawet rozpalone do białości żelazo po odsunięciu od ognia z powrotem szybko stanie się bryłą zimnego metalu.

Dokładnie takie same wnioski wynikną, jeśli sięgnie się po inną linię biblijnego obrazowania działania Ducha, mianowicie przyrównującą jego obecność do wody. „Jeśliby kto mówił, że my, wierni, otrzymujemy i posiadamy Ducha, nie wiedząc o tym i nie będąc tego świadomi – bluźni i czyni kłamcę z Chrystusa, skoro On powiedział: «kto wierzy we Mnie, strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza». Jeśli źródło tryska, to z pewnością strumień, który z niego wypływa, da się zauważyć wszystkim, którzy na niego patrzą”^[597].

Warto znowu podkreślić powiązanie tego rozumowania ze ściśle sakramentalnym pojmowaniem pobożności chrześcijańskiej. Nie chodzi tu bowiem o jakąś elitarną ezoterykę, ale o wnioski z obdarowania całego Kościoła takimi samymi, powszechnymi darami duchowymi, na pierwszym miejscu – darem Eucharystii:

„Jeśli jest On światłem, a ci, co przyodziewają się w Niego, nic nie odczuwają, to czym różnimy się od trupów? […] Jeśli ci, co spożywają Jego Ciało i piją Jego Krew, mają życie wieczne, a my – spożywający – nie więcej odczuwamy wpływu na nas, niż gdybyśmy spożywali pokarm materialny, to [tak jakbyśmy] otrzymali zwykły chleb, a nie równocześnie Boga […]. Jeśli to wszystko staje się w nas bez naszej wiedzy i naszego doświadczenia, to któż mógłby wyrazić nędzę naszej nieświadomości!”^[598].

Ile razy Symeon Nowy Teolog poruszał tego typu tematy, tyle razy tonacja jego słów stawała się niezwykle emocjonalna i dogłębnie zaangażowana. „Dajemy świadectwo, że Bóg jest światłością; ci, co Go otrzymali, otrzymali go jako światło”^[599]. Nawet po upływie tysiąca lat od powstania jego tekstów każdy czytelnik z łatwością zda sobie sprawę, że temu wielkiemu teologowi mniej zależało na wciągnięciu w intelektualną dysputę na temat możliwości doświadczania działania łaski, a bardziej na skutecznym przekazaniu tego, co ewidentnie stało się wcześniej jego własnym udziałem. „Nie mówimy o tym, czego nie znamy, ale świadczymy o tym, co znamy: że oto już w ciemnościach jaśnieje światło, a w nocy – dzień”^[600]. Symeon był głęboko przekonany, że to właśnie stanowi sprawdzian autentyczności chrześcijaństwa, a zarazem warunek życia na wieki z Bogiem.

„Otrzymaliśmy na tajemniczej drodze w sposób odczuwalny, widzialny i poznawalny doświadczenie tego wszystkiego, o czym mówiliśmy i co przekazaliśmy na piśmie, ku pomocy i zachęcie dla tych, którzy zechcą szukać i znaleźć Boga […]. Oby żar boskiego pragnienia nie tylko podtrzymał swój płomień w was, ale oby gorzał bardziej jeszcze niż płomienie!”^[601]

b. uwielbienie

Wspomniany fragment opisujący modlitewne skutki działania Boga w człowieku („zapomniałem, gdzie jestem, a wołałem jedynie Kyrie eleison – ale kto mówił albo kto poruszał moim językiem, tego nie wiem, Bóg to wie”) w naturalny sposób wprowadził nas w następny element duchowości św. Symeona – uwielbienie. Łaska działająca mocą udzielonego pokutnikowi Ducha Świętego otwiera usta człowieka do chwalenia Boga: „Czyje usta otrzymały z góry (anothen, por. J 3,3) łaskę nieustannego wielbienia Boga i posiadania chwały […], ten stara się otrzymać obficiej chleb życia, który zstąpił z nieba”^[602]. Jest to zasadniczo pozytywne doświadczenie, dające nieporównanie więcej radości i satysfakcji niż przyjemności tego świata. „Jak przedkłada się nad kratę gorejącą spoczynek na miękkim i wspaniałym łożu, tak nad przyjemności i radości tego życia większe jest wesele w duszy z powodu obecności Boga i przebywania z Nim”^[603]. Skojarzenia Symeona łączone z przyjściem Boga do człowieka idą w kierunku udzielającego się Ducha radości, skoro „[Bóg] jest radością i nie wejdzie do domu żałoby i smutku, podobnie jak pszczoła nie wejdzie do domu pełnego dymu”^[604]. Radość nazwana też jest „radością wolności Ducha”, a kto ją otrzymał, w tym „Bóg, Król wieczności, nie pozostanie bezczynny i będzie rozlewał obfitość dóbr życia wiecznego”^[605].

Doświadczenie radości w uwielbieniu jest traktowane jako odpowiednik biblijnego „zadatku chwały” (por. 2 Kor 1,22 i Ef 1,14), który dany jest przez Boga, by człowiek miał przedsmak i dzięki temu pewność tego, co czeka go w eschatologicznej przyszłości. „Wierni widzą i otrzymują już teraz zadatek wszystkiego, co otrzymają potem”^[606] , dlatego też „dusza, jeśli nie ma zadatku Jego łaski i jeśli nie posiada Go w sobie świadomie, to nie ma niezłomnej pewności, że zjednoczy się na wieki ze swoim Bogiem i Mistrzem ani że otrzyma niewymowne zjednoczenie mistyczne, ani że będzie cieszyć się Jego niedostępnym pięknem”^[607].

Kto odpowie na wezwanie Pisma: „nawracajcie się, albowiem bliskie jest królestwo Boże” (Mt 4,17), które to wezwanie zostaje nawet nazwane „pierwszym przykazaniem ewangelicznym”^[608] – ten gotów jest do przyjęcia obietnic Bożych. Wśród nich pierwszą jest obietnica Ducha Bożego, zgodnie z zapowiedzią Jezusa: „Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą” (Łk 11,13)^[609]. Chrzest Duchem Świętym czy napełnienie Duchem przynosi jako skutek dar „nowych oczu” i „nowych uszu”^[610]. Człowiek duchowy może widzieć rzeczy doczesne w nowym, duchowym świetle. Dlatego z uwielbieniowym aspektem pobożności opiewanej i usilnie polecanej przez Nowego Teologa ściśle związane jest przeżywanie obecności Bożej jako światła.

Temat światła duchowego skłania do poczynienia na tym miejscu ogólniejszej uwagi. Otóż wątki, które można by skojarzyć z atmosferą znanej na Zachodzie nocy ciemnej, występują w dziele Symeona raczej rzadko i tylko jako oczyszczający i przejściowy etap na drodze do prawdziwej kontemplacji obecności Bożej. Dlatego chrześcijanin oddający się rozmyślaniom „niech będzie jak ci, co wstąpili z Jezusem na górę Tabor i oglądali jego olśniewającą chwałę, przemianę jego szat i światło jego oblicza”^[611]. Nawet wstąpienie Mojżesza na górę Synaj, które od czasów pseudo-Dionizego Areopagity kojarzyło się jednoznacznie z wstąpieniem w ciemną chmurę, tutaj nabiera charakteru iluminacji: „niech będzie jak Mojżesz, który udał się sam na górę i zniknął w obłoku […]; niech znajdzie się świadomie z Bogiem twarzą w twarz, słysząc jego głos, zostanie wprowadzony w tajemnice królestwa niebieskiego […], zostanie oświecony, a potem oświeci innych światłem poznania”^[612]. Aspekt ciemności okazuje się ledwie warty wzmianki, gdyż tak szybko trzeba przejść do tego, co jest warte uwagi: do oświecenia. Staje się ono zresztą nawet synonimem poznania czy widzenia Boga, skoro Symeon potrafi napisać o dążeniu do spotkania z Panem „przez oświecenie Ducha Świętego, czyli przez kontemplację”^[613].

c. słowo

Nacisk kładziony na widzenie i na światło nie oznacza zaniedbania, a tym mniej odrzucenia znaczenia słowa. Bóg, w którego wierzy Symeon Nowy Teolog, to Bóg przemawiający. Najpierw, oczywiście, przemawia w słowie Pisma Świętego. „«Badajcie Pisma»: badajcie i z dokładnością wiary zachowujcie to, co wam mówią, a w ten sposób dowiecie się dokładnie z Pisma Świętego, jaka jest wola Boża”^[614] – to tylko jeden z wielu cytatów wyrażających wiarę w natchnienie Biblii i jej bezbłędność w sprawach wiary. Gdybyśmy jednak pozostali na tym jedynie poziomie, to moglibyśmy ulec pokusie zredukowania nauczania Symeona do ram nowożytnego intelektualizmu w przyjmowaniu Bożego objawienia. Objawienie jednak nie jest w jego odczuciu jedynie zestawem zdań, co do których mamy nabrać przekonania o ich logicznej prawdziwości. Jest także osobistym apelem żyjącego Boga skierowanym do współczesnego słuchacza czy czytelnika, dokładnie tak samo jak niegdyś do któregoś z proroków czy Apostołów. „Jeśli mówisz, że uczyć się będziesz z Pisma Świętego, to zadam ci pytanie: «Jakże ty, całkowicie martwy i spoczywający w ciemnościach, mógłbyś je zrozumieć i wypełnić tak, by zasłużyć na życie i widzenie Boga?». W żaden sposób!”^[615] Kiedy Symeon pisze, że „nikt nie może ani pojąć, ani wyrazić spraw dotyczących Trójcy Świętej na podstawie samej lektury Pism”^[616] , to nie dla zachęty poszukiwania treści objawionych w pozakanonicznych źródłach, ale dla przekonania czytelnika o potrzebie egzystencjalnej więzi z prawdziwym Autorem i prawdziwym Dawcą natchnienia świętego tekstu, jeśli ma on być zrozumiany zgodnie z natchnieniem samego Boga. Jednym z ważnych sprawdzianów, czy człowiek nie podlega iluzjom w kwestii kierowania się natchnieniem Ducha Świętego, jest przestrzeganie przykazań. Nikt, kto nie doświadczył, czym jest nowe stworzenie i narodzenie na nowo, nie może wniknąć we właściwy, duchowy sens Pisma i w znaczenie obietnic dotyczących nowego narodzenia. „Któż uchwyci te tajemnice? […] Ci, co nie zostali jeszcze ochrzczeni w Duchu Świętym? Ci, co nie są narodzeni z wysoka, mieliby zrozumieć chwałę tych, którzy narodzili się z Boga?”^[617]

Nikt nie może wniknąć w mistykę Biblii i chwałę Bożą w niej zawartą, jeśli „nie kroczy drogą przykazań i nie otrzymał asystencji Parakleta, który otworzy mu słowo tak jak księgę i pokaże mu mistycznie chwałę, którą zawiera”^[618]. Zasada ta dotyczy szczególnie mnichów, których życie modlitwy polega w dużej mierze na karmieniu się słowem Bożym. Dla nich uwaga zwrócona na codzienne długie godziny poświęcone psalmodii i czytaniom, na znaczenie słów – czy to śpiewanych, czy czytanych, w każdym razie pochodzących z Pisma Świętego – ma najwyższe znaczenie, gdyż ma prowadzić do „nakarmienia i wzmocnienia duszy przez doprowadzenie jej do skruchy, do pokory i do Boskiego oświecenia Duchem Świętym”^[619].

Dalej jednak znaczenie słowa przekracza spisany przed wiekami tekst Biblii. Bóg, jako suwerenny, jest w mocy i pragnie przemawiać do wierzącego także na ciągle nowe sposoby. Dlatego kontemplatyk (Symeon nazywa go teologiem) przypomina dworzanina, który „krąży po pałacu królewskim we wspaniałym odzieniu godnym króla; jest z królem w zażyłości i rozmawia z nim, kiedy chce, i poprzez żywy głos dowiaduje się o Jego poleceniach i Jego woli”^[620]. Jest to obraz zachowujący z jednej strony całą powagę majestatu Bożego, Jego nieskończonej transcendencji i wyższości nad stworzeniem, ale z drugiej – przekazujący serdeczną zażyłość i nieprzerwaną komunikację miłującego Stwórcy z umiłowanym stworzeniem.

„Kontemplacja objawiona w sposób jaśniejszy i wyraźniejszy tym, którzy są godni, przejawia się jako słyszenie nieuchwytne dla uszu, jako słowa bez dźwięku, jest to zrozumienie – pomimo niepojętości – rzeczy niepojętych”, a wszystko to „objawia się duszom tego godnym przez oświecenia Ducha Świętego”^[621].

W genialnej intuicji Symeon, opisując grzech pierwszych ludzi, zwraca uwagę, że Adam w stanie łaski „widział i słyszał” Boga, a istotnym elementem utraty darów Bożych przez Adama po grzechu było to, że stał się „głuchy i ślepy”^[622]. Jeśli więc Jezus mówi, że jest światłością świata, to „ci, którzy Go nie widzą, są ślepi”^[623] , są ciągle jeszcze w stanie spowodowanym przez grzech Adama i powinni zostać z jego skutków oczyszczeni, tak aby mogli widzieć i słyszeć, co zresztą może okazać się jednym i tym samym.

„Pismo Święte używa zwykle zamiennie takich słów, jak kontemplacja i słyszenie […]. Dlatego święty Paweł ujął słusznie określeniem «słowa» to, co zrozumiał i co zapisał, kontemplację niewymowną i oświecenie, nauczania i objawienia przekraczające możliwości natury i zdolności ludzkich”^[624].

Zdobywszy w ten sposób zdolność słyszenia Boga na nowo, chrześcijanin może nie tylko zaznajamiać się z treścią Pisma Świętego, ale może podczas wspólnotowego lectio divina słuchać Boga tak, jakby On sam przemawiał przez lektora^[625].

Dla zrozumienia roli objawionego, biblijnego słowa ważna jest trudniejsza nieco do oddania ogólna atmosfera całości dzieła Symeona. Jest to aura przeniknięta przez biblijne cytaty, parafrazy, obrazy i przykłady, jest to świadectwo życia i myślenia tak głęboko zakorzenionego w Biblii, że często trudno powiedzieć, gdzie kończy się cytat, a zaczyna jego aplikacja do praktyki życia wiary. Symeon myśli biblijnymi frazami i mówi językiem biblijnym. Pismo Święte stało się jego Księgą. Jednocześnie rzuca się wprost w oczy głębokie przekonanie, że Biblia jest Księgą Kościoła i że jej znaczenie w pełni otwiera się przed czytelnikiem dopiero wtedy, gdy czyta się ją wraz z Ojcami Kościoła. Przecież ten sam Duch, pod którego natchnieniem powstała Biblia, działał od początku, i wciąż działa w Kościele Bożym. Niektóre zdania Symeona są wprost niezrównanym w swej zwięzłości połączeniem wiary w Boga mówiącego w Piśmie, przemawiającego w historii Kościoła i jednocześnie udzielającego swego aktualnego i świeżego słowa kierowanego osobiście do dzisiejszych wierzących. Nieustannie podejmowana przez Symeona zachęta: „Badajcie Pisma”, może posłużyć jako wstęp do takiej na przykład argumentacji: „byście byli utwierdzeni w prawidłowym dogmacie Kościoła apostolskiego i katolickiego i abyście rozsądzali słowo w prawdzie”^[626].

Spisane w Piśmie Świętym pod natchnieniem Ducha Świętego obietnice Chrystusa harmonizują ze słowami „Ojców z dawnych czasów noszących w sobie Boga” i z głosem Kościoła, który także dzisiaj mówi w tym samym Duchu. Wiara w prawdziwość i w moc Pisma Świętego łączy się z czcią dla świętej Tradycji, ale chroni się przed skostnieniem przez otwartość na aktualne doświadczenie przemawiającego Pana:

„Niech wiedzą to wszyscy chrześcijanie. Chrystus nie kłamie, jest On Bogiem prawdziwym, a wszystkim, którzy dają dowód miłości do Niego przez zachowywanie przykazań według wyznania wiary, objawia się On, tak jak to Sam przyobiecał […]: daje im Osobę Ducha Świętego, aby wreszcie – przez Ducha Świętego – On sam i Ojciec pozostawali z nimi […]; i jeśli wypowiadają się zgodnie z Ojcami z dawnych czasów, którzy nosili w sobie Boga, mówią w tym samym Duchu, a kto im nie wierzy lub ich oskarża, grzeszy przeciw Temu, który przez nich przemawia”^[627].

Dlatego Symeon mógł zapewniać, że treść jego nauczania została przez niego samego odnaleziona w Piśmie Świętym, a jednocześnie twierdzić, że pochodzi bezpośrednio z natchnienia od Ducha Świętego^[628] , nie różniąc się przy tym ani od nauki Apostołów, ani od Tradycji Kościoła. Okazuje się więc, że działania Boże to „prawdziwie przedziwne słowa i zdania, które dostarczają całej rozumnej naturze radości niewyczerpanej i wiecznej oraz są przypływem życia Bożego i pociechy”^[629]. Symeon zapewniał swoich słuchaczy, że mnich, który trwa wiernie i bez ulegania ludzkim słabościom na modlitwie słowem Bożym we wspólnocie zakonnej, z pewnością doczeka się pomocy Boga. „Najpierw otrzyma pomoc nieodczuwalną, potem – w odczuciu, w końcu wreszcie – przez oświecenie, które pochodzi od Boga Wszechmogącego”^[630]. Znajomość litery Pisma to za mało, gdyż „to nie przez Pismo treść Pisma staje się dla nas otwarta”^[631]. Dopiero gdy „Bóg zamieszkuje w nas i się w nas przechadza, i objawia się w nas tak, że możemy to odczuć, jesteśmy w stanie podziwiać to, co zawiera skrzynia Pisma Świętego, jakie są tam ukryte Boże tajemnice”^[632]. Drogą duchowego wzrostu jest nieustanne karmienie się słowem, w pełnej analogii do karmienia ciała pokarmem doczesnym. Podczas posiłków monastycznych mnisi mniej uwagi mają zwracać na postawione przed nimi potrawy, a więcej na słowa lektur: „karmią one duszę tak samo jak twoje ciało, zdaniami natchnionymi w Boski sposób przez Ducha”^[633]. W ten sposób karmią się nie prostym znaczeniem tekstu, ale uczą się pod kierownictwem Ducha Świętego, „w świetle słów i w słowach światła, wtajemniczani mistycznie w dzieła Boże”^[634]. Ukoronowaniem wszelkich cnót jest oświecenie przez Ducha Świętego, jest ono kresem tego wszystkiego, co zmysłowo odczuwalne, a jednocześnie jest początkiem wiedzy o tym, co duchowe^[635].

d. dary duchowe – charyzmaty

Szczególnym wyposażeniem wiernego przez Ducha Świętego są charyzmaty. Symeon nie skupia się specjalnie na ich opisywaniu. Typologia charyzmatów czy ich zestawienia nie są, prawdę mówiąc, zbyt jasno przedstawione w jego dziełach, choć czasem wymienia niektóre z nich z nazwy, jak na przykład charyzmat proroczy^[636]. Jego uwaga jest raczej skupiona na istocie charyzmatów i na sensie ich istnienia. Bóg udziela takich darów, aby człowiek mógł sprawnie poruszać się w nowej, duchowej rzeczywistości, do której został zaproszony na mocy chrztu i wiary. Ponieważ rzeczywistość ta przekracza naturalne, zmysłowe czy intelektualne możliwości człowieka, dlatego musi mu być udzielone wyposażenie całkiem nowe:

„Pan obdarzył nas dobrami ponadzmysłowymi i daje nam także nową wrażliwość ponadzmysłową przez swojego Ducha, aby Jego dary i jego łaski (charismata) były jasno i w sposób czysty odczuwalne na drodze nadprzyrodzonej i poprzez wszystkie wrażenia”^[637].

Wiara wzbudzona przez słowo Boże jest na tej drodze potwierdzana i umacniana rozmaitymi znakami i mocami (według greckiej terminologii – energiami) mistycznymi, przez objawienia i oświecenia Boże. Dzięki temu wiara rośnie i podnosi serce do miłowania Boga^[638]. Ten sam Duch Święty, który przyniósł wolność i odpuszczenie grzechów, przynosi też „ukoronowanie charyzmatami i udzielenie sławy mądrości i poznania”. Przy tej okazji Nowy Teolog wymienia zresztą wszystkie owoce Ducha według Listu do Galatów (Ga 5,22-23)^[639]. Z całego kontekstu licznych wypowiedzi Symeona na temat charyzmatów wydaje się jasno wynikać, że podobnie jak widzenie duchowego światła – tak samo charyzmatyczne wyposażenie jest raczej normą dla Kościoła niż rzadkim wyjątkiem. W tej materii mistyczny teolog greckiego średniowiecza jest w całkowitej zgodzie z nauczaniem na przykład II Soboru Watykańskiego (choć na pewno współczesna przeciętna świadomość kościelna jest wciąż bardzo daleka od takiego pojmowania charyzmatów!).

Podstawowe prawdy wiary dotyczące Ojca, Syna i Ducha Świętego, a więc Trójcy Świętej, prawdy głoszone jako fundamentalne świadectwo chrześcijańskie, potwierdzone są zarówno przez Ewangelie i „święte dogmaty” Kościoła, jak i „przez moce (energie) i charyzmaty Ducha”. Symeon zestawia w ten sposób nieomylność Pisma Świętego, autorytet Magisterium Kościoła i wewnętrzne doświadczenie Ducha Świętego^[640] , które powinny w oczywisty sposób zharmonizować się w jednolitą całość, skoro w każdej z tych płaszczyzn głównym podmiotem działania jest ten sam Duch Boga żywego. Owszem, Boże prawdy wiary dotyczące Bóstwa przekazane są na piśmie (tj. w Biblii) i przez wszystkich mogą być czytane, ale pełnia ich orędzia będzie objawiona tylko stosownie do stopnia nawrócenia (metanoia) i etapu oczyszczenia: „tylko takim objawione są głębie Ducha i wydają [oni] owoc słowa mądrości i poznania Boga”^[641]. W ten sposób Nowy Teolog komentuje nowotestamentowe listy charyzmatów i ich opisy (np. Rz 12,6-8 i 1 Kor 12,8-10).

Całość nauczania Symeona jest jak najdalsza od elitaryzmu, co – być może – byłoby nawet zrozumiałą pokusą w środowisku monastycznym. W proporcji do gorliwości i do praktykowania wiary wszyscy chrześcijanie, a nie tylko mnisi otrzymają nagrodę widzenia Boga i dostępują udziału w naturze Bożej poprzez kontemplację^[642]. Jeśli ktoś z grona chrześcijańskiego budził wątpliwości Symeona w tej mierze, to nie tyle prości ludzie, co raczej uczeni dyskutanci – przecież pochodzący ze środowiska zakonnego! – u których zauważył pożałowania godną nieznajomość charyzmatów Bożych^[643].

„Niech nikt was nie zwiedzie, mówiąc […], że Boże tajemnice naszej wiary można pojąć bez Ducha, który wprowadza i daje światło: bez łagodności i pokory nie można stać się nawet odbiorcą charyzmatów Ducha”^[644].

Charyzmaty są szczególnie potrzebne przełożonym wspólnot chrześcijańskich, na przykład wspólnoty zakonnej. Nie można ubiegać się o takie stanowisko bez odwołania się do charyzmatu rozeznania ojca duchownego, trzeba też posiadać „najwyższe charyzmaty mistyczne”^[645]. Z drugiej strony wystarczy fundamentalna postawa wiary i nawrócenia, aby być gotowym na otrzymanie wszelkiego daru obiecanego w Ewangeliach czy też opisanego w pismach apostolskich. Wiara pomnaża się w duszach szczerych pokutników trzydziestokrotnie, sześćdziesięciokrotnie i stokrotnie, a wtedy „wydaje plon dla Boga w owocu świętości, w charyzmatach Ducha”^[646]. Obecność Bożego Ducha przynosi też radość. Podobnie jak słodycz wina i jak jasny promień słońca, Duch Pański oddala wszelki smutek z duszy człowieka i daje mu radość nieustającą^[647].

Ważnym elementem nauczania Symeona jest powiązanie darów charyzmatycznych z wymogiem życia według ewangelicznych cnót. W swojej Katechezie XXVII Nowy Teolog, komentując Pawłowy tekst: „przechowujemy ten skarb w naczyniach glinianych” (2 Kor 4,7), każe słuchaczowi wyobrazić sobie szlachetne naczynie uczynione ze wszystkich przykazań Bożych. Nie chodzi mu przy tym o to tylko, co dziś zwykle nazywamy życiem według przykazań, gdyż wymienia: wiarę, bojaźń Bożą, pokorę, cichość względem próżnych słów, posłuszeństwo aż do śmierci, powściąganie wewnętrznych poruszeń serca, ciągłą modlitwę, strzeżenie wzroku, odrzucenie niepotrzebnych przywiązań, chciwości i nieczystości, nadzieję i doskonałą miłość wobec Boga. Każda z tych cnót jest, jak mówi, podobna do płatków złota lub srebra albo do cennych klejnotów, a wszystkie razem tworzą drogocenne naczynie serca ludzkiego dzięki temu, że zjednoczone są mocą Ducha. Bóg pragnie napełnić to naczynie nowym winem swojej łaski, ale by było to możliwe, musi zostać spełniony jeden warunek:

„Jeśli zabraknie jednej tylko z wymienionych cnót, z jakich składa się owo naczynie, czy Bóg zgodzi się napełnić je choćby odrobiną charyzmatów swego Ducha, skoro widnieje otwór uczyniony przez brakujący element naczynia? Żadną miarą! Z pewnością przecież, wydostając się przez niewielki nawet otwór, cały płyn wycieknie”^[648].

Charyzmaty – czy szerzej: wszelkie dary Boże – mają być przyjmowane z wdzięcznością odniesioną tylko i wyłącznie do Dawcy. Symeon przytacza taką relację o darach Bożych, która dzisiaj nazwana by została zapewne dawaniem świadectwa. Świadectwo takie jest podobne do dzielenia się radością przez obdarowanego niespodzianie żebraka, który rozentuzjazmowany przybiega do towarzyszy żebraczej niedoli, pokazuje im otrzymaną monetę i informuje, od kogo można taki prezent dostać. Tak właśnie „pokazuję ten talent, który został mi dany, objawiam, na czym on polega, i opisuję go moimi słowami”^[649].

Dlatego wiara chrześcijańska, jakkolwiek opiera się przede wszystkim na nadziei wiary zaczerpniętej z duchowej lektury Pism, to jednak nie tylko na tym. Niektóre z dóbr niebieskich są obecne już tu, na ziemi, jako zadatek (por. 2 Kor 1,22). Im większą potrzebę Bożej obecności ludzie odczuwają, tym bardziej przyszła chwała niebiańska będzie się odzwierciedlać już teraz, za ziemskiego życia chrześcijan^[650]. Takie rozumienie charyzmatów i odczuwalnych łask Ducha jest, według Symeona, „nauczaniem Mistrza i Apostołów”, chociaż zostało „przez niektórych zniekształcone”^[651]. Jemu samemu zostało przekazane przez jego nauczyciela i mistrza duchowego, Symeona Pobożnego, chociaż nie w charakterze jakiejś nowej nauki, a jedynie jako oczywisty sens niektórych, nie zawsze pamiętanych miejsc Pisma Świętego^[652]. Dlatego ewangelizacyjną misją Nowego Teologa nie jest nic innego jak tylko wołanie: „Przyjdźcie i zobaczcie wszyscy, którzy nie dowierzacie Bożym Pismom! […] Ja sam «rzetelnie poznałem i bez zazdrości przekazuję» (Mdr 7,13)”^[653].

e. dary duchowe – sakramenty

Niezmiernie cennym elementem nauczania św. Symeona jest harmonijne łączenie doświadczenia charyzmatów z przeżywaniem sakramentów, zwłaszcza Eucharystii. Nowy Teolog widział sakrament jako spełnienie obietnicy biblijnej: Jezus związał z konkretnym rytem wiary swoją obietnicę, dlatego niemożliwe jest, aby prawdziwy chrześcijanin wątpił w jej spełnienie. Wskutek takiej optyki teologicznego spojrzenia – nie tylko że nie wkradło się żadne napięcie między rozumieniem daru duchowego jako charyzmatu i jego rozumieniem jako sakramentu, ale nastąpiło doskonałe połączenie obu aspektów, gdyż miały jeden i ten sam fundament: obietnice Chrystusa zawarte w nieomylnym słowie Bożym.

– chrzest

Wiele miejsca w pismach tego greckiego teologa zajmuje sakrament chrztu, zresztą dość trudny do prostego włączenia w jego teologię duchowości, skoro w czasach bizantyjskiego średniowiecza był zwyczajowo udzielany w wieku dziecięcym. Jednak Symeon w swoim entuzjastycznym Dziękczynieniu, złożonym Bogu za wszelkie doznane w ciągu życia łaski, nie zapomniał o wdzięczności za dar tego sakramentu: „Ty mnie odnowiłeś i przywróciłeś do życia przez Twój chrzest święty, Ty mnie przyodziałeś w Ducha Świętego, Ty mi dałeś jako stróża anioła światłości”^[654]. Odróżnia jednak łaskę uświęcenia przez sakrament chrztu od łaski pełnego zamieszkania Osób Bożych w duszy człowieka. W tym sensie wspomina więc najpierw, że „w chrzcie świętym otrzymujemy odpuszczenie grzechów i wyzwolenie z dawnego przekleństwa, zostajemy uświęceni przez obecność Ducha Świętego”, ale dodaje od razu, że „nie mamy jeszcze łaski doskonałej zapowiedzianej w słowach: «Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich» (2 Kor 6,16), gdyż ta jest darem dla wiernych utwierdzonych w wierze, którzy dowiedli jej swoimi czynami”^[655].

Kiedy odróżnia chrzest wodą od chrztu w Duchu, to nie dlatego, aby sakramentowi przypisywać jakieś zewnętrzne tylko znaczenie, ale by dać odczuć zobowiązanie, jakie płynie dla dojrzałego chrześcijanina z powodu przyjęcia w dzieciństwie chrztu. Widać to wyraźnie, kiedy na przykład naucza, że „nasze zbawienie nie pochodzi tylko z chrztu wodą, ale ponadto z [chrztu] w Duchu”, i natychmiast porównuje tę sytuację z Eucharystią: „podobnie jak nie jedynie w chlebie i w winie komunii jest moc odpuszczenia grzechów i udziału w życiu, ale w Bóstwie, które im towarzyszy”^[656]. Logika wynikania jest jasna: sakrament przyjęty w dzieciństwie domaga się dopełnienia mocną wiarą w wieku dojrzałym, a wtedy jego skutki objawią się w zupełności. Dlatego Bóg oczyszcza nas przez chrzest, a karmi przez Eucharystię: „przez chrzest święty i komunię z Jego nieskalanymi tajemnicami, z jego Ciałem i Krwią drogocenną, oczyszcza nas i ożywia”^[657].

Symeon głosił na chrześcijańskim Wschodzie naukę powtórzoną nieco później przez św. Tomasza z Akwinu na Zachodzie: „gdyby człowiek po chrzcie zachował swój stan i trwałby bez skazy przed Bogiem, nie potrzebowałby niczego [poza chrztem], aby odzyskać swój pierwotny stan, gdyż trwałby w Bogu”^[658]. Realia życia zawsze jednak wskażą na potrzebę oczyszczenia z kolejnych upadków i konieczność napełnienia się na nowo utraconą łaską. Z tego powodu mniemanie, że dojrzały chrześcijanin posiada w sobie Ducha Świętego (jako skutek sakramentu chrztu) na sposób całkowicie nieświadomy, wydaje się Symeonowi błędne. Człowiek jest grzeszny i słaby – i dlatego „niemożliwe jest, aby w takim człowieku spoczywał Duch Święty”^[659] , jeśliby przedtem nie doznał on przemiany duchowej i oświecenia umysłu.

– pokuta

W ścisłym związku z chrztem pozostaje sakrament pokuty. Nie jest on zresztą zwykle rozpatrywany osobno, ale raczej jako wynik konieczności powrotu do pierwotnej łaski chrztu. Jeśli po „narodzeniu z wody i z Ducha” w chrzcie, grzesząc, „tracimy uświęcenie”, to „potrzebne jest nam wyznanie grzechów i nawrócenie”^[660]. Jeśli „w chrzcie przyodzialiśmy się w Chrystusa”, zostaliśmy „uświęceni, nie będąc tego świadomi, jako małe dzieci nie mające jeszcze rozumu ani wieku”, ale potem „straciliśmy to przez nasze złe czyny”, czyli „zbrukaliśmy się w naszej młodości”, to teraz „trzeba nam odzyskać to, tym razem przez zbawienne nawrócenie”^[661].

– Eucharystia

Największe zainteresowanie dzisiejszego czytelnika wzbudzi na pewno nauczanie Nowego Teologa na temat Eucharystii. Jest ono niezwykle entuzjastyczne i zdaje się wciągać całe bogactwo dogmatycznej argumentacji na potrzeby „teologii eksperymentalnej”, czyli przedziwnej teologii duchowości Symeona. Nowe narodzenie i chrzest w Duchu Świętym otwierają nam drogę do najściślejszego zjednoczenia z Jezusem ofiarowanego nam przez Boga, mianowicie: do komunii sakramentalnej. „Otrzymując Ducha naszego Władcy i Boga, dostępujemy udziału w Jego Bóstwie i Jego istocie, a spożywając Jego nieskalane Ciało w misteriach Bożych, jesteśmy w Niego wcieleni i z Nim spokrewnieni”^[662]. Pawłowe skojarzenia, że ci, którzy są z Panem jednym duchem, są też z nim jednym ciałem (1 Kor 6,15-17), nabierają jeszcze większej wyrazistości, gdy Symeon wyciąga pełne wnioski ze słów Jezusa zapisanych w Ewangelii: „to jest Ciało moje – bierzcie i jedzcie”; „to jest kielich Krwi mojej – bierzcie i pijcie”. W liturgicznych rytach ich uczestnik „widzi uobecnione dziś dobra przyszłe” i „jest tam, gdzie wszyscy świętują w niebie w Duchu Świętym”^[663]. Tłum ziemskich uczestników liturgicznego święta przypomina św. Symeonowi niezliczone moce anielskie; śpiewane w kościele hymny przypominają mu pieśni aniołów; godne szacunku osobistości obecne na liturgii przywodzą na myśl Apostołów, proroków, męczenników i wszystkich świętych^[664]. Celebracja Eucharystii jest więc doświadczeniem przeniesienia człowieka w duchu do świątyni niebiańskiej, gdzie Chrystus dokonuje wiecznego ofiarowania się Ojcu, jest jakby otwarciem okna na rzeczywistości niebiańskie, co pozwala człowiekowi zanurzonemu w doczesności uczestniczyć w ponadczasowych i wiecznych tajemnicach.

W pełnych duchowej namiętności napomnieniach eucharystycznych (z powodu temperatury tego dyskursu trudno nazwać je po prostu rozważaniami!) zbiegają się praktycznie wszystkie wątki Symeonowej teologii. Pojawi się więc najpierw aspekt mistyki światła i świadomego odbierania działań Bożych w sercu chrześcijanina. „Wino jest – duchowo – Krwią Bożą, światłem niewymownym, niewyrażalną słodyczą, wieczną radością: jeśli pijesz ją zawsze godnie, zachowa cię od pragnienia na wieki”, pod warunkiem jednak że „pijesz ją w świadomości duszy”^[665]. Mistyka światła ulega dalszemu rozpaleniu, by przemienić się stopniowo w mistykę ognia:

„Gdybyś więc spożywając chleb Boży i pijąc wino radości […], nie umiał poznać, że przyjąłeś ten chleb jako światłość albo nawet jako ogień […] – jakże możesz uważać, że dostąpiłeś komunii z życiem? Światło opromienia cię, a ty jesteś ślepy!”^[666].

W tym samym fragmencie zauważamy też połączenie przeżycia Eucharystii z głęboką wiarą w Boże pragnienie nieustannego komunikowania się z umiłowanym stworzeniem przez żywe Słowo: „Gdybyś nie umiał poznać […], że piłeś Krew Pańską jako wodę, która tryska i przemawia, gdyby żaden taki skutek nie został ci dany w kontemplacji i udziale”, twoja komunia nie byłaby „tak życiodajna, jak pragnął tego Bóg”^[667].

O ile, z jednej strony, przyjęcie Ducha Świętego otwiera możliwość pełnego przeżywania Eucharystii, to z drugiej – ten sakrament sam staje się bramą do coraz głębszego zanurzenia w Duchu: „Krew Pańska daje życie tym, co w niej uczestniczą, i staje się w tym, kto ją pije, źródłem wody wytryskującym na życie wieczne”^[668].

Wiara w obecność Jezusa w Eucharystii nie wyczerpuje się w teologicznych rozważaniach, na ile jest On tam obecny substancjalnie, ale wyraźnie koncentruje się na problemie, na ile staje się dostępny uczestnikowi komunii egzystencjalnie, na ile Jego obecność stanie się udziałem przyjmującego sakrament. Z całą mocą Symeon powtarza wiele razy i w rozmaitych sformułowaniach, że chrześcijanin prawdziwie i rzeczywiście może dostąpić komunii (koinonia) ze swoim Zbawcą. Spożywając godnie Ciało Chrystusa w Eucharystii, każdy z wiernych ma w sobie całego Boga Wcielonego, naszego Pana, Jezusa Chrystusa, jak zapowiedziały to Jego własne słowa^[669].

Znajdziemy więc u Nowego Teologa niezłomny realizm eucharystyczny połączony ze świadomością, że dostępujemy spotkania z Ciałem uwielbionym. „Jak Ewa została stworzona z ciała Adama, podobnie Chrystus daje się nam w komunii, udzielając nam ze swego Ciała, które pokazał Apostołom po swoim zmartwychwstaniu”^[670] , a więc jednocześnie objawia moc udzielania życia także i nam. Dlatego w komentarzu do ewangelicznego tekstu J 6,63 czytamy:

„«Duch daje życie, ciało na nic się nie przyda». Komu się nie przyda? Tym, którzy myślą, że [Jezus] jest po prostu człowiekiem, a nie Bogiem. W takim przypadku, jeśli ty, będąc wierzącym, przystępujesz jedynie do komunii z chlebem, a nie z Ciałem przebóstwionym, myśląc o przyjęciu całego Chrystusa, jakże spodziewasz się przyjąć i posiadać świadomie w sobie życie, skoro Pan powiedział: «Kto spożywa chleb, który zstąpił z nieba, żyć będzie na wieki»?”^[671].

– kapłaństwo

Niektóre ze słów Symeona Nowego Teologa wydają się kwestionować autorytet urzędów kościelnych. Trzeba jednak wziąć pod uwagę, że on sam, będąc prezbiterem Kościoła i higumenem klasztoru, podkreślał niebezpieczeństwo zbytniego pokładania ufności w nabytych godnościach kościelnych bez rozwijania wewnętrznych dyspozycji, które powinny temu towarzyszyć. Zdarzało mu się więc ciskać gromy, że „sami siebie mianujemy nauczycielami, stając się przełożonymi, biskupami i prezbiterami, gardząc przy tym Bogiem i naszym własnym zbawieniem”^[672]. Wyrzut Pana Jezusa – „Ty jesteś nauczycielem Izraela, a tego nie wiesz?” (J 3,10) – zostaje przez Symeona zaaplikowany do nauczycieli współczesnego mu Kościoła^[673] w tym sensie, że ze święceń kapłańskich wynika konieczność nabywania uzdolnień duchowych dla owocnego sprawowania funkcji spowiednika i kierownika duchowego. Dopiero oba te elementy naraz (sakramentalny i egzystencjalny) pozwolą prawdziwie owocnie prowadzić powierzonych sobie chrześcijan, aby wzrastali duchowo. W przeciwnym razie „ośmielamy się ukazywać światło poznania tłumom, my, którzy nic nie wiemy o tajemnicach chrześcijańskich!”^[674]

Owszem, święcenia kapłańskie przekazują dar duchowy: „nie możemy zaprzeczać temu darowi, jaki otrzymaliśmy”^[675]. Darem tym jest „charyzmat” przekazany „za pomocą proroctwa i nałożenia rąk” (por. 1 Tm 4,14) przez biskupa, który wyświęcił Symeona na kapłana. Ale jeśli nie pójdzie za tym nieustanna otwartość serca na oświecenie Duchem Świętym, to dar stanie się dla kapłana tylko źródłem oskarżenia.

„Kiedy widzę tych, którzy nic nie wiedzą o sprawach Bożych, którzy nie uczą o tym innych i nie prowadzą ich do światła poznania, to czym to się różni od tego, co powiedział Chrystus faryzeuszom i uczonym w Prawie: «Biada wam, bo wzięliście klucze poznania: sami nie weszliście, a przeszkodziliście tym, którzy wejść chcieli» (Łk 11,52)?”^[676]

Wspomniany w Ewangelii „klucz poznania” to w interpretacji Symeona łaska Ducha Świętego dana chrześcijanom przez wiarę, która otwiera ducha ludzkiego. Bez tego klucza kapłan, zamiast stać się przewodnikiem ludu ku zbawieniu, staje się pośmiewiskiem. O takich nieduchowych pasterzach Symeon wołał słowami, które nawet po upływie tysiąca lat ciągle jeszcze płoną pełnym przejęcia zaangażowaniem: „Czelność każe im wchodzić [za ołtarz] jakby na scenę i stać tam, a każdy chce okazać się ważniejszy od tłumu, by wszyscy go widzieli. Czy ludzie ci są chrześcijanami? Ale jaki chrześcijanin zechce przyznać im to imię?”^[677].

f. nauczyciel

Niemożliwe jest, oczywiście, odnieść nowożytne pojęcie lidera, tak popularne wśród uczestników duchowości pentekostalnej, do czasów św. Symeona oddalonych od nas o tysiąc lat. Ale jednak możemy znaleźć pewne analogie przy zgłębianiu wymagań, jakie Symeon stawiał tym, którzy nauczając, mieli prowadzić do doświadczenia wiary. Przełożonego wspólnoty zakonnej nazywa Symeon „pasterzem owiec Chrystusa”^[678] , wyraźnie odwołując się do biblijnego nauczania na ten temat i aplikując do terenu wspólnoty (w tym wypadku monastycznej) to, czego Nowy Testament uczy o pasterzach w ścisłym tego słowa znaczeniu (o biskupach). Jeśli przełożony trwa w modlitwie, skupieniu i posłudze słowa, to przejawi się w nim godność Apostołów^[679] , skoro „został wybrany, aby paść rozumne stado Mistrza i Boga”, godność ta polega jednak na tym, by stać się sługą wszystkich^[680].

Nie wystarczały do tego oficjalne funkcje kościelne. Jakkolwiek Nowy Teolog w żadnej mierze nie lekceważył autorytetu hierarchicznego, to jednak domagał się, by był on złączony z bardzo specjalną dyspozycją wewnętrzną. „Drżę w moim duchu, gdy słyszę, że niektórzy filozofują o sprawach Bożych i rozprawiają o Bogu, nie mając Ducha Świętego, który daje zrozumienie”^[681]. W omawianiu tych spraw często nie przebierał w słowach, co zresztą ułatwia nam zrozumienie dramatycznych kontrowersji, jakie wytworzyły się wokół jego osoby za jego życia. Podejmowanie się nauczania drogi duchowej na podstawie znajomości tylko teorii to wystawianie się na ośmieszenie, gdyż słowo nabiera wagi, dopiero gdy jest wsparte doświadczeniem: „Czy nie wiesz, że ci, którzy nabyli doświadczenia w dziełach i w słowach, śmieją się z ciebie jak z głupca, kiedy bierzesz się za mówienie o rzeczach [duchowych] i mieszasz rozmaite problemy?”^[682]. Na innym miejscu Nowy Teolog wyliczał cechy konieczne dla pasterza-prezbitera i znalazły się pośród nich: pobożność, wyciszenie, medytacja Pisma Świętego, dokładna znajomość takich starożytnych tekstów, jak Kanony apostolskie i Tradycje apostolskie, prawowierność dogmatyczna, czystość serca, wytrwałość w modlitwie i w skrusze, wierność w bojaźni Bożej i w drżeniu, wreszcie – „tajemnica czynu kapłańskiego”. Dopiero napełnieni takimi cnotami pasterze mogą być dla wspólnoty Bożą solą i światłością^[683].

Bazowanie na teorii teologicznej podobnej do teorii nauk filozoficznych to bardzo krucha podstawa dla tego, kto chciałby przewodzić innym w ich drodze do Boga. Taka pseudomądrość to nic innego jak głupota w oczach Bożych, nawet jeśliby miała dotyczyć teologii opartej na tekście Pisma Świętego.

„Opłakuję ruinę moich braci według ciała i ducha, ponieważ po przyodzianiu się w Chrystusa przez chrzest, nic sobie nie robiąc z tajemnic Chrystusa, wyobrażają sobie, że za pomocą mądrości tego świata można zdobyć środki odkrycia prawdy Bożej. Zadowoliwszy się przeczytaniem Pism świętych natchnionych przez Boga, uzurpują sobie posiadanie światła prawdziwej nauki […]. Niektórzy nawet posuwają się do tego, aby twierdzić w sposób całkiem już bezrozumny, że kontemplacja [dawana duszy jedynie przez działanie Ducha] jest tożsama z tworzeniem pojęć w umyśle. Cóż za głupota, cóż za zaślepienie!”^[684]

Narażanie się na śmieszność u ludzi to tylko jedna strona problemu, do tego mniej ważna. Najistotniejsze jest, że sam Bóg sprzeciwi się takim metodom prowadzenia w życiu duchowym chrześcijan poszukujących pełnego spotkania z Nim.

„Nieużyteczne jest słowo [o Bogu] wypowiedziane, zanim nabraliśmy praktyki i wiedzy zaczerpniętej z doświadczenia […]. Jeśli nie otrzymawszy świadomie i wiedząc o tym łaski Ducha, nie będąc pouczeni przez Niego w sprawach Bożych, nie otrzymawszy z wysoka słowa mądrości i wiedzy – spieszę pomimo to bez zawstydzenia ku wyjaśnianiu Pism natchnionych przez Boga i przypisuję sobie tytuł uczonego bez innego motywu niż tylko moja rzekoma wiedza – czyż Bóg pozostawi to bez kary?”^[685]

Nie znaczy to, że wiedza nabyta czy to z lektury, czy to od innych ludzi jest nieistotna. Oznacza to jednak, że musi harmonijnie połączyć się osobistym doświadczeniem duchowym. Dlatego w opisywaniu darów Bożych służyć muszą łącznie dane z Pisma Świętego i z doświadczenia^[686]. Takie „doświadczenie i wiedzę” trzeba nabyć w „pełni świadomości duszy”, jeśli ktoś chce posiąść Boga, „który porwałby cię teraz ze sobą poza ciałem, a później wzbudziłby z martwych także ciało i uczyniłby cię osobą duchową”^[687].

Pouczające jest w tym względzie zauważenie, jak często pojawia się w pismach Symeona sformułowanie anothen (tłumaczonego w sensie „z wysoka”, „z góry”), będące oczywistym odwołaniem się do Janowej Ewangelii (J 3,3.7). Na przykład dane upoważniające do nauczania czy po prostu będące wyposażeniem prawdziwego chrześcijanina otrzymuje się „z góry”, a więc na zasadzie daru. Dlatego też „łaskę nieustannego wielbienia Boga” można mieć tylko wtedy, jeśli „usta otrzymały [ją] z góry”^[688] ; podobnie nikt nie mógłby poznać „ukrytych tajemnic Bożych” bez „objawienia z góry”^[689] ; a chrześcijańska miłość to dar „z wysoka”^[690] , tak samo łaska^[691] , „obraz [Boży] i godność”^[692] pochodzą „z wysoka”, czyli można je otrzymać tylko jako dar. „Skoro nie zdobyłeś jeszcze przebóstwiających cnót – to jakże ośmielasz się otwierać usta do przemawiania?”^[693] Czasem ten dar nazywany jest po prostu charyzmatem, jak na przykład kiedy Symeon radzi kandydatowi do objęcia urzędu przełożonego we wspólnocie, aby rozpoznał w sobie stosowne charyzmaty, na pierwszym miejscu mądrości i poznania. Dopiero potem niech podejmuje się pasania owiec Pańskich na zbawiennych pastwiskach Bożych przykazań, „aż dojdą do miary wielkości według pełni Chrystusa”; wtedy czeka takiego pasterza ten sam tron i ten sam namiot, co Apostołów^[694].

Szczególne miejsce zajmuje w nauczaniu św. Symeona problem kierownictwa duchowego, a więc takie nauczanie wiary, którego można by słuchać „jakby Boga samego”^[695]. Takiego nauczyciela nie należy dobierać według własnego upodobania, ale według prowadzenia Bożego. Symeon mówi, że sam Duch Święty powinien go wskazać czy to „mistycznie”, czy też poprzez jakiegoś innego człowieka^[696] , a wtedy kierownik duchowy będzie mógł zaprowadzić aż na górę Przemienienia: „tam ujrzysz Chrystusa przemienionego, jaśniejącego bardziej niż słońce, i może padniesz, nie mogąc znieść wizji Tego, którego nigdy nie ujrzałeś, i usłyszysz głos Ojca z wysoka”^[697]. Prawdziwy ojciec duchowy godzien jest zaufania, można iść za wszelkimi jego wskazaniami, gdyż może doprowadzić ucznia tam, gdzie Jezus doprowadził Apostołów. Posłuszeństwo w tym względzie zostanie wynagrodzone, jak zapewnia Symeon, „i moc Ducha Najświętszego spłynie na ciebie […], nie w postaci zmysłowej, ale w postaci postrzegalnego światła, wśród wielkiego pokoju i radości, a jest to wstęp do światła wiecznego i pierwotnego, które jest promieniowaniem i blaskiem szczęśliwości nieustającej”^[698].

g. Kościół – Ciało Chrystusa

Eklezjologia Symeona, podobnie jak cała reszta jego nauki, ma charakter głęboko „eksperymentalny”. Przebija przez nią jego doświadczenie zanurzenia w nurcie życia Kościoła i odczucie bycia członkiem Chrystusowego Ciała. Właśnie obraz Kościoła jako Ciała wydaje się najbardziej stosowny do wyrażenia tego doświadczenia. Widać to wyraźnie, kiedy czytamy, że święci jako członki Chrystusa tworzą Jego Ciało: jedni spełniają w Nim rolę rąk, pełniąc dzieła zgodne z Jego wolą, inni znowu to ramiona noszące ciężary, jeszcze inni są jak stopy poprzez swoją wytrwałą stabilność w wierze^[699]. Nowy Teolog czuje się związany ze świętymi, zarówno opisanymi w Biblii, jak i z późniejszych epok Kościoła: są dla niego duchowymi przyjaciółmi i wzorcami.

Zresztą nie odczuwa się, aby czynił specjalne różnice między Kościołem w czasach apostolskich a Kościołem poapostolskim. O Apostole Pawle potrafi napisać, że najlepszym sposobem uczczenia go, rozradowania i dodania mu chwały jest „stanie się jeszcze większym niż on i jeszcze bliższym Bogu”^[700]. W bardzo zbliżonym tonie mówi z kolei o swoim osobistym ojcu duchowym, św. Symeonie Pobożnym: „Bóg przez Ducha objawił nam swą łaskę dzięki modlitwom błogosławionego i świętego Ojca Symeona”; „zapaliliśmy się od jego światła jak od lampy”^[701].

Z pewnością mocno przemówi też do współczesnego teologa styl mariologii Symeona. Kiedy dotrze się do jego tekstów, w których argumentuje, że słowa Biblii odnoszone do Maryi (jak na przykład Ps 45,10), doskonale pasują też do Kościoła Jej Syna^[702] , odnosi się wrażenie, że jest to mariologia ściśle eklezjotypiczna, znakomicie współbrzmiąca z najnowszymi nurtami w teologii u progu trzeciego tysiąclecia.

Mowy Symeona kierują się do wszystkich członków Kościoła. Oto jedna z jego apostrof: „Ojcowie, bracia, mnisi oraz ci, co żyją w świecie, bogaci i biedni, niewolnicy i wolni, młodzi i starzy, ludzie wszelkiego wieku i rasy!”^[703] – ani urzędy świeckie („cesarze”), ani kościelne („patriarchowie”) same w sobie nie wystarczą, jeśli się nie jest podobnym w porządku łaski do tego, który jest Bogiem z natury – „porzućcie wasze trony i pójdźcie najpierw badać Boże Pisma, a dopiero gdy staniecie się obrazem Bożym, dopiero wtedy z drżeniem zbliżcie się do rzeczy Bożych”^[704]. Kościół jawi się jako prawdziwie braterska wspólnota wierzących złączonych tą samą łaską Ducha Świętego.

h. walka duchowa

Problematykę walki duchowej można podzielić na aspekt indywidualny i aspekt wspólnotowy. Ten pierwszy występuje w każdym niemal dziele Nowego Teologa, ten drugi, choć obecny, jest raczej rzadki.

Najważniejszym elementem walki duchowej w sensie indywidualnym jest asceza, i jest to element przewijający się nieustannie we wszystkich pismach Symeonowych. „Kto nie miłuje Boga całą swoją duszą i nie potrafi dowieść tej miłości przez wyrzeczenie się samego siebie i całego świata, nie jest godzien, w porządku mistycznym, dostąpienia przejawów Bożej obecności przez objawienie Ducha Świętego […]. Człowiek taki pozostaje tylko ciałem, w takim stanie jak zwłoki, w tym, co dotyczy spraw duchowych”^[705]. Osoba nie potrafiąca walczyć ze swoimi słabościami, gnuśnością, rutyną nie naddaje się do królestwa Bożego. „Kto prowadzi życie walki i byt zgodny z Ewangelią, temu wystarczy do utrzymania sił suchy chleb i woda”^[706].

Wydaje się, że niekiedy nadmierne pragnienie podkreślenia potrzeby walki duchowej prowadziło do zatracenia proporcji w teologicznym dyskursie. O św. Eustracjuszu Męczenniku czytamy na przykład, że przed stoczeniem walki męczeńskiej miał tylko wiarę, a nie miał w sobie Ducha Świętego: Bożego Ducha otrzymał dopiero wówczas, kiedy okazał swoją wiarę przez uczynki, czyli męczeństwo. Dopiero wtedy „rozpoznał w sobie świątynię Boga i świadomie ujrzał w sobie oczami mądrości Ducha Świętego mieszkającego w nim”^[707]. Słowa „nie miał w sobie Ducha” na pewno trzeba złagodzić i doprowadzić do znaczenia „nie był świadomy działania Ducha w sobie”, skoro „w tych, którzy zasłużyli sobie na imię człowieka doskonałego […], Bóg pozostaje w sposób świadomy (gnostos) i oni pozostają w Bogu na sposób świadomy”^[708].

Przechodząc od indywidualistycznego aspektu walki duchowej do wymiaru eklezjalnego, trzeba zauważyć, że celem wyposażenia wierzącego w dary, charyzmaty i moce nie jest jego samozadowolenie ani nawet osobista doskonałość, ale umożliwienie mu włączenia się w zwycięską walkę toczoną przez wspólnotę Kościoła. Stosowne obrazy występują w tekstach Symeona, choć nie tak często, jak moglibyśmy się tego spodziewać.

„Jeśli nie dojdziemy do stanu [człowieka doskonałego w Chrystusie; por. Ef 4,13], jakże nabierzemy mocy do służenia Panu? Jak wejdziemy do armii Chrystusa? Jak będziemy mogli zostać wyposażeni duchowo, zaciągnąć się do wojsk Boga żyjącego i pojawiać się przed obliczem wroga jako niezwyciężeni?”^[709]

Obrazy odwołujące się do walki, wojska i wojny – choć rzadkie – pomagają jednak uzupełnić indywidualistyczny aspekt mistycznej duchowości głoszonej przez Symeona o element przynależności do Ciała Chrystusa wypełniającego na ziemi Boże posłannictwo. Połączenie misji, poczucia wspólnoty i włączenia się chrześcijanina w trudy historii zbawienia spostrzeżemy na przykład podczas lektury następującego fragmentu: „wpisani w szeregi żołnierzy i sług, będziemy mogli wyruszyć na wyprawę przeciw wrogom” i doświadczymy, że „racje żywnościowe, którymi żywią się żołnierze Chrystusa” – to „Chleb, który z nieba zstąpił i daje życie światu, czyli łaska Ducha”^[710].

j. nominalni chrześcijanie: bez doświadczenia

Niezmiernie charakterystyczne dla współczesnego ruchu pentekostalnego (i szerzej: przebudzeniowego) rozróżnienie na „prawdziwych chrześcijan” i „nominalnych chrześcijan” znajduje swoje odbicie także w terminologii Symeona oraz w używanych przez niego sposobach argumentacji i apelowania do słuchacza czy czytelnika. Różnica między „wiernym” a „niewiernym” nie polega na czysto zewnętrznym udziale w życiu sakramentalnym, ale musi zostać zweryfikowana przez doświadczenie wewnętrzne.

„Jeśli kto przyjął Słowo Boże, stał się dzieckiem Bożym, narodził się z Boga, a nie tylko z ciała i krwi, poznał, że Słowo wcielone zamieszkało w nim i oglądał Jego chwałę jako tę, którą Syn Jedyny otrzymuje od Ojca – wtedy stał się chrześcijaninem i zobaczył, że jest narodzony na nowo. Odrzućmy nauczanie szkodliwe i heretyckie tych, co mówią, że chwała bóstwa Pana Jezusa nie objawia się nam, wiernym, w życiu obecnym przez dar Ducha Świętego […]. Kto nie posiada Ducha działającego w nim i przemawiającego przez niego – ten jest niewiernym […]; ci, co nie mają Ducha, nie są wierni sercem”^[711].

Jak widać, chodzi nie tylko o moralne apelowanie o gorliwsze życie religijne, ale o samą istotę chrześcijaństwa. Słownictwo i metafory używane przez naszego teologa potrafiły przybierać niezwykłą ostrość, kiedy musiał zmierzyć się z problemami braku pełnego zaangażowania w życie wiary. „Tylko trup nie czuje nic, kiedy się go przyodziewa, i obawiam się, czy ludzie wypowiadający podobne opinie [o absolutnej nieodczuwalności daru przyodziania w Chrystusa] nie są trupami, a do tego rzeczywiście nagimi”^[712]. Ludzie, którzy nie zostali przemienieni przez działanie, poznanie i kontemplację, winni wstydzić się odnosić do siebie samych nazwę chrześcijanin, powinni drżeć, gdy zasiadają z kapłanami, by brać udział w celebracji Ciała i Krwi Pańskiej, gdyż depczą swoimi stopami szlachetne kamienie wiary^[713]. Doświadczenie wewnętrzne wchodzi w skład istoty wiary, zgodnie z Symeonową interpretacją Nowego Testamentu:

„Kto myśli tylko, że posiada Ducha Świętego, podczas gdy nic nie ma, jeśli zacznie mówić o wpływie Ducha Świętego na tych, co posiadają go naprawdę, nigdy nie uwierzy, że ktoś z naszego pokolenia – tak jak Apostołowie Chrystusa i święci dawnych czasów – jest pod wpływem i jest poruszany przez Ducha Bożego, i cieszy się jego widokiem na sposób postrzegalny przez swoją świadomość. Każdy sądzi według siebie samego”^[714].

Sprawa nie kończy się na ogólnym apelowaniu o intensywniejsze przeżywanie wiary. Dla Symeona problem ten należy do najgłębszej struktury chrześcijaństwa. Podobnie jak kilka wieków wcześniej wielcy Ojcowie Kościoła wschodniego bronili gorliwie dogmatów trynitarnych, tak teraz on sam poczuwa się do obowiązku obrony innego rodzaju prawd wiary. Tym razem chodzi o zagwarantowanie nieprzemijalności obietnic ewangelicznych dotyczących możliwości doświadczenia tu i teraz przemieniającego działania łaski, napełnienia Duchem Świętym i iluminacji duchowej przez światło Bożej obecności. „Ci, którzy twierdzą, że jest to niemożliwe, popadli już nie w jakąś pojedynczą herezję, ale we wszystkie naraz, przewyższając je w bezbożności i bezmiarze bluźnierstwa”^[715]. Sprawa rozgrywa się ni mniej, ni więcej tylko o istotę chrześcijaństwa, o sedno orędzia, z jakim Syn Boży przyszedł na ziemię, o centrum Dobrej Nowiny. „Podczas gdy na górze sam Bóg woła, stojąc u bram nieba: «Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was pokrzepię» (Mt 11,28), ci nieprzyjaciele Boga, by nie powiedzieć: Antychrysty, twierdzą: «To niemożliwe, niemożliwe!»„^[716]

Słowo „herezja” pojawia się w tym kontekście częściej. O ile, naucza Symeon, jest herezją odrzucenie w jakimkolwiek punkcie dogmatów wiary, to takim samym błędem jest zaprzeczanie, że istnieją ludzie uznani za godnych Ducha Świętego, ochrzczeni w Nim, którzy zostali przebóstwieni przez poznanie, doświadczenie i kontemplację. Taka postawa byłaby zaprzeczeniem możliwości „odnowy obrazu zniekształconego i nadwerężonego przez śmierć” i możliwości „jego powrotu do doskonałości i nieśmiertelności”^[717].

Tak zdefiniowana herezja jest istotą grzechu przeciw Duchowi Świętemu. Na temat tego grzechu Symeon wygłosił jedno ze swych przemówień, Katechezę XXXII. Mówi w niej, że „bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu polega na przypisaniu Jego dzieł (energii) duchowi przeciwnemu”^[718]. W praktyce będzie to polegało na tym, że ktoś, widząc cuda albo charyzmaty przyniesione przez Ducha Bożego (Symeon wymienia jako ich przykłady: skruchę, łzy, pokorę, poznanie Boże, słowo mądrości), oceni, że są to zwiedzenia ducha zła: „To z powodu odurzenia i przez działania demoniczne – a mówią to, nie drżąc! – wszystko to się dzieje”^[719].

3. Motywy myśli Symeona Nowego Teologa ułatwiające integrację pentekostalizmu z Tradycją katolicką

Myśl teologiczna św. Symeona Nowego Teologa zawiera pewne wątki, które zapowiadają możliwości integracji duchowości pentekostalnej z duchowością kształtowaną zgodnie z ascetycznymi tradycjami katolickich szkół duchowości. Chrześcijańska postawa otwarta na nieustanne działanie Ducha Świętego i na kolejne doświadczenia krytyczne (crisis experiences) może zostać ujęta za pomocą kategorii teologicznych znanych i cenionych od wieków w głównym nurcie teologii.

Na pierwszym miejscu wspomnieć trzeba rolę ewangelicznego ubóstwa: ten aspekt orędzia Dobrej Nowiny, tak wyraźnie zarysowany w tekstach Nowego Testamentu, nadzwyczaj łatwo znika z duchowości nowożytnego pentekostalizmu nadmiernie ufnej wobec wartości tego świata. Kolejny wątek to wartość cierpienia. Pozytywny fakt zwrócenia uwagi na realną możliwość uzdrowień i innych cudów przyniósł też, niestety, częstą negację wartości cierpienia w życiu chrześcijanina, tak jakby zawsze i wszędzie było ono jedynie przykrym dowodem braku odpowiednio silnej wiary. Symeon, tak chętnie skądinąd podkreślający niezmienność działania Bożego wyrażającego się także przez znaki i cuda, często też przypomina teksty Nowego Testamentu wskazujące na względną wartość cudownych znaków. Ten sam autor wreszcie kładzie wielki nacisk na Tradycję Kościoła pojmowaną jako utrwalony sposób rozumienia przez wspólnotę kościelną Bożego objawienia zawartego w Biblii. Wpływ Ducha Świętego działającego w ludzie Bożym sprawia, że Tradycja posiada gwarancję nieomylności w interpretowaniu najważniejszych zasad biblijnego objawienia. Dotyczy to zwłaszcza życia sakramentalnego, niekiedy zapomnianego lub wręcz negowanego w duchowości pentekostalnej.

a. wyrzeczenie się świata – ubóstwo i cierpienie

Punkt wyjścia do teologicznej oceny ubóstwa dokonanej przez Symeona jest bardzo prosty: „Twój Bóg stał się dla ciebie ubogim, także ty powinieneś stać się ubogim jak On”^[720]. Imitatio Christi nie ma mieć charakteru ogólnego i nieuchwytnego, ale ma przybrać formę możliwie zbliżoną do opisanego w Biblii życia Jezusa z Nazaretu. Ten aspekt naśladowania Chrystusa nabrał w nauczaniu św. Symeona szczególnego znaczenia ze względu na stan jego życia: Nowy Teolog był przecież mnichem, był też pasterzem i nauczycielem mnichów. Od tego stylu życia nieodłączny jest, obok ślubów posłuszeństwa i bezżeństwa, ślub ubóstwa.

Na początek warto dostrzec całkiem ludzki aspekt ubóstwa, a mianowicie: jego interpretację idącą w kierunku wspólnoty dóbr. „Dobra i majętności tego świata są wspólne dla wszystkich, tak jak światło i powietrze, którym oddychamy”^[721] , i logicznie rozwijając tę myśl: „to diabeł nasunął nam pomysł przywłaszczenia sobie tego, co zostało dane do naszej dyspozycji dla potrzeb wszystkich”. Uczynił to w tym celu, „aby zabrakło nam miłosierdzia” oraz „byśmy pokładali naszą ufność w bogactwach, a nie w Bogu”^[722]. Ubóstwo jest więc, po pierwsze, warunkiem życia zgodnie z zasadami miłosierdzia według reguły chrześcijańskiej agape.

Ważniejsze jednak wydaje się w Symeonowej interpretacji wskazywanie na ubóstwo jako warunek wewnętrznej wolności. Przywiązanie do materialnych dóbr może obciążać i więzić ducha, a jedynym sposobem przekonania się o własnej wolności w tym względzie jest faktyczne wyrzeczenie się posiadania. Taki jest warunek dostąpienia radości z napełnienia Duchem Bożym: „Jeśli nie chcemy wyrzec się świata […], jakże okażemy się godni ujrzeć Boga w Duchu Świętym i jakże zostaniemy napełnieni radością?”^[723]. Próby łączenia dostatku, zamożności i zabezpieczenia materialnego z aspiracjami duchowymi to dla Symeona droga złudna. „Niech nie mówi, kto nie ma w sercu nieustannie wyrzeczeń, umartwień i utrapień: «mam Ducha Świętego w sobie», gdyż bez uczynków, potu i trudów cnoty nikt nie otrzyma nagrody”^[724]. Ten średniowieczny grecki mnich w ten sposób interpretował biblijne opisy życia Apostołów Piotra i Pawła, takie wnioski wysnuwał z lektury ewangelicznych narracji dotyczących ziemskich losów Jezusa Chrystusa.

„Wzgarda tego, co widzialne, umartwienie ciała i jego ziemskich członków […]: to droga do chwały bez końca, życia wiecznego, królestwa niebios, przybrania za synów przez odrodzenie Duchem Świętym”^[725].

Imitatio Christi to podstawowa zasada interpretacyjna stosowana do teologicznego zrozumienia cierpienia w chrześcijańskiej egzystencji: „Naśladuj Chrystusa, Chrystusa-Boga. Cierp dla twego własnego zbawienia to, co On wycierpiał dla ciebie”^[726]. W barwnym, obrazowym języku Symeona nauka ta przybierała niekiedy postać przemawiających do wyobraźni porównań. Jak metal nie odzyska swojego blasku bez wrzucenia w ogień i poddania uderzeniom młota, tak dusza pokryta rdzą grzechu nie może zostać oczyszczona bez wyrzeczeń; nie inaczej odzyska dawny blask jak tylko przez różne próby i przechodząc przez tygiel ucisków^[727]. Nowy Teolog wydaje się nadzwyczaj wiernym czytelnikiem biblijnych nauk Apostołów Piotra i Pawła, kiedy oddaje pouczenia zawarte w ich listach za pomocą takiego oto podsumowania:

„Ci, którzy nie naśladują cierpień Chrystusa przez nawrócenie (metanoia) i posłuszeństwo, którzy nie stali się uczestnikami Jego śmierci […], nie staną się też uczestnikami jego duchowego zmartwychwstania i nie otrzymają Ducha Świętego, gdyż to przez Ducha Bożego dokonuje się zmartwychwstanie wszystkich”^[728].

b. wartość względna znaków i cudów

Znaki i cuda, tak niezwykle wysoko cenione jako dowód Bożej obecności i jako metoda ewangelizacji, są przez Symeona uznane za możliwe do zaistnienia fakty, ale o wartości wyraźnie zrelatywizowanej. Nowy Teolog przypomina w tym względzie wyraźne słowa Pisma Świętego: „Ci, co dokonali wielu znaków i cudów w imię Chrystusa, ale nie posiadają miłości i łaski Ducha Najświętszego, usłyszeli słowa Pana: «Idźcie precz ode Mnie, nie znam was i nie wiem, skąd jesteście!»„^[729].

W kwestii nadzwyczajnych manifestacji cielesnych związanych z odczuciem Bożej obecności Symeon zachowuje godną podziwu trzeźwość umysłu. Jeśli wizja Boskiej światłości jest związana z jakimiś nadzwyczajnymi stanami ekstatycznymi, to nie z powodu istotowego powiązania obu tych fenomenów, ale z powodu niedojrzałości początkującego chrześcijanina. W tej kwestii Symeon jest w doskonałej zgodzie z takimi mistrzami Zachodu, jak na przykład św. Teresa z Avila^[730]. Podobnie jak ona, potwierdza możliwość przydarzania się podobnych nadzwyczajnych zjawisk – i podobnie jak wielka hiszpańska mistyczka, radzi nie przywiązywać się zbytnio do tego, co widzialne i zewnętrzne. Jako doświadczenie powszechnie znane wspomina Symeon, że zdarza się „wpadanie w ekstazę w ten sposób, że traci się świadomość samych siebie i tych, którzy człowieka otaczają”. Symeon nazywa takie doświadczenie kontemplacją Boga i zaznacza, że może trwać wiele dni. Doświadczenie to może wystąpić w takim natężeniu, że człowiek zapomina o swoim ciele i pozostaje „poza zmysłami”, jakkolwiek jest to właściwe tylko początkującym i niedoświadczonym chrześcijanom, jako wynik ich nieznajomości dróg Bożych^[731].

Dla zobrazowania przyczyn nadmiernej egzaltacji religijnej Symeon podaje przykład człowieka urodzonego w ciemnym więzieniu, które zawsze było oświetlone tylko przez bladą lampę. Człowiek taki będzie początkowo oślepiony, gdy zobaczy promień światła wpadający przez otwartą nagle szczelinę w dachu jego celi. Jednak po oswojeniu się ze światłem dnia więzień będzie czuć się stopniowo coraz swobodniej w jego blasku i początkowe oszołomienie minie, pozostanie natomiast nowa wizja całego przemienionego życia^[732]. Analogicznie, nowicjuszom w pobożności początek drogi wiary może kojarzyć się z ekstatycznymi stanami ducha. Pod stałym wpływem coraz mocniejszego światła duchowe oświecenie postępuje jednak coraz bardziej i człowiek uczy się „cudu za cudem, tajemnicy za tajemnicą, kontemplacji za kontemplacją, gdyż światło oświeca go cały czas, dlatego człowiek widzi, rozumie – został wtajemniczony^[733].

Ekstatyczne zjawiska i niezwykłe manifestacje są wspomniane i opisane, ale nie zatrzymują uwagi naszego teologa. Główna tendencja duchowych nauk Symeona zmierza wyraźnie w całkiem innym kierunku. Z oczywistą aprobatą cytuje on mnicha Marka Eremitę z V wieku: „Każdy, kto szuka działań Ducha Świętego, zanim zaczął praktykować przykazania, podobny jest do niewolnika, który myśli, że jest wolny, podczas gdy po prostu został kupiony przez nowego właściciela”^[734]. Jako lekarstwo na złośliwość demona św. Symeon zaleca tak zdroworozsądkowe metody, jak spokojna modlitwa i wytrwała praca. Nie należy poddawać się demonowi acedii, a jeśliby jednak zwyciężył jakichś braci i doprowadził ich do lenistwa, to należy się mu przeciwstawiać zachętą do modlitwy i pracy^[735] , a nie przez niespokojne poszukiwanie spektakularnych uwolnień potwierdzonych w zewnętrznych odczuciach.

c. Tradycja jako miejsce działania Ducha Świętego

Być może, w dialogu duchowości pentekostalnej z tradycyjnymi szkołami duchowości katolickiej najbardziej przydatne byłyby dziś wskazówki Symeona dotyczące harmonijnego łączenia fascynacji Pismem Świętym, które rozumie się jako słowo Boże żywe i skuteczne, z karmieniem się duchowymi owocami świętej Tradycji Kościoła. Teologiczne poszukiwania Symeona, jak zawsze nastawione praktycznie na zagwarantowanie realnego kontaktu człowieka z Bogiem, kierowane były przez podstawową zasadę metodologiczną: o prawdziwej świętości „poucza nas wszelkie Pismo natchnione przez Boga – i świadczy o tym jednomyślne nauczanie wszystkich świętych”^[736]. Na pierwszym miejscu należy tu zauważyć sakramenty rozumiane jako kamienie milowe w duchowej wędrówce przez życie. U Symeona nie ma rozdwojenia między sakramentalnym rytem z jednej strony i ożywiającym doświadczeniem wewnętrznym – ze strony drugiej. Przecież ryt sakramentu to odwołanie się do obietnicy Syna Bożego spisanej w Biblii po natchnieniem Ducha Świętego, a – po chrześcijańsku – doświadcza się nie subiektywnie zadekretowanych wzlotów duchowych, ale skrypturystycznie i eklezjalnie ugruntowanych spotkań z Bogiem samym.

Poważną pomocą w umiejętności harmonizowania tekstu Biblii z jego rozumieniem przez wieki w ramach wspólnoty kościelnej może służyć podkreślanie przez Symeona działania Ducha Świętego jako zasady jednoczącej Pismo i Tradycję. Ten sam Duch działał przecież – na sposób natchnienia – w powstawaniu tekstu Pisma Świętego i ten sam Duch działa w sercach ludzi wierzących i karmiących się biblijnym słowem. Odwoływanie się do Tradycji to nie próba włączenia tego, co tylko ludzkie, do tego, co czysto Boże, ale to spostrzeżenie, że Bóg nie zakończył prowadzenia swojego ludu i wciąż działa przez swojego Ducha w całej historii Kościoła. „Wszelka chwała i błogosławieństwo świętych polega na tych dwóch rzeczach: na prawowitej wierze wraz z chwalebnym życiem z jednej strony oraz na darze Ducha Świętego i jego łaskach – z drugiej”^[737].

Dlatego, zgodnie z najlepszymi tradycjami starożytnego Kościoła (a trzeba dodać, że także zgodnie z najnowszymi tendencjami teologii katolickiej), Symeon podkreśla uprzywilejowane miejsce czytania i interpretowania Biblii jako słowa Bożego w liturgicznym rytmie życia wspólnoty kościelnej.

„W czasie oficjum, gdy czyta się Boże lektury, zachęcajcie się wzajemnie do słuchania, bracia, nie zaniedbujcie tego. Bowiem przy materialnym stole, gdy zapraszamy sąsiadów, zachęcamy ich, by korzystali z niego […], przy tym zaś stole, którzy żywi duszę, też winniśmy dbać o sąsiadów i zachęcać ich”^[738].

Podziw dla działania Bożego w Piśmie Świętym łączył się u Nowego Teologa z umiejętnością czerpania w pełni z tych tradycyjnych nurtów pobożności, które go ukształtowały. Napomnienia typu: „niech każdy będzie uważny podczas lektury, gdyż słowa świętych są słowami Boga, a nie człowieka”^[739] , nie tylko nie kłóciły się z umiłowaniem innych duchowych obyczajów właściwych wschodniemu chrześcijaństwu, ale znakomicie z nimi harmonizowały. Oto przykładowy opis jednego z modlitewnych doznań Symeona związanych z tak rozbudowanym na chrześcijańskim Wschodzie kultem ikon:

„Pewnego dnia udałem się pozdrowić niepokalany wizerunek Tej, która Cię zrodziła, i kiedy pokłoniłem się przed nim, Ty sam, zanim zdążyłem się podnieść, ukazałeś mi się w moim nędznym sercu, jakbyś przemienił je w światło, i poznałem, że mam Ciebie świadomie w swoim wnętrzu”^[740].

* * * * *

Takie wątki, jak ewangeliczne ubóstwo, wartość cierpienia, względna wartość cudownych znaków czy nacisk kładziony na sakramentalną, doktrynalną i pobożnościową Tradycję Kościoła, stanowią wystarczająco szeroką bazę teologiczną, by poszukiwać w niej inspiracji dla większego zintegrowania duchowości pentekostalnej z duchowością katolicką. W związku z tą problematyką należałoby jednak zwrócić baczniejszą uwagę na pojęcie nawrócenia. Rozumienie nawrócenia w tradycji pentekostalnej wydaje się radykalnie odbiegać od tego, co rozumieją pod tym pojęciem katolicy. Jednocześnie jest to pojęcie absolutnie centralne dla pentekostalizmu. Od wzajemnego zrozumienia na tym polu zależy więc szczególnie wiele w kwestii dalszej pożytecznej integracji obu kierunków duchowości. Dlatego kolejna część rozważań będzie poświęcona przede wszystkim temu zagadnieniu.

^[528] Por. J. Rodman Williams, A Theological Pilgrimage http://home.regent.edu/rodmwil/#f2, dz. cyt., rozdz. 11.
^[529] [Za:] tamże.
^[530] Ang. „[…] what insights could be gleaned from the Bible and the Fathers”, H. Zegwaart, Christian Experience in Community, CPCR 11 (2002).
^[531] Sang-Hwan Lee, The Relevance of St. Basil′s Pneumatology to Modern Pentecostalism, CPCR 7 (2000).
^[532] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 221.
^[533] Sang-Hwan Lee, The Relevance of St. Basil′s Pneumatology, dz. cyt.
^[534] R.A. Wild, The Post-Charismatic Experience: The New Wave of the Spirit, (b.m.) 1984.
^[535] Por. M.M. Poloma, The Spirit and the Bride…, dz. cyt., s. 1-5.
^[536] Por. R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, t. I-III, Poznań 1960.
^[537] Por. pseudo-Dionizy Areopagita, Hierarchia niebiańska, III, 3, [w:] Pisma teologiczne, t. II, Kraków 1999, s. 61; tenże, Hierarchia kościelna, VI, 1-3, [w:] Pisma teologiczne, t. II, Kraków 1999, s. 178-179.
^[538] M.M. Poloma, Pilgrim′s Progress: Reflections on a Journey, The University of Akron, Testimonies from the Father′s Blessing, 2000.
^[539] Tamże, dz. cyt.
^[540] Tamże.
^[541] L.J. Suenens, Culte de Moi et foi chrétienne, Paris 1985. Dzieło to, autorstwa wieloletniego opiekuna Odnowy Charyzmatycznej w Kościele katolickim z ramienia Stolicy Apostolskiej, jest piątym z kolei Dokumentem z Malines, wchodzi więc w skład tekstów normatywnych dla katolickiego ruchu Odnowy w Duchu Świętym.
^[542] M.M. Poloma, Pilgrim′s Progress…, dz. cyt.
^[543] N.L. Geisler, R.E. MacKenzie, Roman Catholics and Evangelicals: Agreements and Differences, Grand Rapids (Mi.) 1995, s. 391.
^[544] D.H. Williams, Reflections on „Retrieving the Tradition and Renewing Evangelicalism”: A response, „Scottish Journal of Theology” (2002) nr 55, s. 105-112.
^[545] E.J. Rybarczyk, Mysticism Old and New: Similarities in Orthodoxy & Classical Pentecostalism, International Charismatic Consultation on World Evangelization, Haywards Heath/Prague 2000.
^[546] „Both Orthodoxy and Pentecostalism consistently view experiential theology as a necessary dimension of – and not an added bonus or bothersome sub-field – of Christianity”, E.J. Rybarczyk, Mysticism Old and New, dz. cyt.
^[547] B.A. Demarest, New Dimension in Spirituality and Christian Living, [w:] New Dimensions in Evangelical Thought, red. D.P. Dockery, Downers Grove (Ill.) 1998, s. 378-385.
^[548] E.J. Rybarczyk, Mysticism Old and New, dz. cyt., s. 21.
^[549] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 218.
^[550] F.D. Bruner, A Theology of the Holy Spirit, s. 57, [za:] J. Rodman Williams, The Pentecostal Reality, dz. cyt.
^[551] M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki, Warszawa 1985.
^[552] Tamże, s. 115.
^[553] Tamże, s. 121. Na następnej stronie znajdujemy uwagę, że noc ciemna miłości zawsze zdarza się ludziom rozwijającym swe więzi z Bogiem.
^[554] Tamże, s. 126-128.
^[555] Tamże, s. 128-133.
^[556] W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 201-202.
^[557] Tamże, s. 202.
^[558] P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 149.
^[559] Tamże, s. 140.
^[560] T. Cremeens, St. Symeon the New Theologian: An Eastern Orthodox Model for Charismatic Spirituality, Society for Pentecostal Studies: Annual Papers 1982-2001: http://sps-usa.org/indices/annual.html (1992). W teologii pentekostalnej możemy spotkać również studia podejmujące inne zestawienia tego typu, jak np.: M.J. Christensen, Theosis and Sanctification: John Wesley's Reformulation of a Patristic Doctrine, „Wesleyan Theological Journal” (USA), 31 (1996) nr 2.
^[561] B. Krivochéine, Introduction, [w:] Catéchèses I, s. 47.
^[562] Eth V, 175-177, [w:] TTE II, s. 93.
^[563] Eth V, 1-12, [w:] TTE II, s. 81.
^[564] D.B. Barrett, Statistics, Global, dz. cyt, s. 821. Wprawdzie podkreśla on na tym miejscu, że chodzi mu o ludzi żyjących w ciągu ostatnich 200 lat, jednak jeśli rozszerzymy nasze zainteresowania nie tylko na bezpośrednie następstwa organizacyjno-strukturalne, ale także na wpływ myśli teologicznej, to na pewno postać św. Symeona nasuwa się tu z całą oczywistością.
^[565] Eth IX, 387-408, [w:] TTE II, s. 249.
^[566] Eth I, 3, 63, [w:] TTE I, s. 211.
^[567] Chap 3, 22, [w:] Chapitres, s. 86.
^[568] Th II, 57-62, [w:] TTE I, s. 135.
^[569] Cat II, 140-146, [w:] Catéchèses I, s. 253-255.
^[570] Eth XIII, 175, 206, 224, [w:] TTE II, s. 417-419.
^[571] Chap 1, 35, [w:] Chapitres, s. 50.
^[572] Eth V, 453-483, [w:] TTE II, s. 113-115.
^[573] Eth I, 10, 160-164, [w:] TTE I, s. 263.
^[574] Eth VII, 343-346, [w:] TTE II, s. 181.
^[575] Eth X, 115-116, [w:] TTE II, s. 267.
^[576] Eth X, 441-443, [w:] TTE II, s. 291.
^[577] Eth VII, 373-383, [w:] TTE II, s. 183.
^[578] Eth X, 166-170, [w:] TTE II, s. 273.
^[579] Chap 3, 43, [w:] Chapitres, s. 92.
^[580] Tamże.
^[581] Eth X, 455-456, [w:] TTE II, s. 293.
^[582] Cat VIII, 90-104, [w:] Catéchèses II, s. 93-94.
^[583] Cat IX, 153, [w:] Catéchèses II, s. 117.
^[584] Cat XVI, 78-108, [w:] Catéchèses III, s. 245-247.
^[585] „Absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti qui dat omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati”, Constitutio dogmatica de fide catholica, sesja 3, rozdz. 3, [w:] Geschichte des Vatikanischen Konzils, red. Th. Granderath, t. II, Freiburg/Breisgau 1903, s. 496-497.
^[586] Cat XXII, 12, [w:] Catéchèses II, s. 365.
^[587]] Eth V, 296-316, [w:] TTE II, s. 101-103.
^[588] B. Krivochéine, Introduction, [w:] Catéchèses I, s. 26.
^[589] Eth V, 271-273 i 287-293, [w:] TTE II, s. 101.
^[590] Eth I, 12, 166-168, [w:] TTE I, s. 285.
^[591] Chap 1, 4, [w:] Chapitres, s. 41.
^[592] Eth I, 12, 251-253, [w:] TTE I, s. 291.
^[593] Chap 1, 7, [w:] Chapitres, s. 42.
^[594] Eth VII, 509-521, [w:] TTE II, s. 193.
^[595] Eth VI, 130-134, [w:] TTE II, s. 129.
^[596] Cat XXXIV, 235-241, [w:] Catéchèses III, s. 291.
^[597] Eth X, 501-507, [w:] TTE II, s. 297.
^[598] Eth X, 754-777, [w:] TTE II, s. 315.
^[599] Cat XXVIII, 109-111, [w:] Catéchèses III, s. 137.
^[600] Cat XXVIII, 103-105, [w:] Catéchèses III, s. 137.
^[601] Eth IV, 929-939, [w:] TTE II, s. 75.
^[602] Th II, 1-6, [w:] TTE I, s. 131.
^[603] Eth VIII, 150-154, [w:] TTE II, s. 213.
^[604] Eth XI, 207-209, [w:] TTE II, s. 345.
^[605] Eth IV, 230-235, [w:] TTE II, s. 25.
^[606] Eth X, 702-703, [w:] TTE II, s. 311.
^[607] Chap 3, 47, [w:] Chapitres, s. 94.
^[608] Cat XIV, 45, [w:] Catéchèses II, s. 209.
^[609] Cat XIV, 40, [w:] Catéchèses II, s. 207.
^[610] Cat XIV, 122-125, [w:] Catéchèses II, s. 213-215.
^[611] Eth XV, 41-43, [w:] TTE II, s. 447.
^[612] Eth XV, 62-70, [w:] TTE II, s. 449.
^[613] Eth III, 126-127, [w:] TTE I, s. 399.
^[614] Cat III, 282-284, [w:] Catéchèses I, s. 303.
^[615] Eth VII, 429-433, [w:] TTE II, s. 187.
^[616] Eth IX, 41-43, [w:] TTE II, s. 223.
^[617] Cat XXIV, 109-117, [w:] Catéchèses III, s. 43.
^[618] Cat XXIV, 140-145, [w:] Catéchèses III, s. 45.
^[619] Cat XXIV, 35-41, [w:] Catéchèses III, s. 73.
^[620] Chap 2, 1, [w:] Chapitres, s. 71.
^[621] Eth III, 129-137, [w:] TTE I, s. 401.
^[622] Eth XIII, 92, [w:] TTE II, s. 407.
^[623] Eth XIII, 260, [w:] TTE II, s. 419.
^[624] Eth III, 232-237, [w:] TTE I, s. 408-409.
^[625] Cat XXX, 200, [w:] Catéchèses III, s. 211.
^[626] Eth I, 12, 7-11, [w:] TTE I, s. 273.
^[627] Eth V, 418-436, [w:] TTE II, s. 111.
^[628] Cat XIX, 166-168, [w:] Catéchèses II, s. 327.
^[629] Eth III, 280-283, [w:] TTE I, s. 411.
^[630] Cat XXVI, 64-66, [w:] Catéchèses III, s. 75.
^[631] Cat XXIV, 23-24, [w:] Catéchèses III, s. 37.
^[632] Cat XXIV, 63-66, [w:] Catéchèses III, s. 39.
^[633] Cat XXVI, 138-145, [w:] Catéchèses III, s. 83.
^[634] Cat XXVIII, 75-84, [w:] Catéchèses III, s. 135.
^[635] Cat XXII, 187-188, [w:] Catéchèses II, s. 381.
^[636] Cat XVI, 17, [w:] Catéchèses II, s. 241.
^[637] Chap 2, 3, [w:] Chapitres, s. 72.
^[638] Th I, 194-200, [w:] TTE I, s. 111.
^[639] Eth VIII, 190-194 i 201-215, [w:] TTE II, s. 217.
^[640] Th I, 240-246, [w:] TTE I, s. 115.
^[641] Th I, 312-320, [w:] TTE I, s. 121.
^[642] Th II, 310-314, [w:] TTE I, s. 153.
^[643] Eth VI, 14, [w:] TTE II, s. 121.
^[644] Eth IX, 448-453, [w:] TTE II, s. 253.
^[645] Cat XVIII, 219, 358, [w:] Catéchèses II, s. 295.
^[646] Cat II, 209-216, [w:] Catéchèses I, s. 259.
^[647] Cat XXIII, 175-177, [w:] Catéchèses III, s. 27.
^[648] Cat XXVII, 75-98, [w:] Catéchèses III, s. 107.
^[649] Cat XXIV, 51-54, [w:] Catéchèses III, s. 275.
^[650] Action de grâcesI, 66-70, [w:] Catéchèses III, s. 311.
^[651] Cat XXXIV, 261-270, [w:] Catéchèses III, s. 293.
^[652] Cat XXXIV, 282-284, [w:] Catéchèses III, s. 295.
^[653] Cat XXXIV, 297-299, [w:] Catéchèses III, s. 295.
^[654] Action de grâces II, 17-20, [w:] Catéchèses III, s. 333.
^[655] Chap 3, 45, [w:] Chapitres, s. 93.
^[656] Eth X, 188-191, [w:] TTE II, s. 273.
^[657] Cat V, 436-438, [w:] Catéchèses I, s. 413.
^[658] Cat XXX, 129-133, [w:] Catéchèses III, s. 205.
^[659] Action de grâces I, 265-266, [w:] Catéchèses III, s. 327.
^[660] Eth XIII, 175, 206, 224, [w:] TTE II, s. 417-419.
^[661] Cat II, 140-146, [w:] Catéchèses I, s. 253-255.
^[662] Eth I, 3, 82-85, [w:] TTE I, s. 203.
^[663] Eth XIV, 41-43, [w:] TTE II, s. 425.
^[664] Eth XIV, 140-153, [w:] TTE II, s. 433.
^[665] Eth XIV, 218-223, [w:] TTE II, s. 439.
^[666] Eth XIV, 261-267, 270, [w:] TTE II, s. 441.
^[667] Eth XIV, 261-267, 270, [w:] TTE II, s. 441.
^[668] Eth XIV, 251-253, [w:] TTE II, s. 441.
^[669] Eth I, 10, 59-61, [w:] TTE I, s. 257.
^[670] Eth I, 6, 136-140, [w:] TTE I, s. 233.
^[671] Eth III, 537-546, [w:] TTE I, s. 429.
^[672] Cat XXVIII, 193-195, [w:] Catéchèses III, s. 143.
^[673] Cat XXVIII, 201, [w:] Catéchèses III, s. 145.
^[674] Cat XXVIII, 225-227, [w:] Catéchèses III, s. 147.
^[675] Cat XXXIV, 140, [w:] Catéchèses III, s. 283.
^[676] Cat XXXIII, 85-89, [w:] Catéchèses III, s. 255.
^[677] Cat XV, 114-117, [w:] Catéchèses II, s. 231.
^[678] Cat XVIII, 400, [w:] Catéchèses II, s. 297.
^[679] Cat XVIII, 425-428, [w:] Catéchèses II, s. 299.
^[680] Cat XVIII, 465-467, [w:] Catéchèses II, s. 303.
^[681] Th II, 35-39, [w:] TTE I, s. 133.
^[682] Eth VI, 374-377, [w:] TTE II, s. 147.
^[683] Cat XVIII, 511-520, [w:] Catéchèses II, s. 307.
^[684] Eth IX, 19-31, [w:] TTE II, s. 221.
^[685] Eth I, 12, 463-475, [w:] TTE I, s. 307.
^[686] Eth IV, 240-243, [w:] TTE II, s. 25-27.
^[687] Eth III, 699-703, [w:] TTE I, s. 441.
^[688] Th II, 1-6, [w:] TTE I, s. 131.
^[689] Eth IX, 63-64, [w:] TTE II, s. 225.
^[690] Chap 1, 2, [w:] Chapitres, s. 40.
^[691] Chap 1, 99, [w:] Chapitres, s. 69.
^[692] Chap 1, 65, [w:] Chapitres, s. 58.
^[693] Eth IX, 200-202, [w:] TTE II, s. 235.
^[694] Cat XVIII, 576-590, [w:] Catéchèses II, s. 311.
^[695] Cat XX, 47, [w:] Catéchèses II, s. 335.
^[696] Cat XX, 58-59, [w:] Catéchèses II, s. 335.
^[697] Cat XX, 73-77, [w:] Catéchèses II, s. 337.
^[698] Cat XX, 165-173, [w:] Catéchèses II, s. 345.
^[699] Por. Eth I, 6, 1-30, [w:] TTE I, s. 226-227.
^[700] Eth V, 175-177, [w:] TTE II, s. 93.
^[701] Eth IX, 229-232 i 253-254, [w:] TTE II, s. 237-239.
^[702] Eth I, 7, 13-14, [w:] TTE I, s. 239.
^[703] Eth III, 565-569, [w:] TTE I, s. 431.
^[704] Eth III, 586-596, [w:] TTE I, s. 433.
^[705] Eth IV, 579-585, [w:] TTE II, s. 51.
^[706] Cat XXX, 245, [w:] Catéchèses III, s. 215.
^[707] Eth X, 560-565, [w:] TTE II, s. 299-301.
^[708] Eth IV, 656-661, [w:] TTE II, s. 55.
^[709] Eth VII, 113-117, [w:] TTE II, s. 165.
^[710] Por. Eth VII, 577-585, [w:] TTE II, s. 199.
^[711] Eth X, 473-500, [w:] TTE II, s. 295.
^[712] Eth V, 71-74, [w:] TTE II, s. 85.
^[713] Cat XV, 103-113, [w:] Catéchèses II, s. 231.
^[714] Chap 1, 85, [w:] Chapitres, s. 66.
^[715] Cat XXIX, 145-149, [w:] Catéchèses III, s. 179.
^[716] Cat XXIX, 161-167, [w:] Catéchèses III, s. 179.
^[717] Cat XXXII, 49-58, [w:] Catéchèses III, s. 243.
^[718] Cat XXXII, 13-14, [w:] Catéchèses III, s. 239. Św. Symeon powołuje się tu na zdanie św. Bazylego.
^[719] Cat XXXII, 16-32, [w:] Catéchèses III, s. 239-241.
^[720] Cat IX, 121-124, [w:] Catéchèses II, s. 115.
^[721] Cat IX, 92-94, [w:] Catéchèses II, s. 111.
^[722] Cat IX, 197-203, [w:] Catéchèses II, s. 121.
^[723] Cat VI, 66-69, [w:] Catéchèses II, s. 19.
^[724] Cat VI, 115-118, [w:] Catéchèses II, s. 23.
^[725] Cat XXIV, 69-80, [w:] Catéchèses III, s. 41.
^[726] Cat VI, 302-303, [w:] Catéchèses II, s. 41.
^[727] Por. Cat IX, 258-264, [w:] Catéchèses II, s. 125.
^[728] Cat VI, 354-359, [w:] Catéchèses II, s. 45-46.
^[729] Cat VIII, 186-191, [w:] Catéchèses II, s. 101.
^[730] Święta ta wyrażała się na przykład w taki sposób: „Pociechy duchowe wikłają się z zapędem namiętności, skutkiem czego sprawują […] jęki, łkania i szlochania […], mimowolne podrzucania i targania”, Twierdza wewnętrzna, IV, 2, 1. Co więcej, „diabeł nieraz kusi się podrabiać te łaski”, tak że „osoby doznają zaniemożenia na ciele […]; jest to tak zwany sen duchowy, [a niektórzy] wyobrażają sobie, że to czysto fizyczne osłabienie jest także objawem duchowym i popadają w rodzaj upojenia […], i zdaje im się, że mają zachwycenie; ja zowię to nie zachwyceniem, ale ogłupieniem”, Twierdza wewnętrzna, IV, 3, 10-11.
^[731] Por. Eth I, 12, 324-331 i 339-340, [w:] TTE I, s. 297.
^[732] Eth I, 12, 340n, [w:] TTE I, s. 297-298.
^[733] Eth I, 12, 426-430, [w:] TTE I, s. 303.
^[734] Cat XXII, 45-46, [w:] Catéchèses II, s. 369.
^[735] Por. Cat XII, 167-177, [w:] Catéchèses II, s. 183.
^[736] Cat X, 33-35, [w:] Catéchèses II, s. 141.
^[737] Cat X, 48-52, [w:] Catéchèses II, s. 143.
^[738] Cat XI, 131-140, [w:] Catéchèses II, s. 163.
^[739] Cat XI, 151-153, [w:] Catéchèses II, s. 165.
^[740] Action de grâces II, 265-269, [w:] Catéchèses III, s. 353.

Napisz komentarz (0 Komentarze)