Odmienne style myślenia o istocie nawrócenia rozpatrzymy w kontekście ekumenicznym, w drodze ku jedności wiary w podzielonym chrześcijaństwie. Za przykład posłuży nam porównanie pojęcia nawrócenia w tradycji duchowości katolickiej z opisem nawrócenia charakterystycznym dla entuzjastycznego nurtu protestantyzmu. Porównywanie tradycji związanych z nawróceniem w pobożności katolickiej i w nurtach przebudzeniowych, na czele z dwudziestowiecznym pentekostalizmem, jest o tyle intrygujące, że mamy tu do czynienia z językami opisu tak wyraźnie różniącymi się między sobą, że zachodzi niekiedy obawa, że niemożliwe jest ich wzajemne pogodzenie. Odmienności te są zakorzenione bardzo głęboko w specyfice obu rodzajów podejścia do tego, co uważa się w wierze za decydujące dla zbawienia. Od strony katolickiej pierwszym pytaniem, które stawia się przy ocenie nawrócenia, bywa (po oczywistym wymogu stosownych skutków moralnych) pytanie o dogmatyczną poprawność i o eklezjalną nienaganność. Pastor protestancki Jean Bosc, dyskutując z teologiem katolickim, wyraził się kiedyś: „Wy osądzacie na podstawie pełni wiary, my na podstawie jej autentyczności”^[741]. Pełnia ma w takim kontekście oznaczać zgodność z wielowiekową i skomplikowaną tradycją doktrynalną oraz wyraźne identyfikowanie się ze strukturami eklezjalnymi; autentyczność zaś – przeżywanie bezpośredniej relacji ze Zbawicielem, który objawia człowiekowi swoją wolę w wewnętrznym dialogu modlitewnym i prowadzi po ścieżkach życia możliwym do rozeznania światłem Ducha Świętego.

W nieco innych kategoriach ujęli ten problem amerykańscy autorzy N.L. Geisler i R.E. MacKenzie, porównując doktrynę i duchowość katolików i tak zwanych ewangelikalnych chrześcijan protestanckich w USA. Widzą oni realną możliwość wzajemnego wzbogacenia, pomimo aktualnych kontrowersji dotyczących prozelityzmu i dysput doktrynalnych. Autorzy ci pisali: „Istnieje duży obszar tego, co można by nazwać «wspólnym dziedzictwem duchowym» dla katolików i chrześcijan ewangelikalnych”. Spora jest też tęsknota za tym, czego nie dostaje w codziennej rzeczywistości każdej z tych tradycji duchowych. O ile „wielu świeckich rzymskokatolickich przechodzi do Kościołów ewangelikalnych, gdyż nie znajdują dynamicznej relacji osobistej z Chrystusem w swoim Kościele”, w którym „rzeczywistość wiary zagubiona bywa w rytuale”, o tyle pewna ilość przedstawicieli ewangelikalnych środowisk akademickich przeszła na katolicyzm, gdyż „znaleźli tam głęboką tradycję intelektualną, jakiej nie ma w typowym Kościele ewangelikalnym”^[742].

Stajemy więc przed problemem: czy te dwa punkty postrzegania duchowości chrześcijańskiej, zwłaszcza jej pierwszego momentu decydującego, a więc nawrócenia, skazane są na nieuchronny rozziew, czy też można dostrzec realne podstawy zbieżności między nimi i wzajemnego pozytywnego wpływania na siebie? Czy we wspólnej tradycji chrześcijańskiej nie znajdziemy solidnych podstaw takiego rozpatrywania obu kierunków myślenia o nawróceniu, które sprawi, że ujrzymy ich paralelizm i wzajemne uzupełnianie się?

1. Problem nawrócenia

„Katolicy postrzegają wiernych pentekostalnych
jako zainteresowanych wyłącznie indywidualnym zbawieniem,
pomijających potrzebę wcielenia do wspólnoty wierzących […].
Ci z kolei krytykują wiernych katolickich
za niezdolność do świadectwa o doświadczeniu nawrócenia.
Podejrzewają przy tym, że przyczyna leży w tym,
że wielu katolików takiego doświadczenie po prostu nie miało”.
(H. Zegwaart)

a. dwa odmienne punkty wyjścia: eklezjologia i soteriologia

Huibert Zegwaart, przewodniczący holenderskiego stowarzyszenia zielonoświątkowego Broederschap van Pinkstergemeenten, przedstawił tezę^[743], która może stać się inspirującym impulsem do dalszych poszukiwań teologicznych w kwestii integracji ludowego mistycyzmu pentekostalnego z duchowością katolicką. Jako główne punkty wyjścia obu tradycji pobożnościowych przedstawił odpowiednio zbawienie (a więc perspektywę soteriologiczną, zresztą z silnym zabarwieniem indywidualistycznym) i Kościół (czyli spojrzenie eklezjologiczne). Obie te wizje determinują wzajemne podejście obu stron w prowadzonym od lat oficjalnym dialogu ekumenicznym. Wydaje się, że te kierunki myślenia są decydujące zarówno dla możliwości wzajemnego wzbogacania się katolicyzmu i pentekostalizmu, jak i dla wynikających w praktyce konfliktów i nieporozumień.

Warto więc poświęcić nieco więcej uwagi temu zagadnieniu, gdyż refleksje w tej dziedzinie mogą okazać się przydatne dla przyszłej współpracy obu kierunków pobożności. Wymaga to sporego wysiłku intelektualnego, gdyż konieczne okaże się wczucie w formację myślową partnera dialogu. We wszelkich spornych kwestiach, tam gdzie katolicy zwyczajowo na plan pierwszy wysuwają duchowe dobro wspólnoty wierzących jako całości, a więc Kościoła, tam uczestnicy pentekostalnego nurtu duchowości na ogół na pierwszym miejscu stawiają duchowe dobro indywidualnego chrześcijanina. Dotyczy to zarówno prozelityzmu, jak i rozumienia Pisma Świętego czy miejsca sakramentów w pobożności.

Postawa pentekostalna w tej materii wynika po części z udziału w długiej linii tradycji protestanckiej. Zasady sola gratia, sola fides, sola Scriptura mogą sprawić wrażenie, że istnienie Kościoła nie jest szczególnie ważne w zbawieniu człowieka. Kościół postrzegany bywa wtedy jako rzeczywistość wtórna: najpierw widzi się problem nowego narodzenia konkretnego człowieka i jego potrzebę napełnienia Duchem Świętym, a dopiero potem wspólnotę wierzących jako naturalne środowisko dalszego życia duchowego i wzrastania. Charakterystyczny dla pentekostalizmu indywidualizm narażał często członków ruchu na „duchowość solipsyzmu”^[744].

Również druga przyczyna ukształtowania się takiej postawy ma charakter historyczny. Od początku XX wieku zakładanie wspólnot dla ludzi „ochrzczonych w Duchu” miewało zwykle pragmatyczne przyczyny, skoro wynikająca z tego duchowość nie miała szans realizowania się w ramach dotychczasowych wyznań protestanckich. Kościoły zielonoświątkowe powstawały więc z przyczyn praktycznych i z doraźnej potrzeby. Skutkiem tego było, z jednej strony, spore otwarcie na pozytywne wartości innych wspólnot chrześcijańskich, z drugiej jednak – często służyło jako usprawiedliwienie z góry wielu schizm i rozłamów.

Polemiczne roztrząsanie słabych punktów w duchowości pentekostalizmu nie jest oczywiście celem samym w sobie. Wydaje się, że wiele pozostaje do zrobienia na polu pozytywnego odkrywania możliwości wzajemnego wzbogacenia się obu stron. Potrzeba ta dyktowana jest także przez realia życia: katolicka Odnowa Charyzmatyczna miała swoje początki w kontaktach z Kościołami pentekostalnymi i wzrastała w nieustannym przenikaniu się wpływów poprzez spotkania z tamtymi ośrodkami. Idąc za sugestiami H. Zegwaarta, warto proponować jako wielką szansę historycznego spotkania duchowości pentekostalnej z duchowością katolicką (zarówno w postaci zewnętrznego dialogu stron, jak i współistnienia na płaszczyźnie katolickiej Odnowy Charyzmatycznej) – wzajemne czerpanie z mocnych punktów obu tradycji pobożnościowych. Strona katolicka ma do zaoferowania ugruntowaną wizję eklezjologiczną, a strona pentekostalna – ten aspekt inicjacji chrześcijańskiej, który jest związany z doświadczeniem. Dlatego podstawą końcowych refleksji w tym rozdziale stanie się próba uchwycenia istotnego bogactwa związanego z takim rozumieniem doświadczenia inicjacji chrześcijańskiej, które dla setek milionów ludzi w XX wieku stało się okazją do egzystencjalnego odnowienia wiary i entuzjastycznego zaangażowania się w misję głoszenia Dobrej Nowiny.

b. doświadczenie wiary czy tyrania doświadczenia?

Powróćmy na chwilę do wzmiankowanej już wcześnie uwagi Harveya Coxa, który przypominał: „uczestnicy ruchu pentekostalnego stoją wobec pilnej potrzeby określenia, co właściwie rozumieją jako «doświadczenie», aby nie skończyło się na «kulcie doświadczenia», a więc praktycznie na jakiejś formie New Age”^[745]. Albo, jak sformułował to Huibert Zegwaart: chociaż żywe doświadczenie jest ważnym składnikiem tożsamości pentekostalnej, to nie można zgadzać się na „poddanie tyranii doświadczenia”. Ten sam autor wyraźnie zauważył, że „pentekostalizm jest podzielony w kwestii religijnego doświadczenia, dokładnego znaczenia tego pojęcia oraz rozpiętości gamy doświadczeń, jakie są dopuszczalne jako autentyczny wyraz biblijnej wiary”. Wspomniana tyrania panuje wtedy, gdy „głód doświadczenia religijnego” prowadzi do „coraz bardziej sensacyjnych i niesamowitych doświadczeń”, kiedy to nie wystarcza już po prostu entuzjastyczne uwielbienie Boga w głośnej modlitwie równoczesnej, ale dołącza się do tego oczekiwanie drżenia, tarzania się, padania, tańczenia i spoczywania. Każda z tych czynności opatrywana bywa przy tym określeniem „w Duchu”^[746]. Pojawia się wtedy potrzeba zastosowania jakichś kryteriów oddzielających to, co normatywne dla zdrowej duchowości pentekostalnej, od tego, co emocjonalne i urojone, co ma posmak pogoni za sensacją i za cudownościami, w postaci coraz to nowych mód charyzmatycznych, zresztą szybko przemijających. Jednym z ważnych kryteriów stosowanych w tym zakresie jest podział na doświadczenie normalne i nadzwyczajne.

Religijne doświadczenia chrześcijanina, które można by określić jako normalne, to takie, które zgodne są z chrześcijańską tradycją, a więc na przykład: modlitwa osobista, post, wspólne nabożeństwa, celebracja sakramentów, nauczanie, spotkania modlitewne, szkoła niedzielna, służba charytatywna, wewnątrzkościelna ewangelizacja i głoszenie Ewangelii ludziom pozostającym poza zasięgiem Kościoła. Co ciekawe, a jest to znaczące dla określenia istoty duchowości pentekostalnej, do doświadczeń normalnych Zegwaart zaliczył też modlitwę w językach i cierpienie za wiarę. Do doświadczeń „peryferyjnych” (czyli nadzwyczajnych) zaliczył z kolei na przykład „chrzest za zmarłych” (wspomniany w 1 Kor 15,29). Ważnym kryterium pozostaje też zagadnienie, czy zainicjowanie danego doświadczenia leży zwykle w mocy człowieka, czy też zależy raczej od nieprzewidywalnych interwencji z zewnątrz. Doświadczenia nadzwyczajne mogą występować, ale nie należy ubiegać się o nie jako o cele same w sobie, a zwłaszcza nie można podnosić ich do statusu normalności, gdyż normalną bazą dla religijnego życia jest wiara, ufność w Bogu i zbawienie zdziałane przez Jezusa Chrystusa. Relacja między tym, co normalne, i tym, co nadzwyczajne, jest taka jak między codziennym chlebem podtrzymującym życie a kawiorem.

c. doświadczenie nawrócenia

Chrześcijanie pentekostalni często bywają krytykowani przez obserwatorów zewnętrznych za koncentrowanie wiary wokół doświadczenia chrztu w Duchu Świętym. Jakkolwiek to doświadczenie jest najważniejsze dla odróżnienia uczestników tego nurtu duchowości od pozostałych kierunków chrześcijaństwa, to jednak w kategoriach bezwzględnych najważniejsze dla nich nie jest. Jako centrum wiary bywa postrzegane wejście w osobistą relację z Jezusem Chrystusem. To więc, co jest specyficznie pentekostalne, pozostaje w tej perspektywie na drugim miejscu po tym, co specyficzne dla chrześcijaństwa jako takiego. Podstawowym skojarzeniem ze słowem „doświadczenie” jest „doświadczenie krytyczne” nawrócenia (crisis experience), przez które człowiek dochodzi do poznania zbawienia^[747]. Oczywiście, że na tym doświadczeniu się nie kończy. Następujące potem najróżniejsze przejawy Ducha Świętego są również prawdziwymi doświadczeniami duchowymi. Całe więc życie jawi się w perspektywie pentekostalnej jako przepełnione intensywnymi doświadczeniami duchowymi, które jednak są zakorzenione w początkowym doświadczeniu spotkania z Jezusem jako Panem i Zbawicielem.

Nawrócenia takiego nie trzeba rozumieć koniecznie jako związanego z potrzebą radykalnego potępienia wszystkiego, co je poprzedzało. Pożytecznym paradygmatem mogą tu być losy wiary św. Pawła Apostoła, w pewnym sensie odtwarzane ogromną ilość razy w historii ruchów przebudzeniowych. Apostoł wierzył przecież wcześniej w Boga i wokół Jego spraw ogniskował całe swoje życie, oczekiwał Mesjasza, podzielając wiarę ludu Bożego Starego Testamentu. Wiele elementów tej wiary pozostało bez zmian także po nawróceniu na drogę Chrystusa. Tak interpretuje konwersję św. Pawła H. Zegwaart, w jej świetle ukazując serię nawróceń zarówno bohaterów ewangelikalnych przebudzeń – Johna Wesleya, Charlesa Finneya czy Dwighta Moody’ego, jak i ojców-założycieli ruchu pentekostalnego – Charlesa Parhama lub Williama Seymoura. Ludzie ci byli przecież zwykle wychowani w rodzinach wierzących chrześcijan, chociaż niekiedy ich praktyczne życie było odległe od wiary, a czasem wprost wrogie Ewangelii. Nawrócenie miało więc raczej postać powrotu do Boga albo nowego, radykalnego poświęcenia się Jezusowi Chrystusowi, co przyniosło skutek głębokiej odnowy życia duchowego i chrztu w Duchu Świętym.

Nawrócenie stawiane w duchowości pentekostalnej jako absolutnie konieczny wymóg nie musi więc z konieczności oznaczać totalnego zerwania z dotychczasową religijną przeszłością, ale bywało, historycznie rzecz biorąc, rozumiane w tej duchowości często jako głęboki przełom osobisty na drodze już wcześniej posiadanej po części wiary. Dlatego nic nie stoi na przeszkodzie, aby właśnie tutaj upatrywać obiecujące możliwości wzbogacenia pobożnościowej tradycji katolickiej i punktów stycznych umożliwiających dialog zmierzający ku integracji duchowości pentekostalnej z duchowością katolicką. Jak widzieliśmy wcześniej, zwłaszcza mistyczna teologia chrześcijańskiego Wschodu usprawiedliwia takie podejście. Nowe narodzenie i chrzest w Duchu Świętym są w teologii św. Symeona Nowego Teologa wkomponowane w wizję życia chrześcijańskiego, skądinąd zapoczątkowanego wychowaniem w tradycyjnej rodzinie chrześcijańskiej, a jednak są równocześnie ukazywane jako radykalnie nowy początek przygody chrześcijanina z Bogiem.

2. Tradycja katolicka: stopniowe wzrastanie na duchowej drodze

a. pytanie o początek drogi

Ten krok naszej refleksji zacznijmy od charakterystycznego przykładu. Okładka książki słynnego francuskiego teologa duchowości katolickiej, o. Charles’a André Bernarda SJ – Traité de théologie spirituelle (Paris 1986) – jest zaopatrzona w ilustrację. Przedstawia ona długi szereg ludzi zmierzających do nieba. Sznur postaci wynurza się z dolnej części okładki, a wędrowcy jeden za drugim wspinają się po drabinie w stronę Jezusa czekającego ich u szczytu. Nie wszystkim z nich udaje się sztuka dotarcia do celu. Część z mozolnie wchodzących pod górę na którymś etapie wędrówki, na kolejnym szczeblu duchowej drabiny, wpada w pułapkę. Wysłannicy szatana czyhają, aby za pomocą sznura zręcznie zarzuconego na szyję ofiary ściągnąć ku przepaści tych spośród pielgrzymów ku niebu, którzy nie mają się na baczności. Gdy przyglądamy się opisywanej okładce Traktatu teologii duchowości, możemy odnieść wrażenie, że w pielgrzymce chrześcijanina ku świętości jasny jest jej cel: czekające wędrowca u kresu drogi spotkanie ze Zbawicielem. Dość wyraźny też jest przebieg pielgrzymowania, a więc zarówno radość zbliżania się ku końcowi mozołu, jak i czyhające po drodze niebezpieczeństwa. Natomiast początek szlaku ginie w niejasności i nieokreśleniu: nie widzimy, jak owi duchowi pątnicy zaczęli swoje przedsięwzięcie, w jaki sposób znaleźli się na szlaku ku Bogu. Jest tak z pewnością dlatego, że ów początek jest uważany za tak oczywisty, że w ogóle nie warto o nim wspominać. Na chrześcijańskiej drodze do Boga po prostu się jest. Stąd płynie charakterystyczna dla teologii duchowości katolickiej koncentracja uwagi na właściwym sposobie kroczenia drogą; z tego samego źródła pochodzi jednak nie mniej typowe pomijanie opisu wejścia na drogę. W szczegółowej tabeli obrazującej etapy wewnętrznego rozwoju chrześcijanina zamieszczonej w wiekopomnym dziele Trzy okresy życia wewnętrznego R. Garrigou-Lagrange’a OP na kolejnych odcinkach drogi „początkujących”, „postępujących” i „doskonałych” nawrócenie w ogóle nie figuruje. Pierwsze pojęcie w tabeli to droga, na której najwidoczniej po prostu z natury rzeczy człowiek się znajduje^[748]. W miarę czytania omówienia duchowych kolei losów chrześcijan „początkujących”, już po kilku stronach czytelnik spotka się z opinią, że „logika życia wewnętrznego wymaga koniecznie drugiego nawrócenia”^[749], przy czym nawrócenie pierwsze nie jest w ogóle wspomniane: po prostu zakłada się, że człowiek rozwijający się według schematu trzech dróg jest nawrócony. Pierwszego nawrócenia nie stawia się jako zagadnienia.

Najważniejszy nurt teologii duchowości katolickiej, mając świetnie opanowane takie dziedziny, jak typologia modlitwy, podział życia duchowego na poszczególne okresy czy pomoce dla życia wiary w postaci sakramentów lub lektury duchowej, tradycyjnie cechował się jednak charakterystycznym niedomówieniem. Teologia ta, dostosowana do rozważania problematyki organicznego wzrostu w doskonałości, raczej nie poruszała problemu nawrócenia, a więc momentu rozpoczęcia drogi ku niebu, i to rozpoczęcia od chwili przygody spotkania ze Zbawicielem, Jezusem Chrystusem. Z pewnością nie chodziło tu o brak doktrynalnego przekonania o konieczności łaski dla każdego kroku w życiu duchowym. Sprawa rozbijała się raczej o trwanie w schemacie organicznego, harmonijnego wzrostu, wzdłuż łagodnej linii wznoszącej się stopniowo w górę. Pytanie o to, jak znaleźć się na drabinie prowadzącej do duchowego celu, po prostu stało często poza zasięgiem zainteresowań. Problem zapoczątkowania drogi katolickiej duchowości rozwiązywało przecież urodzenie się w kraju, gdzie katolicka społeczność w sposób niejako automatyczny zapewniała wejście na szlak zbawienia, zapewniało go też odpowiednie wychowanie religijne i edukacja chrześcijańska. Jeśli interesowano się specyficznie nawróceniem, to raczej w postaci tak zwanej konwersji. Pojawiający się w literaturze pobożnościowej wielcy konwertyci, to raczej ludzie urodzeni i wychowani poza tradycyjnie katolicką społecznością wierzących.

Teologowie sygnalizują ten brak ze zwiększoną uwagą już od jakiegoś czasu. W podręczniku akademickim dla studentów teologii zatytułowanym Teologia duchowości katolickiej, w dziale o duchowości sakramentów chrześcijańskiej inicjacji, zaznacza się istnienie tego problemu z wystarczającą jasnością^[750]. Natomiast w kwestii propozycji rozwiązania problemu czytelnik pozostaje w pewnym niedosycie. Kiedy czytamy, że „przez poddanie się Chrystusowi, Panu chwały, człowiek ochrzczony zostaje przez Niego wprowadzony w nowe życie, przeniknięte eschatologiczną nadzieją”^[751], to w naturalny sposób pragnęlibyśmy uściślić znaczenie takich sformułowań, jak „poddanie się Chrystusowi” albo „nadzieja” w odniesieniu do człowieka w wieku niemowlęcym, kiedy to tradycyjnie większość katolików przyjmuje chrzest. Nie jest całkiem jasne, kiedy następuje owo poddanie i od kiedy można mówić o nadziei, której obecność zakłada przecież w miarę dojrzałą świadomość.

Omawiając duchowość pierwszego nawrócenia, tekst podręcznika przypomina o konieczności podjęcia decyzji, jednocześnie zapewniając, że „chodzi tu o pewną trwałą postawę”. Bardzo istotna jest uwaga:

„Pojęcie pierwszego nawrócenia, choć bardzo ważne dla zrozumienia istoty życia wewnętrznego, często nie jest należycie uwypuklone w opracowaniach dotyczących tego tematu. Można zaryzykować twierdzenie, że za tym niedopowiedzeniem w opracowaniach teoretycznych idą też skutki praktyczne. Słabość i niekonsekwencja w życiu wewnętrznym przeciętnych chrześcijan pochodzi często stąd, że to pierwsze nawrócenie mało jest głoszone i rzadko kiedy prawdziwie realizowane. Natomiast główna siła oddziaływania wielu współczesnych [eklezjalnych] ruchów odnowy płynie z odnalezienia i dowartościowania tego podstawowego elementu chrześcijańskiej formacji”^[752].

W dalszej części wykładu ciężar rozważań zostaje zdecydowanie przerzucony na stronę problematyki moralnej: „dla człowieka ochrzczonego w dzieciństwie czas rozpoczęcia życia wewnętrznego przychodzi wówczas, gdy przestaje być naiwnym dzieckiem i staje wobec pierwszych moralnych dylematów”^[753]. Z tego zapewne powodu problematyka kształtowania duchowości chrztu i związanego z nim nawrócenia jest omawiana nieco dalej tylko jako element „przygotowania do pierwszej spowiedzi i Komunii św.”^[754]; zasadniczo lokuje się aplikację chrześcijańskiej nauki o nawróceniu w pedagogii pierwszych klas szkoły podstawowej. Tylko ogólnikowo, w paru słowach, wspomina się później, że odnawianie aktów składających się na pierwsze nawrócenie jest ważne w całym chrześcijańskim życiu. Sugerowałoby to, że normalna sytuacja typowego katolika nie zakłada po okresie dzieciństwa konieczności zwracania się do niego z apelem ewangelicznego nawrócenia, w ścisłym tego słowa znaczeniu, a jedynie z wezwaniem do jakiegoś stopniowego, progresywnego pogłębiania nawrócenia już posiadanego. Nawet słynny A.Ch. Bernard zadowala się w tej kwestii przytoczeniem zdania z Summy św. Tomasza (że duchowe odrodzenie jest zapewnione przez chrzest) i własnym komentarzem: „skoro sakramenty udzielają tego, co oznaczają, to z ich znaczenia wynika dość złożone pojęcie życia duchowego”^[755]. Nie podejmuje natomiast narzucającego się w tym kontekście pytania o powód praktycznego braku zaangażowania w życie duchowe większości ochrzczonych członków społeczeństw, jak na przykład społeczeństwo francuskie.

Teza zaczerpnięta z akademickiego podręcznika teologii duchowości, że „pierwsze nawrócenie mało jest głoszone”, potwierdzi się, gdy zajrzymy do różnych katolickich opracowań dotyczących rozwoju życia wewnętrznego. Pochodzące z tego samego podręcznika studium o etapach rozwoju życia duchowego^[756] wprawdzie wprowadza pojęcie pierwszego nawrócenia przy opisywaniu etapów życia duchowego, ale omówienie zaczyna się od problemu utrzymania już posiadanego stanu przyjaźni z Bogiem: „aby chrześcijanin mógł utrzymać stan łaski, musi dokonać całkowitego zerwania z grzechem”^[757]. Samo znalezienie się w stanie łaski jest traktowane jako rzecz tak oczywista, że niewarta obszerniejszej uwagi. Opis wzmiankowanego tu pierwszego nawrócenia podkreśla głównie wysiłek człowieka, pracę początkujących na drodze nawrócenia, zwracając uwagę na to, że „nie jest to wysiłek jednorazowy, ale […] proces niełatwy i długotrwały”^[758]. Taka perspektywa nie dziwi: skoro stan łaski zakłada się niejako z natury rzeczy, to teologiczna wnikliwość powinna być zwrócona na to, co naprawdę fascynujące: odpowiedź człowieka na łaskę, by jej nie stracić.

W porywającej pracy na temat teologii duchowości Wprowadzenie do życia duchowego Louis Bouyer^[759] nazywa nawrócenie jednym z „decydujących momentów życia”, obok wyboru powołania i rozpoczęcia nowego etapu życia wewnętrznego^[760]. O ile jednak tym dwóm ostatnim momentom poświęcone są całe rozdziały pracy francuskiego oratorianina (powołanie chrześcijanina w różnych aspektach opisane jest na ponad pięćdziesięciu stronach; etapy życia wewnętrznego na prawie trzydziestu stronach), o tyle zagadnienie nawrócenia zajmuje niecałe dwie strony.

Podobne wrażenie odniesiemy, sięgając do włoskiego słownika duchowości katolickiej Dizionario enciclopedico di spiritualità,do hasła„nawrócenie” (conversione)^[761]. Odnajdziemy tu myśli kierujące nas ku rozumieniu nawrócenia albo jako przyjęcia po raz pierwszy wiary chrześcijańskiej i katolickiej, albo jako powrotu do wiary, jeśli się ją kiedyś porzuciło. Jak łatwo zrozumieć, te znaczenia rozpatrywanego pojęcia nawrócenia stosują się do osób stających się chrześcijanami po okresie wyznawania innej religii (lub ateizmu) trwającym znaczną część życia. Duchowa droga ludzi, którzy po raz pierwszy przyjmują wiarę chrześcijańską (dodane jest: „przynajmniej po raz pierwszy w sposób wolny i świadomy”), jest opisana w kategoriach ludzkiego wysiłku, mozołu i bolesnego dźwigania się wzwyż. Odnajdziemy w omawianym Słowniku informacje o „potrzebnej do nawrócenia odpowiedniej dyspozycji moralnej” oraz „o potrzebnej odpowiedniej inteligencji”. Dowiemy się też, że „liczni nawróceni opisują długie i bolesne tragedie wewnętrzne, zanim dotrą do radości wiary”^[762]. Charakterystyczne jest jednak, że powrót do żywej wiary kogoś, kto taką wiarę faktycznie porzucił (może w okresie dzieciństwa), choć nadal jest – formalnie rzecz biorąc – katolikiem, pozostaje poza specjalnym zainteresowaniem ze strony autora, mimo że jest to typowa sytuacja wielu nominalnych katolików naszych czasów.

Dizionario sygnalizuje jeszcze inny sposób stosowania terminu „nawrócenie”. Odnosiłby się mianowicie również do członków Kościoła określonych słowami „pobożne dusze”, a to w następującym kontekście: „nawrócenie to decydujący zwrot w życiu duchowym pobożnych dusz, w relacji do świętości”^[763]. Zwrot „pobożne dusze” (anime pie) z trudnością oddaje realia nominalnych katolików potrzebujących nawrócenia i pozostawia znaczny niedosyt w poszukiwaniu teologicznej odpowiedzi wobec problemu zapoczątkowania drogi życia duchowego. Ujawni się to zresztą bliżej przy rozpatrywaniu szczegółów omawianego również w Słowniku problemu tak zwanego drugiego nawrócenia. Jako przykład podany jest bowiem stan osoby, która już postanowiła wstąpić do stanu duchownego w Kościele, a teraz potrzebne jest jej drugie nawrócenie, aby jak najlepiej realizować swoje tak odczytane powołanie^[764]. Ów upragniony stan duszy jest oddany słowami wyrażającymi ogrom wysiłków człowieka: chodzi tu o „postanowienie mocne, absolutne, niezłomne, aby dążyć ze wszystkich sił ku doskonałości”^[765].

Owszem, przy omawianiu biblijnych aspektów nawrócenia autor zwraca uwagę zarówno na aspekty negatywne (wyznanie grzechu i odwrócenie się od niego), jak i pozytywne (powrót w ramiona Ojca niebieskiego). Podsumowuje tę część słowami: „dlatego nawrócenie jest odrodzeniem, nowym narodzeniem, nowym stworzeniem, nowym życiem”^[766]. Po tym krótkim odniesieniu się do aspektu daru nowości życia, dalej znajdziemy opis nawrócenia (i to znacznie dłuższy) w kategoriach moralno-prawnych. Czytamy tam:

„Według doktryny Kościoła nawrócenie jest przejściem od stanu ignorancji, błędu lub nieporządku moralnego do stanu łaski, światła, przybrania za synów przez Boga, co obejmuje wolne, pełne i nieodwołalne przyjęcie całości dogmatów i wskazań określonych przez Boga w jego objawieniu i przedstawionych, w Jego imieniu, przez nieomylny autorytet Kościoła”^[767].

Co ciekawe, aspekt osobowej relacji ze Zbawicielem jest ujęty zdecydowanie bardziej zwięźle: „Nawrócenie jest przejściem ze śmierci grzechu do życia łaski, co jest komunią z Ojcem i z Synem w Duchu Świętym”^[768]. O wiele więcej troski autor wykazał, by opisać konieczne warunki doktrynalno-prawne nawrócenia, niż by oddać egzystencjalno-duchowe sedno tego, czym jest nawrócenie w swej istocie.

Jako kolejny przykład podobnego spojrzenia dotyczącego problematyki nawrócenia chrześcijańskiego przytoczmy jeden z przedsoborowych podręczników teologii duchowości, dominikańskie dzieło The Theology of Christian Perfection^[769]. Nawet w części podręcznika poświęconej schematowi „całego życia chrześcijańskiego” nie znajdziemy jakichś obszerniejszych uwag dotyczących początków tego życia: jest ono raczej założone jako oczywistość niewarta obszerniejszego omawiania. Najbardziej dramatyczny stan duszy oddalonej od Boga, jaki autor uznał za stosowne omówić, to grzeszność w sensie „opuszczania często Mszy niedzielnej i dorocznej spowiedzi”, chociaż człowiek „modli się werbalnie”^[770]. Wyjście z tej sytuacji jest opisane także w tym wypadku zasadniczo jako owoc wysiłków człowieka, który „szczerze pragnie żyć na sposób chrześcijański, wchodzi na drogę oczyszczenia, czyli na pierwszy stopień miłości”. Dusza na tym etapie „unika grzechu”, „odpiera pokusy”, „walczy, choć słabo, z grzechem śmiertelnym”. Wstępna droga nawrócenia jest tu oddana przez metaforę trzech pierwszych mieszkań (według terminologii św. Teresy z Avila), które są zrelacjonowane w obrazach podkreślających trud człowieka^[771]. Co ciekawe, nie pojawia się w odnośnych zdaniach opisu żadne z imion: Jezus, Duch Święty albo Bóg Ojciec.

Ten typ wykładu katolickiej teologii duchowości jest charakterystyczny dla bardzo wielu podręczników: w Zarysie teologii ascetycznej i mistycznej o. A. Tanquereya^[772] słowo „nawrócenie” nie występuje nawet w skorowidzu, co zresztą nie dziwi, skoro autor zakłada, że typowy człowiek zainteresowany drogą chrześcijańskiego wzrostu po prostu „żyje w łasce”.

b. nawrócenie: wejście na drogę nowego życia

„Gdy w czyimś życiu duchowym rzeczywiście nastąpi głębokie nawrócenie,
nie można powiedzieć, że wydarzyło się ono
w obrębie życia religijnego tej osoby;
jest raczej tak, że ta metanoia poprzedza życie religijne
lub jest właściwym początkiem tego życia.
Termin postęp lub rozwój byłby zupełnie niestosowny
do opisu tego fenomenu o rozstrzygającym znaczeniu”^[773].
(Dietrich von Hildebrand)

W zmieniających się warunkach życia chrześcijańskiego narasta obecnie pewna trudność: Jak teologicznie interpretować coraz ważniejszy problemem prezentowania Ewangelii nominalnym katolikom, ludziom, których wiara ograniczała się uprzednio może do czysto zewnętrznego zaznajomienia się z pewną (czasem skromną) ilością informacji o nauce Jezusa Chrystusa? Czy rozpowszechniony sposób traktowania problemu nawrócenia jako drugorzędnego nie sprawi, że będziemy się uczyć o sposobach zwycięskiego marszu na drodze do Boga, zostawiając na boku fundamentalny i coraz bardziej palący problem: jak na tej drodze się w ogóle znaleźć?

„Nasuwa się pytanie o początek rozwoju życia duchowego u chrześcijanina, który został ochrzczony przed obudzeniem świadomości […]; czy w takim wypadku można także mówić o nawróceniu?”^[774] Odpowiedź jest zaskakująco jasna: „Zawsze istnieje w życiu decydujący moment, kiedy człowiek dobrowolnie i świadomie potwierdza lub odrzuca to, co było mu podane do wierzenia, zanim jeszcze uzyskał własną autonomię”^[775].

„Zawsze” ma z całą pewnością znaczyć „w każdym przypadku”. W tym świetle dopiero można zrozumieć myśl, jaką wyraziła jedna z największych współczesnych świętych, św. Teresa z Lisieux. Autorka ta, uważana za doskonały typ także dziecięcej świętości, napisała, że „początek jej życia duchowego” nastąpił, „gdy miała około 13 lub 14 lat”^[776]. Czy nie możemy uważać tej uwagi za rewolucyjną wskazówkę, kiedy podejmujemy próbę odszukania teologicznych kategorii pomagających w zrozumieniu typowej sytuacji takiego katolika naszego przełomu wieków, który uprzednio był wierzącym jedynie z imienia, a obecnie nazywa swoje odnalezienie Boga w życiu nawróceniem? Chodzi tu więc o katolika rozpoznającego realia swojej oddalonej od Boga przeszłości w biblijnym tekście: „Znam twoje czyny: masz imię, które mówi, że żyjesz, a jesteś umarły […]; nawróć się!” (Ap 3,1.3). Jeśli nawet tak wysoki stopień doskonałości chrześcijańskiej, jaki osiągnęła w dzieciństwie św. Teresa, nie stał w sprzeczności z szukaniem początków życia duchowego dopiero u progu dojrzałości osobowościowej, to o ileż wyraźniej taka potrzeba odzwierciedli się w życiu przeciętnego katolika, często zagubionego w wierze lub po prostu poszukującego.

Niezmiernie pouczające jest zapoznanie się z teologią nawrócenia reprezentowaną przez Ch.A. Bernarda, francuskiego jezuitę i wieloletniego wykładowcę teologii duchowości na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie. Istotne dla naszego tematu tezy znajdziemy w dwóch jego dziełach: Teologia affettiva (Milano 1985) i wspomnianym wyżej Traité de théologie spirituelle (Paris 1986). W pierwszym z nich znajduje się tylko kilka, i to uderzająco skromnych wzmianek o nawróceniu, co może zaskakiwać w pozycji poświęconej właśnie afektywnemu wymiarowi wiary chrześcijańskiej. W jednym z tych fragmentów, w tonie podkreślającym zobowiązanie nałożone na człowieka, czytamy na przykład, że „nawrócony powinien zmienić szybko swoje nastawienie wewnętrzne”^[777], w następnym z kolei – znajdziemy wyrażone w jednym krótkim zdaniu przekonanie, że człowieka po nawróceniu czeka droga „od autonomii do komunii”^[778].

Nieco więcej dowiemy się z drugiego ze wspomnianych dzieł. Liczący prawie pięćset stron Traktat o teologii duchowości zawiera w dziale Rozwój duchowy trzy i pół strony na temat początku życia duchowego i pojęcia nawrócenia^[779]. Definiując nawrócenie (conversion) jako „początek osobistego życia duchowego”^[780], Ch. Bernard odróżnia „życie chrześcijańskie” (la vie chrétienne), którego początek jest datowany od chrztu, od życia duchowego (la vie spirituelle). Od kiedy datuje się tak określone życie duchowe? Autor powołuje się w tej kwestii właśnie na św. Teresę z Lisieux, na fragment jej dzieła, w którym określa ona początek swojego „życia duchowego (vie spirituelle)” na wiek około 13 – 14 lat. Bernard komentuje te słowa: „Jej poprzednie życie chrześcijańskie było karmione środowiskiem rodzinnym i do pewnego stopnia nie dało się od niego odróżnić; nie pochodziło z jasnej decyzji osobistej, ale było naśladowaniem życia rodziców i starszych sióstr”^[781]. Jak widać, ten słynny teolog duchowości wiąże pojęcie życia duchowego z odpowiednim stopniem nie tylko samoświadomości, ale także samodzielności w decyzjach życiowych. Bernard rezerwuje określenie „początek życia duchowego” najpierw dla momentu, gdy człowiek „staje się odpowiedzialny za całość swojego życia przed Bogiem”^[782] (w ten sposób zostaje podkreślony aspekt moralny tego ważnego przełomu), a potem formułuje stosowne wymaganie w słowach: „relacja z Bogiem ma stać się relacją wszechobejmującą (une relation totale) osoby z Osobą” (tu z kolei odnajdziemy zaakcentowanie aspektu dialogicznego i personalistycznego). Ponieważ w osiągnięciu tego pożądanego stanu konieczne jest przemyślenie swojej więzi z religijnym środowiskiem społecznym i nawet, być może, potrzeby przeciwstawienia się mu, dlatego też „życie duchowe należy z reguły raczej do wieku dorastania lub młodości niż do wieku dziecięcego”^[783].

Odrębnym momentem jest natomiast dla teologa-jezuity nawrócenie (conversion). Jakkolwiek wielu autorów używa słowa „nawrócenie” w znaczeniu początku życia duchowego (czynili tak nawet św. Teresa z Lisieux i Charles de Foucauld), to jednak Bernard dla większej precyzji teologicznej odróżnia te terminy i opisuje trzy poziomy nawrócenia: nawrócenie wstępne, pierwsze nawrócenie i drugie nawrócenie^[784].

– Nawrócenie wstępne (la conversion préliminaire) stanowi przejście „z niewiary do wiary”. Autor nie precyzuje, o jaki rodzaj wiary chodzi, z lektury tekstu można jednak odnieść wrażenie, że nacisk jest tu raczej położony na intelektualne przyjęcie tez chrześcijaństwa za prawdziwe. Niekoniecznie pociągnie to za sobą życiową determinację konieczną dla tego, co nazwał wcześniej w swoim Traktacie początkiem życia duchowego.

– Pierwsze nawrócenie (la première conversion) wiąże się z postanowieniem, by widzieć całe swoje życie w świetle wiary. Zmienia się wtedy radykalnie kierunek życia, a życie duchowe nabiera konkretnych kształtów. Z definicji, to pierwsze nawrócenie jest „skutecznym wprowadzeniem w życie wartości religijnych w taki sposób, że wszystkie inne wartości są im podporządkowane”^[785]. Ciągle jeszcze nie dotarliśmy w ten sposób do specyfiki chrześcijaństwa, gdyż – jak zauważa Bernard – istnieje tu pełna analogia do innych religii, a nawet po prostu do filozoficznych lub ideologicznych systemów wartości.

– Drugie nawrócenie (la seconde conversion) to przejście do sytuacji, kiedy człowiek poddaje się już całkowicie Bożemu działaniu i postanawia iść zawsze za natchnieniem Bożym. Określenie to sugeruje więc obecność natchnień, które są nie do pomyślenia bez istnienia żywej relacji z Bogiem. Tak zwane drugie nawrócenie poddaje Bogu afektywność człowieka i jego aktywność na sposób wszechobejmujący. Dlatego można o nim mówić wtedy, gdy zwrócenie się do Boga ma charakter całkowity (universelle: nic nie zachowuje niepoddanego woli Bożej), szczery (sincère: prostolinijne szukanie woli Bożej) i stały (solide: człowiek nie stawia swemu nawróceniu granic czasowych).

Jezuita francuski nie postuluje przy tym zbyt rygorystycznego podziału etapów zbliżania się do Boga według sztywnego schematu. Zauważa, że w przypadku osób o charakterze pasjonata nawrócenie drugie i pierwsze zdarzają się często równocześnie. Może to być skutkiem na przykład zdecydowanej reakcji na usłyszane kazanie lub inne nadzwyczajne wydarzenie duchowe^[786].

Jak Ch.A. Bernard opisuje drogę do tak zdefiniowanego drugiego nawrócenia? Uważniejsza lektura jego tekstu powie nam, że raczej w kategoriach indywidualistycznych. Oto czytamy, że przy drugim nawróceniu może pomóc wprowadzenie w kontemplację i życie modlitwy myślnej (la vie d’oraison)^[787].

W świetle takich trudności z ulokowaniem pojęcia nawrócenia w tradycyjnej teologii duchowości katolickiej tym bardziej ekscytujące staje się odkrycie, jaką ewolucję w sposobie formułowania teologicznych tez o nawróceniu przebył jeden z autorów wspomnianego wyżej dominikańskiego podręcznika, o. Jordan Aumann OP. Oto pisząc po latach, w czasach już posoborowych swój podręcznik historii teologii duchowości^[788], zamieścił w nim wstępny rozdział omawiający biblijne podstawy duchowości katolickiej.

Czytamy w nim słowa zdecydowanie odbiegające od stylu zaprezentowanego przez niego dwa dziesięciolecia wcześniej:

„Jeśliby ktoś chciał streścić duchowość Nowego Testamentu do jednej formuły, to winna ona brzmieć następująco: «nawrócenie do Boga przez wiarę i chrzest w Duchu Świętym oraz miłość Boga i bliźniego w społeczności Jezusa Chrystusa» – nie można nic więcej istotnego dodać do teologii chrześcijańskiej doskonałości”^[789].

Sformułowanie „chrześcijańska doskonałość” użyte w tym kontekście stanie się tym bardziej symptomatyczne, jeśli uświadomimy sobie tytuł wcześniejszej pracy z roku 1962, z której pochodziły moralizujące i abstrakcyjne formuły o nawróceniu: The Theology od Christian Perfection – to przecież nic innego jak „teologia chrześcijańskiej doskonałości”.

Podobnych sygnałów teologicznych wnikliwy badacz znajdzie więcej. Artykuł o nawróceniu ze słynnego francuskiego słownika duchowości katolickiej Dictionnaire de spiritualité otwiera nam podobną możliwość. Przypominając na wstępie Chrystusową obietnicę nowego narodzenia i cytując przy tym fragment Ewangelii Janowej (J 3,3), autor wskazuje, że nowe narodzenie (une nouvelle naissance) dokonuje się przez chrzest, a gdy człowiek łaskę chrztu utraci – przez sakrament pojednania. Sakramentalna spowiedź w wypadku człowieka, który wypadł z orbity działania łaski Bożej, jawi się jako realna możliwość nowego narodzenia w ewangelicznym znaczeniu tego słowa^[790]. Użycie terminu „nowe narodzenie” okazuje się więc możliwe także poza bezpośrednim kontekstem sakramentu chrztu. Sensowne jest mówienie w języku katolickiej teologii o narodzeniu na nowo także w kontekście powrotu do Boga po grzechu. W tym sensie łaska nowego narodzenia wprawdzie wiąże się teologicznie z zapoczątkowaniem życia wiary przez chrzest i jest jego konsekwencją, ale jest od niego realnie różna. Oczywiście, im radykalniejszy jest powrót do Boga po okresie odejścia od Niego, im trwalsze skutki zostawia, tym bardziej ma on charakter przełomu oddzielającego to, co minęło (stare życie), od tego, co przychodzi (nowe życie), i tym bardziej zasadne będzie zastosowanie określenia „nowe narodzenie”.

Wbrew możliwym negatywnym skojarzeniom – hasło „powrotu do Trydentu”, w jak najlepszym tego słowa znaczeniu, głosi Ch.A. Bernard właśnie w kwestii solidnego ulokowania problemu nawrócenia tak na fundamencie doktrynalnym, jak i na psychologicznym zrozumieniu dynamiki nawrócenia. Sobór Trydencki w czasie formułowania dokumentów na temat usprawiedliwienia zajął się między innymi zagadnieniem przejścia od życia w grzechu i w niewierze do nowego życia w łasce i prawdzie Ewangelii. Pewnym problemem przy aplikacji soborowego nauczania na potrzeby teologii nawrócenia katolika już ochrzczonego jest fakt, że w sensie dosłownym Sobór zajął stanowisko w sprawie niechrześcijanina przygotowującego się do wejścia do Kościoła przez chrzest. Ale nie jest to przeszkoda nieprzekraczalna. Jak zauważył Bernard, „chodzi zasadniczo o kogoś przygotowującego się do chrztu, ale dotyczy to również ochrzczonego, który czy to przez grzechy oddalił się od Boga, czy przez zaniedbanie lub tylko przez nieświadomość pozostał obojętny wobec Jego łaski, a teraz zostaje pobudzony do zwrócenia się ku Bogu”^[791]. Nauczanie szesnastowiecznego Soboru miałoby więc znaczenie również dla interesującego nas na tym miejscu zagadnienia.

A oto istotne z punktu widzenia niniejszego tekstu tezy Soboru Trydenckiego. Początek usprawiedliwienia u dorosłych dokonuje się w człowieku za sprawą łaski uprzedzającej (gratia praeveniente). Łaska ta jest ujęta nie tylko w kategoriach czysto transcendentnych, ale może być w jakiejś mierze doświadczana, gdy „Bóg dotyka serca człowieka przez oświecenie Ducha Świętego”. Przygotowujący się do przyjęcia usprawiedliwienia człowiek ma przyjąć wiarę ze słyszenia (fidem ex auditu concipientes) i na sposób wolny zwrócić się do Boga (libere moventur in Deum), a to poprzez „danie wiary prawdom i obietnicom objawionym przez Boga”. Konsekwencją przyjęcia tych prawd ma być uznanie się za grzesznika (peccatores se esse intelligentes), a skutkiem tego kroku – akt o charakterze już pozytywnym: „od lęku przed karą zwrócić się do miłosierdzia Bożego […], ufając, że Bóg ze względu na Chrystusa będzie łaskawy”, co ma doprowadzić w końcu do stanu „odwrócenia się od grzechu z uczuciem nienawiści do niego i wzgardy”^[792].

Również ks. A. Santorski zauważa, że zacytowany w soborowym dokumencie opis nawrócenia można odnosić do momentu wejścia na drogę życia wewnętrznego przeżywanego również po chrzcie, co tym bardziej interesującym czyni wymieniony tam szereg elementów koniecznych dla prawidłowego zapoczątkowania tego duchowego procesu. W tym właśnie kontekście stwierdza jednoznacznie: „dla ukształtowania dojrzałego życia chrześcijańskiego elementy pierwszego nawrócenia wymienione przez Sobór stanowią rzeczywiście niezbędny fundament”, mając na myśli wymienione w trydenckim dekrecie: (1) przyjęcie wiary ze słuchania; (2) dobrowolne zwrócenie się ku Bogu; (3) transformację od lęku przed Bożą sprawiedliwością do (4) przyjęcia Bożego miłosierdzia; (5) zwrócenie się przeciw grzechom przez pokutę^[793]. Ch.A. Bernard uściśli nam, że cytowany opis Tridentinum „definiuje przemianę afektywną, a nie przełom ideologiczny (un cambiamento ideologico)”^[794].

Tekst Soboru Trydenckiego to nie jedyny oficjalny nowożytny dokument kościelny najwyższej rangi, gdzie możemy znaleźć tego typu inspirujące uwagi dotyczące początku drogi życia duchowego. Podczas obrad I Soboru Watykańskiego stwierdzono:

„Takie przyjęcie Ewangelii, które jest wymagane do zbawienia, jest niemożliwe bez oświecenia i natchnienia Ducha Świętego, który wszystkim daje słodycz przy skłonieniu się ku prawdzie i przyjęciu jej”^[795].

Wyraźnie wskazuje to na docenienie aspektu świadomego odczucia Bożego dzieła w sercu człowieka przyjmującego wiarę po raz pierwszy, a zapewne też – przez analogię – odnawiającego ją w akcie nawrócenia. W podobnym tonie, opisując misyjną działalność Kościoła, II Sobór Watykański stwierdza w Ad gentes o nawróceniu początkowym: „nowo nawrócony wchodzi za łaską Bożą na drogę duchową, na której mając już udział przez wiarę w tajemnicy Śmierci i Zmartwychwstania, przechodzi od starego do nowego człowieka doskonałego w Chrystusie”^[796].

W podsumowaniu warto przypomnieć podstawowy fakt: istnieją wprawdzie wyjątki, ale generalną prawdą jest to, że tradycja katolicka w opisie drogi duchowego wzrostu jest skoncentrowana zdecydowanie na stopniowym wzrastaniu, tak że problem nawrócenia (zwanego pierwszym nawróceniem) najczęściej nie zostaje postawiony, a nawet nazwany. Nawrócenie jawi się nie jako norma, ale raczej jako szczególny i rzadki casus u pewnego niezwykłego rodzaju osób, z powodu niespotykanej drogi duchowej zwanych właśnie konwertytami. Droga chrześcijańskiej wiary przedkładana w typowym wykładzie katolickiej teologii duchowości jako normatywna z całą pewnością nie jest drogą konwertytów, lecz drogą organicznego rozwoju, drogą stopniowego wznoszenia się w górę, bez żadnych dramatycznych, przełomowych momentów wiary. Co charakterystyczne, początek tej drogi pozostaje w cieniu: zakłada się go bardziej jako niewartą wzmianki oczywistość niż jako zajmujący przedmiot teologicznej refleksji.

Dla kontrastu przyjrzymy się teraz, jak bywa przedstawiane zagadnienie nawrócenia w tradycji radykalnie odmiennej, w doświadczeniu entuzjastycznego protestantyzmu. Krok ten podejmujemy dlatego, że współczesny pentekostalizm jest ewidentnie spadkobiercą jego wielowiekowej tradycji w aspekcie nawrócenia i bez tego elementu pozostałby całkowicie niezrozumiały.

3. Tradycja entuzjastycznego protestantyzmu: konieczność radykalnego początku

Po próbie uchwycenia tego, co najistotniejsze w tradycyjnym katolickim sposobie pojmowania i przeżywania nawrócenia, przejdźmy do spojrzenia na inną tradycję chrześcijańską, to jest protestancką w wydaniu entuzjastycznym. Duchowość wywodząca się z reformacji jest bardzo bogata i różnorodna. Dlatego skupimy się na takim jej nurcie, który szczególnie wyraźnie stawia w centrum doświadczenia wiary chrześcijańskiej problem nawrócenia. Istnieje taki prąd duchowości we współczesnym protestantyzmie, który swoją główną uwagę skupia na wewnętrznej przemianie zwanej nawróceniem. Szczególnie silny jest w Stanach Zjednoczonych, gdzie bywa kojarzony z wierzącymi określanymi mianem born-again Christians, czyli chrześcijan narodzonych na nowo. Ci tak zwani chrześcijanie ewangelikalni (Evangelical Christians) wywodzą się, historycznie rzecz biorąc, z dwóch źródeł. Jednym z nich jest osiemnastowieczny angielski metodyzm, drugim zaś – północnoamerykańska radykalna duchowość prezbiteriańska i kongregacjonalistyczna, która zresztą przeżywała swój rozkwit w tym samym XVIII wieku.

Po przykład – powszechnie uznany w obu tych wspólnotach za godny naśladowania i podziwu – sięgniemy do postaci założyciela metodyzmu, Johna Wesleya (1703-1791), oraz do wybitnego przedstawiciela amerykańskiego kalwinizmu, Jonathana Edwardsa (1703-1758). Obaj ci autorzy łączą w sobie kilka niezwykłych cech: po pierwsze, sami byli żywymi świadectwami osobistego, dramatycznego i radykalnego nawrócenia; po drugie, byli gorliwymi duszpasterzami, dążącymi przez całe swoje życie do udostępnienia innym własnego doświadczenia Bożej łaski; w końcu – byli też obdarzeni wybitnym talentem teologicznym (a J. Edwards także filozoficznym). Wszystko to razem czyni z nich szczególnie cenny przykład protestanckiej teologii radykalnego nawrócenia, spisanej w bardzo egzystencjalnych, a zarazem biblijnych kategoriach.

Ważne też, że zwłaszcza postać J. Wesleya może służyć jako znakomita ilustracja łączności duchowej tradycji katolickiej z pobożnością pentekostalną. Jakkolwiek – jak już wspomniano – wybitny historyk pentekostalizmu, V. Synan, rozpoczyna swoje dzieło na temat tradycji uświęceniowo-pentekostalnej zdaniem o Wesleyu jako ojcu ruchów pentekostalnych, to już na następnej stronie tej książki znajdziemy uwagę: „Pośród lektury duchowej Wesleya znajdowało się sporo książek z mistycznej tradycji anglikanizmu i katolicyzmu, które głęboko wpłynęły na jego poglądy religijne”^[797]. W niniejszej części nie chodzi więc o odwrócenie się od teraźniejszych problemów ku czasom minionym, ale o szukanie w przeszłości konkretnych świateł ku lepszemu rozeznaniu dziś.

a. Jonathan Edwards

Dla pełniejszego zrozumienia pojęcia nawrócenia przeżywanego w osiemnastowiecznej Ameryce wśród protestantów ważne jest uświadomienie sobie dwóch ważnych pojęć: chrześcijan „nominalnych” i „prawdziwych”. Ci nominalni to inaczej ludzie „naturalni” (natural), co miało znaczyć, że nie będąc dotknięci przemieniającą łaską Bożą, pozostają w naturalnym dla człowieka stanie. Wbrew dzisiejszym obiegowym skojarzeniom, stan naturalny nie był niczym dobrym w pojęciu ówczesnego teologa, był on raczej stanem pierworodnego grzechu, oddzielenia od Boga, pogłębionego oczywiście wszystkimi dalszymi grzechami uczynkowymi. Ci prawdziwi chrześcijanie zaś to inaczej chrześcijanie „pobożni” (godly) lub „nawróceni”.

Co do „naturalnych ludzi” (natural men), to byli oni utożsamiani z „obłudnikami” (hypocrites), chociażby skądinąd wychowali się w środowisku rodziny chrześcijańskiej i byli obdarzeni sakramentem chrztu. Dopóki nie są nawróceni w specjalnym egzystencjalno-przeżyciowym sensie, to „nie można twierdzić, że rozumieją oni słowo Boże”. Natomiast ludzie pobożni taki dostęp do zrozumienia prawd objawionych mają, i to w jak najbardziej osobistym sensie: „posiadają oni odczuwalne i jasne pojmowanie najważniejszych spraw objawionych w Piśmie”. Chodzi tu nie tylko o doktrynalne tezy (które przecież mogą nie mieć specjalnego związku z życiem), co raczej o „chwałę Boga”, „pełnię, jaka jest w Chrystusie”, „naturę świętości” czy „podstawy obowiązku chrześcijańskiego”^[798].

Nawróceni chrześcijanie odróżniają się więc nie tyle formalną przynależnością do wspólnoty wierzących wynikającą z sakramentalnego związku z Kościołem gwarantowanego przez chrzest przyjęty w dzieciństwie. Chrzest ten jest, owszem, ważny, ale koniecznie musi być dopełniony przeżyciem łaski nawrócenia, czyli wylania Ducha Bożego. Położenie tak wyraźnego nacisku na przeżycie i doświadczenie nie oznaczało u Jonathana Edwardsa zaniedbania elementu obiektywnego i niezależnego od aktualnych doznań człowieka wierzącego. Do obiektywności relacji z Bogiem należy najpierw element sakramentalny. I właśnie zwracając uwagę na chrzcielne zakorzenienie swej więzi z Bogiem, dwudziestoletni J. Edwards zapisał w swoim Dzienniku pod datą 10 stycznia 1723 roku: „Odnowiłem dziś uroczyście swoje przymierze chrzcielne i moje poświęcenie się Panu. Stanąłem przez Bogiem i oddałem Mu się cały, wszystko, czym jestem i co mam – Bogu”. Zapewne dziś warto też przypomnieć taką umiejętność odwołania się do sakramentu chrztu i związanej z nim łaski przy tak zwanym przyjęciu Jezusa jako Pana i Zbawiciela, której J. Edwards jest świadkiem. Wspomniane „poświęcenie się Bogu” odnawiające przymierze chrztu ten osiemnastowieczny głosiciel uzupełnił notą: „Wyznałem Bogu tego poranka, że wierzę w Jezusa Chrystusa i przyjąłem Go jako Pana i Zbawiciela, że przyjąłem błogosławionego Ducha jako mojego Nauczyciela, Uświęciciela i jedynego Pocieszyciela, oraz prosiłem Boga, by spojrzał na to, w imię Chrystusa, jako na moje oddanie się Jemu”^[799].

Do wspomnianej obiektywności należy też element eklezjalny. Co ciekawe, J. Edwards umiał go połączyć ze swoistym spojrzeniem maryjnym, nawiązując w tym do najlepszych tradycji starożytnej mariologii chrześcijańskiej, począwszy od św. Augustyna. Kongregacjonalistyczny pastor pisał: „Maryja była typem Kościoła. Kościół wprowadza Chrystusa w serca wiernych. A błogosławiona Dziewica jest wybitnym typem każdej wierzącej duszy. Jak Chrystus został uformowany w Niej, tak też [ma być uformowany] w każdym prawdziwie nawróconym”^[800]. Maryjna typologia eklezjalna przekształciła się w obrębie kilku zdań w typologię indywidualnej duszy ludzkiej, co znowu zapewne nie zdziwiłoby starożytnego chrześcijanina, choćby Orygenesa z jego interpretacją Pieśni nad Pieśniami.

Podsumowując tę krótką relację ze sposobu ujmowania tradycji nawrócenia podczas Pierwszego Wielkiego Przebudzenia w Ameryce XVIII wieku, zauważyć trzeba, że elementy wspólnotowe, eklezjalne, sakramentalne i przeżyciowo-egzystencjalne zlewają się w niej harmonijnie w jedną całość. Całość ta została ujęta w języku biblijnym zaaplikowanym do interpretacji współczesnych Edwardsowi fenomenów nawrócenia.

„Boży ludzie poczęci są z Boga w jednym momencie. Gdy zostają świętymi, zostają narodzeni na nowo, dana im jest nowa natura, zaczyna się w nich nowe życie, odnowieni są w całym człowieczeństwie przez nowe pochodzenie i narodzenie, przez które zrodzeni są z Boga […]. Narodzeni są z Ducha Bożego”^[801].

W nurcie tradycji przebudzeniowej można by zapewne odwołać się teraz do wielu różnych autorów takich, jak George Whitefield czy John Newton, ale przejdziemy do pism najsłynniejszego z całą pewnością przedstawiciela anglosaskiego nurt przebudzeniowego XVIII stulecia, angielskiego założyciela metodyzmu, Johna Wesleya.

b. John Wesley

Od osiemnastego wieku począwszy, a na współczesnych pentekostalnych entuzjastach skończywszy, uczestnicy ewangelikalnego nurtu duchowości protestanckiej partycypują w Wesleyowym doświadczeniu^[802]. „Historycznie rzecz biorąc, za przedpentekostalny prototyp uważa się anglikańskiego księdza przebudzeniowego (revivalist priest), Johna Wesleya”^[803]. Niezależnie od stopnia formalnego uczestniczenia w strukturach kościelnych, wewnętrzna logika duchowości ewangelikalnej zmusza także dzisiejszych zwolenników pentekostalizmu do stanięcia przed typowo Wesleyowskimi pytaniami: „Czy masz w sobie świadectwo? Czy Duch Boży daje świadectwo w głębi twojego ducha, że jesteś dzieckiem Bożym?”. Muszą oni kiedyś w życiu stanąć przed konkluzją, że być może na pytanie: „Czy znasz Jezusa Chrystusa? Czy wiesz, że umarł za ciebie?” – nie umieją z pełnym przekonaniem odpowiedzieć: „tak!”^[804]. Tradycja poszukiwania w sobie samym działania Ducha Świętego niosącego dar wewnętrznej pewności wiary jest zresztą kontynuacją jeszcze starszej linii, wywodzącej się z myśli J. Kalwina. Genewski reformator uczył, że „powinniśmy szukać pewności głębiej niż tylko w ludzkim rozumowaniu, sądach czy wnioskowaniach, a mianowicie: w tajemniczym świadectwie Ducha”^[805].

– nominalny chrześcijanin i nawrócony chrześcijan

W książce Johna Wesleya Prosty wykład prawdziwego chrześcijaństwa (A Plain Account of Genuine Christianity) napisanej w 1753 r. znajdujemy pewne ważne rozróżnienie dotyczące weryfikacji autentycznego chrześcijaństwa. Odpowiedź na pytanie o „prawdziwe chrześcijaństwo” składa się z dwóch części. Pierwsza mówi o chrześcijaństwie jako „schemacie czy systemie doktrynalnym”, druga zaś – o „zasadzie w duszy”^[806].

Schemat doktrynalny to jakby teoretyczna instrukcja dotycząca tego, jak ma wyglądać praktyczne życia człowieka wierzącego. Opisuje charakter chrześcijanina, obiecuje jego osiągnięcie i wskazujedrogę, na której może się to stać. „Zasada w duszy” natomiast to już nie opis, obietnica albo wskazówka, ale rzeczywistość sama. Równoważna jest posiadanej wierze, przez które to pojęcie Wesley rozumie „moc wlaną przez Najwyższego w nieśmiertelnego ducha zamieszkującego dom gliniany” lub – innymi słowy – „moc rozeznawania tych rzeczy, których oczami ciała i krwi żaden człowiek zobaczyć nie może”^[807]. Wzajemna relacja między doktryną i wiarą jest więc taka jak między obietnicą a jej spełnieniem.

Na tym właśnie rozróżnieniu bazuje klasyfikacja chrześcijan dzieląca ich na dwie grupy: „nominalnych” i „prawdziwych” wierzących. Rozpoznamy tu tę samą intuicję, która prowadziła w bardzo podobnym rozróżnieniu J. Edwardsa. Nominalni chrześcijanie to ci, którzy posiadają wiedzę na temat doktryny (czyli ogólną i abstrakcyjną znajomość obietnicy), ale nie mają praktycznego dostępu do jej zrealizowania. Nie posiadają bowiem wyżej zdefiniowanej wiary.

Duchowe życie nominalnych chrześcijan jest opisane w kolorach zdecydowanie ciemnych. W opinii Wesleya nazwa „chrześcijaństwo” została przez ludzi połowicznie wierzących nadużyta, i to do tego stopnia, że „stała się przykryciem dla najdzikszej hipokryzji, najgorszych obrzydliwości i niemoralności wszelkiego rodzaju”, a to z powodu postępowania „nędzników, którzy są obrazą dla ludzkiej natury”^[808]. Co więcej, ludzie tacy noszą w sercu głębokie uprzedzenie przeciwko prawdziwej naturze wiary, nazywając ją „entuzjazmem”^[809]. Oto przykład obrazu „nominalnych” chrześcijan w polemicznej retoryce Wesleya:

„Chociaż nosisz to imię, to nie jesteś na razie chrześcijaninem: nie masz ani chrześcijańskiej wiary, ani miłości. Nie masz Bożego dowodu rzeczy niewidzialnych, nie wszedłeś do Miejsca Najświętszego przez krew Jezusa. Nie kochasz Boga z całego serca ani nie kochasz bliźniego jak siebie samego. Nie jesteś ani szczęśliwy, ani święty […]. Czy większość twojego chrześcijaństwa nie polega na opiniach pokrytych kilkoma zewnętrznymi obyczajami?”^[810].

Jednym z głównych celów kaznodziejskiej działalności Wesleya było uświadomienie nominalnym chrześcijanom ich stanu duchowego, który był groźniejszy i bardziej niebezpieczny niż tych, którzy nie wierzyli w ogóle. Ci ostatni bowiem przynajmniej nie łudzili się, że należą do Chrystusa. Oto przykład tekstu demaskującego fałszywą pewność siebie i duchową iluzję ludzi nieodrodzonych w wierze, a pozostających jedynie na etapie chrześcijaństwa światopoglądowego:

„Chrześcijanin! Jesteś nim? Czy rozumiesz to słowo? Czy wiesz, kim jest chrześcijanin? Jeśli jesteś chrześcijaninem, masz te same myśli, które były w Chrystusie, i kroczysz przez życie tak, jak i On kroczył. Jesteś święty, jak On jest święty, zarówno w sercu, jak i w sposobie postępowania […]. Jakże więc jesteś chrześcijaninem? […] Jesteś otwarcie poganinem, a gniew Boży nad twą głową!”^[811].

Porównując chrześcijan nominalnych z deistami (głównym wówczas zagrożeniem dla wiary), Wesley musiał stwierdzić, że nominalni chrześcijanie „twierdzili, że wierzą więcej [od deistów] – ale na swój sposób – choć nie mieli więcej znajomości Boga”^[812]. Większa ilość wyznawanych dogmatów nie polepszała więc duchowej sytuacji człowieka; o deistach mówił Wesley, że „być może w wielu dziedzinach religijności zewnętrznej przewaga jest po waszej stronie”^[813]. Chrześcijaństwo, tak jak było powszechnie rozumiane w Anglii w osiemnastowiecznych kręgach eklezjalnych i wśród ludu, nie stanowiło w oczach Wesleya nic ponad rodzaj naturalnej religii z lekka zabarwionej chrześcijańskim folklorem. Brakowało mu upragnionej osobistej i serdecznej relacji z Panem, gdyż środkiem nawiązania tej relacji mogła być tylko biblijna wiara.

– „zbawiony przez wiarę”

Zwrócimy się teraz do tekstu, który dotyczy Wesleyowskiej interpretacji religijnego doświadczenia krytycznego (lub inaczej: momentu granicznego) w rozwoju duchowym człowieka. Odnowa osobistej wiary może (a nawet powinna) być odczuwana jako wydarzenie w konkretnym punkcie czasu i przestrzeni. Powinna zostać przeżyta w taki sposób, aby pytanie: „Czy jesteś zbawiony?”, miało nie tylko jasno zrozumiały i komunikowalny sens, ale także aby odpowiedź mogła zamknąć się w krótkim „tak” lub „nie”. Odpowiedź ta ma oznaczać prostą afirmację lub negację faktu tak rozumianego zbawienia. Pytanie to jest oczywiście usprawiedliwione w kontekście ewangelikalnym przez dość szczególne znaczenie przypisane sformułowaniu „być zbawionym”. Można znać odpowiedź na to pytanie z powodu „eksperymentalnego”, jak wtedy mawiano, lub raczej „odczuwalnego”, jak powiedzielibyśmy dziś, skutku zbawienia: zarówno duchowego, jak i psychologicznego.

„Przez te słowa «zbawieni jesteśmy przez wiarę» mamy na myśli, że w momencie gdy człowiek otrzyma wiarę, jaką wyżej opisaliśmy, zostaje zbawiony ze swoich wątpliwości i smutku serca przez pokój przewyższający wszelkie zrozumienie; od ciężaru zranionego serca do niewymownej radości; i od swoich grzechów, jakiegokolwiek rodzaju by były […], przez miłość Boga i całego rodzaju ludzkiego, rozlaną szeroko w jego sercu”^[814].

Zamiast zwyczajowego przypisywania pojęciu zbawienia treści wyłącznie eschatologicznych, a więc na płaszczyźnie leżącej poza czasem i przestrzenią codziennego doświadczenia ludzkiego, mamy tu do czynienia z oczekiwaniem doświadczalnego, a nawet w jakimś sensie odczuwalnego zbawienia. Punktem centralnym nawrócenia i zbawienia była nie tyle różnica w rozumieniu zasad chrześcijańskiej wiary, co raczej w doświadczeniu realnej obecności mocy Bożej w życiu. Zatrzymajmy się na chwilę nad słowami samego Wesleya ilustrującymi tę różnicę:

„Spotkałem raz jeszcze Petera Böhlera. Nie miałem żadnych obiekcji co do jego zdania na temat natury wiary: że jest mianowicie ufnością, pewnością i zawierzeniem, które człowiek składa w Bogu, że przez zasługi Chrystusa jego grzechy zostały przebaczone, a on został przywrócony do łaski Boga; ani nie mogłem zaprzeczyć szczęściu, które on opisywał jako owoc żywej wiary. Ale nie mogłem zrozumieć, jak wiara ta może być udzielona w jednej chwili; jak człowiek może być tak od razu odwrócony od ciemności do światła, od grzechu i nędzy do sprawiedliwości i radości w Duchu Świętym”^[815].

Obiekcje, jak widać, nie posiadały charakteru teoretycznego problemu teologicznego, który mógłby zostać przedyskutowany i – na takiej podstawie – zaakceptowany lub odrzucony. Istotą problemu, którego Wesley nie mógł zrozumieć, było coś leżącego na całkowicie innej płaszczyźnie ludzkiej egzystencji; coś, co samo w sobie po prostu nie może być (intelektualnie) zrozumiane.

Dopóki problemy dotyczyły tego, co P. Böhler mówił o naturze wiary – a więc o rzeczach, które mogą być odrzucone (intelektualnie) lub zrozumiane (pojęciowo) i przeciw którym można podnieść obiekcje (dyskursywne) – nie nastąpiło jeszcze prawdziwe porozumienie między tymi dwoma mentalnościami. „Wiara dana w jednym momencie” była po prostu całkiem niepodobna do wiedzy nabywanej w toku mozolnych studiów teologicznych. Różnica między nimi była dokładnie taka jak między informacją o drugiej osobie a miłością; jak między wysiłkiem człowieka a łaską Boga. Potrzebne było wydarzenie łaski, które w końcu rzeczywiście nastąpiło podczas słynnego spotkania modlitewnego przy londyńskiej Aldersgate Street:

„Wieczorem poszedłem z wielką niechęcią na spotkanie przy Aldersgate Street, gdzie ktoś odczytywał Lutrowy Wstęp do Listu do Rzymian. Mniej więcej za piętnaście dziewiąta, gdy opisywał zmianę dokonywaną w sercach przez Boga wskutek wiary w Chrystusa, odczułem dziwne rozgrzanie serca. Odczułem, że ufam Chrystusowi, Jemu samemu, co do zbawienia. I została mi dana pewność, że On zabrał moje grzechy, właśnie moje, i ocalił mnie od prawa grzechu i śmierci”^[816].

„On zabrał moje grzechy, właśnie moje, i ocalił mnie” – w ten sposób została znaleziona odpowiedź na pytania zadawane przez przywódców braci morawskich, Spangenberga i Böhlera. Odpowiedzią tą mogło być tylko żywe spotkanie z działającą obecnością Boga, a nie jedynie z intelektualnym schematem systemu teologicznego. To przecież, co było już wcześniej znane z teorii (jako odnoszące się do ludzkości w ogóle), teraz zostało odniesione przez autora powyższych słów w sposób bardzo subiektywny do samego siebie. Chrystus nie jawił się już jako tylko ktoś, kto usunął abstrakcyjny grzech ludzkości, ale jako Zbawiciel wyzwalający z konkretu „mojego grzechu”.

Fragmenty z Dziennika Johna Wesleya odnoszące się do jego nawrócenia układają się w tak niezwykłe arcydzieło literatury chrześcijańskiej, że warto poświęcić im nieco uwagi na tym miejscu. Pod datą 24 maja 1738 roku, który to dzień stanowi przełomowy moment nie tylko dla metodyzmu anglosaskiego, ale i dla całego potężnego nurtu duchowości przebudzeniowej poreformacyjnej tradycji chrześcijańskiej, Wesley poczynił zapiski dotyczące swojego nawrócenia. Wstępem do tej relacji jest zresztą krótki opis całego życia autora, w którym wiele szczegółów okazuje się niezmiernie istotnych dla pogłębienia naszego rozumienia jego duchowości. W przedziwnie harmonijny sposób przeplatają się tu najróżniejsze wątki. Znajdziemy więc charakterystyczne dla żywiołowo rozwijającego się wtedy nurtu pietystycznego podkreślanie roli modlitwy osobistej i modlitewnych spotkań grup pobożnościowych. Nie zabraknie jednak też głębokiego przeżywania sakramentalnego daru liturgii i czerpania z bogactwa Tradycji udostępnionej przez liturgię. Wszystko to składa się w przypadku Johna Wesleya w niezwykle bogatą całość.

– aspekt egzystencjalny

W wieku lat 22 Wesley został nakłoniony, jak wspomina w swoim Dzienniku, do przyjęcia posługi prezbitera (w Kościele anglikańskim). Spotkał się wtedy z lekturą O naśladowaniu Chrystusa Tomasza à Kempis, zraził się jednak początkowo do tej książki z powodu jej zbytniej surowości. Wtedy też zaczął poważnie myśleć o swoim życiu^[817]. Wzmiankowana powaga prowadziła go do coraz ostrzejszego stawiania pytania o fundament nadziei zbawienia. Gdy zbliżał się do wieku lat trzydziestu, coraz częściej, jak relacjonuje, odwiedzał więźniów, ubogich, pościł i modlił się. Ale nawet modlitwa, jak zauważył, „była tak samo moją własną sprawiedliwością, jak i poprzednie moje usiłowania, choć pod inną nazwą”^[818].

Swój stan duchowy w czasie misji w angielskich koloniach w Ameryce (w Savannah) w dalszym ciągu oceniał negatywnie: „nieświadomy byłem tej sprawiedliwości w Chrystusie, która przez żywą wiarę daje zbawienie «wszystkim, którzy wierzą»”^[819]. Nie lepiej wyglądała sprawa wewnętrznego entuzjazmu i wolności od grzechu: „Dawniej służyłem grzechowi ochoczo; teraz wprawdzie nie ochoczo, ale dalej mu służyłem; byłem pod «pod prawem», a nie «pod łaską»”^[820]. Przekonany był, że zdobycie prawdziwej, żywej wiary, było „tym jednym, czego tylko potrzeba”. Dodał też Wesley opis swoich złudzeń w tej kwestii: „Nie wiedziałem, że byłem całkowicie pozbawiony wiary; myślałem jedynie, że mam jej za mało”^[821].

Przełom nastąpił, kiedy Wesley zetknął się z osobistym świadectwem wiary Petera Böhlera, połączonym z wyjaśnieniem, jakich egzystencjalnych skutków wiary się oczekuje. „[Böhler] przyszedł z trzema innymi, a wszyscy oni zaświadczyli na podstawie swojego osobistego doświadczenia, że prawdziwa, żywa wiara w Chrystusa jest nieodłączna od poczucia przebaczenia wszystkich przeszłych grzechów i od wolności od wszelkich grzechów obecnych”^[822]. Interesujące jest, w jak bardzo doświadczeniowych kategoriach rozpatrywał Wesley swoją świeżo otrzymaną wiarę, niejako obserwując samego siebie, czy doznaje jej skutków. Następnego poranka po spotkaniu przy Aldersgate Street, w czwartek, 25 maja roku 1738 pisał: „W chwili gdy się przebudziłem, «Jezus, Mistrz» był w moim sercu i na moich ustach”^[823].

W równie egzystencjalnych kategoriach wyrażał na następujących dalej stronach Dziennika swoją więź z Bogiem. Jezusa zwał „Wodzem naszego zbawienia”^[824], zapamiętał też dobrze, że kiedy zapytał jednego z przedstawicieli grupy morawskich protestantów, co ma czynić podczas pokus, ten odparł mu: „Szukaj schronienia w ranach Jezusa”^[825].

Wielkim odkryciem założyciela metodystów było bogactwo płynące ze spotkań modlitewnych. Te tak drogie sercom pietystów spotkania wypełnione duchową lekturą Pisma Świętego i modlitwą, głównie śpiewaną, stały się już stałym zwyczajem Wesleya, jak również jego późniejszych uczniów, metodystów. W czasie swojej słynnej pielgrzymki do pietystycznych ośrodków w Niemczech, rozpoczętej w czerwcu 1738 roku, uznał za stosowne zauważyć: „Byłem dziś na spotkaniu jednego z towarzystw – chodziło to o holenderskich mennonitów – ze śpiewami i nauczaniem”^[826]. Zresztą w czasie swojej wędrówki wzdłuż Renu Wesley poczynił obserwacje na temat modlitewnych zwyczajów katolików. Będąc w katedrze kolońskiej (nazwał ją niezbyt wyszukanie, podobnie jak i inne kościoły katolickie: Romish church), zauważył: „Zdziwiło mnie, że ani tu, ani w innych kościołach papistów, gdzie byłem, nie ma we właściwym tego słowa znaczeniu niczego takiego jak wspólne uwielbienie, ale tylko jedna osoba modli się przy jednym świątku lub ołtarzu, a inna – przy innym”^[827]. Ten brak sympatii dla rzymskich obyczajów modlitewnych nie oznaczał jednak braku obiektywizmu. Tam, gdzie trzeba było, Wesley umiał uznać przewagę niezbyt lubianych przez siebie katolików w dziedzinie modlitwy. „Nie mogłem nie zaobserwować wyższości papistów nad nami, którzy nazywamy się «reformowanymi». Jak tylko zasiedliśmy [w łodzi], wszyscy oni ściągnęli kapelusze i każdy oddał się krótkiej osobistej modlitwie”^[828].

– aspekt sakramentalny, biblijny i liturgiczny

John Wesley nie opierał swojej zbawczej relacji z Bogiem jedynie na sile wewnętrznego przeżycia i dlatego charakterystyczne dla niego są dążenia do obiektywizacji osobistego doświadczenia. Wyraźnie wskazywał na jego sakramentalne (chrzcielne), biblijne i liturgiczne fundamenty, podkreślając w ten sposób potrzebę zakotwiczenia wiary przede wszystkim w tym, co obiektywne. Po pierwsze więc, trzeba zauważyć, że trzydziestopięcioletni już wówczas anglikański pastor wspomniał sakramentalne, chrzcielne źródło swojego przymierza z Bogiem przy użyciu wyraźnie biblijnej terminologii: „Aż do czasu gdy miałem dziesięć lat, nie pozbawiłem się przez grzech tego «obmycia w Duchu Świętym», które zostało mi dane w chrzcie”^[829] (por. Tt 3,5).

W relacji swojego Dziennika Wesley kładzie wyraźny nacisk na rolę lektury Pisma Świętego jako słowa Bożego w tym, co od jego czasów zwykło się nazywać „niezwykłym rozgrzaniem serca”. W środę, 24 maja 1738 roku, już o godzinie piątej rano dwa razy otworzył Nowy Testament, aby zaczerpnąć stamtąd duchową wskazówkę na drogę. Otworzył najpierw na słowach: „abyście się stali uczestnikami Boskiej natury” (2 P 1,4), a następnie na wersecie „Niedaleko jesteś od królestwa Bożego” (Mk 12,34). Już po swoim nawróceniu, a więc po uzyskaniu daru wiary polegającej na pewności przebaczenia grzechów, wspomina: „przez wszystkie te dni prawie nie pamiętam, abym otworzył Pismo na czymś innym jak tylko na wielkich i cennych obietnicach”^[830].

Tuż przed opisem pamiętnego spotkania przy Aldersgate Street, gdzie doznał decydującego przeżycia nawrócenia, John Wesley wspomina w swoim Dzienniku: „poszedłem do [kościoła] św. Pawła, gdzie antyfoną liturgiczną był fragment Psalmu 130,1-4.7-8”^[831]. Nie zaniedbał też pójścia do anglikańskiego kościoła dnia następnego. W czwartek, 25 maja zapisał bowiem: „Będąc znowu w [kościele] św. Pawła po południu, mogłem odczuć dobre słowo Boga w antyfonie (Ps 89,1)”. Dwa dni później zaś podjął znaczące postanowienie: „zadecydowałem, aby nie podejmować się żadnych obowiązków przed pójściem rano do kościoła”^[832]. Nie porzucił swojego sakramentalnego rozumienia więzi z Bogiem w dniach następnych. W czasie rozpoczętej 13 czerwca 1738 roku, jak to nazwał: „pielgrzymki” do ośrodków niemieckiego pietyzmu, jako fakt oczywisty odnotował: „Sprawowałem Wieczerzę Pańską, gdyż była niedziela”^[833].

– społeczny sprawdzian autentyczności wiary

Przy lekturze tekstu Wesleya nie należy ulegać wrażeniu, jakoby wydarzenie zbawienia, uzyskania pełnej pewności wiary czy nowego narodzenia zostało sprowadzone tylko do wymiarów indywidualnych. To prawda, że aspekt osobistego przyjęcia łaski ofiarowanej generalnie całej ludzkości jest tu bardzo silny. Jednak uzupełniany też jest odpowiednią troską o chrześcijańskie świadectwo wiary w wymiarze wspólnotowym. Jednym z najsilniejszych punktów apologetyki Wesleya było powoływanie się na ewidentnie pozytywne skutki wprowadzanej przez niego religijnej odnowy, i to zarówno w wymiarze osobistym, jak i społecznym. Uwydatniał w ten sposób moralne i eklezjalne skutki nawrócenia, bez których nie sposób zaakceptować autentyczność prawdziwie chrześcijańskiego doświadczenia religijnego:

„Kilka lat temu Wielka Brytania i Irlandia były pokryte grzechem od morza do morza. Niewiele pozostało nawet z zewnętrznych pozorów religii; a jeszcze mniej z jej mocy. Z wnętrza tej ciemności Bóg kazał zabłysnąć światłu. W krótkim czasie wezwał tysiące grzeszników do pokuty. Odwrócili się oni nie tylko od jawnych grzechów, ale przemienili też swoje pragnienia i zwyczaje. Zostali napełnieni «poważnym, trzeźwym poczuciem prawdziwej religii», miłością Boga i wszystkich ludzi oraz świętą wiarą wydającą dobre czyny wszelkich rodzajów, czyny zarówno pobożności, jak i miłosierdzia”^[834].

* * * * *

Oba te historyczne przykłady, Johna Wesleya i Johathana Edwardsa, stanowią archetyp dla tego aspektu duchowości pentekostalnej, który odnosi się do nawrócenia rozumianego jako konieczna dla każdego chrześcijanina świadoma decyzja osobistego wyboru wiary jako personalnego aktu^[835]. Dla chrześcijanina pentekostalnego nawrócenie z konieczności zakłada radykalny przełom. Życie dzieli się od tego momentu na przedtem i potem, a o ile do porządku dziennego należy pytanie: „kiedy się nawróciłeś?”, to odpowiedź: „nie potrzebowałem nawrócenia – zawsze byłem chrześcijaninem” – budzi raczej zdziwienie połączone z podejrzeniem, że odpowiadający nie do końca wie, na czym polega chrześcijaństwo. Nawrócenie jest tak konkretnym doświadczeniem religijnym, że nie można być nieświadomym, czy i kiedy ono nastąpiło. Podobnie ma się zresztą sprawa z chrztem w Duchu Świętym. Jeśli nie zawsze jest tak dokładnie w życiu każdego pentekostalnego wiernego, to w każdym razie taki jest pożądany stan rzeczy. Nawet jeśli ktoś pochodzi z rodziny gorliwych zielonoświątkowców, to i tak nie uzna zwykle swojego obecnego stanu wiary za prostą konsekwencję organicznego i stopniowego wzrostu od nieświadomości najmłodszych lat aż do wiary dojrzałej. Typowa autobiograficzna relacja podkreśli raczej moment osobistej decyzji, kiedy oferta podawana od lat przez rodzinę skłoniła do stanięcia przed wymagającą decyzją, obejmującą od tej chwili już wszystkie następne lata, całe życie: „Co odpowiem Jezusowi: «tak» czy «nie»?”. Ten aspekt chrześcijańskiej samoświadomości jest niezależny od tego, czy ktoś wyrósł w domu ludzi wierzących, czy też nie^[836].

Ten aspekt duchowości pentekostalnej nie jest czymś obcym wobec duchowości katolickiej, czymś, co dopiero trzeba by wprowadzać niejako z zewnątrz. Jak przypomniał znakomity badacz historii i duchowości charyzmatyczno-pentekostalnej, W. Hollenweger, John Wesley pośredniczył we wprowadzeniu do pentekostalizmu takich katolickich elementów, jak nauka o wolnej woli i o dwóch lub trzech etapach ordo salutis^[837].

Wydaje się, że sakramentalne, biblijne i liturgiczne fundamenty duchowości nawrócenia Jonathana Edwardsa i Johna Wesleya, wraz z ich nauczaniem o prawidłowym rozeznawaniu duchów wśród najróżniejszych doznań duchowych i odczuwalnych fenomenów związanych z działaniem charyzmatycznym, to elementy znacznie bardziej godne dziś wspominania i naśladowania niż jedynie zewnętrzna fascynacja niezwykłością padania w Duchu lub modlitwy językami. Wielcy prekursorzy duchowości pentekostalnej wyraźnie podkreślają te pierwsze, przybierając trzeźwy dystans wobec tych drugich.

^[741] [Za:] L.J. Suenens, Ekumenizm a Odnowa Charyzmatyczna, [w:] Dokumenty z Malines: Przyjdź, Duchu Święty, red. L.J. Suenens, Kraków 1998, s. 170.
^[742] N.L. Geisler, R.E. MacKenzie, Roman Catholics and Evangelicals: Agreements and Differences, Grand Rapids (Mi.) 1995, s. 391-392.
^[743] H. Zegwaart, Christian Experience in Community, [w:] CPCR 11 (2002).
^[744] Tamże.
^[745] H. Cox, Fire from Heaven, dz. cyt., s. 4.
^[746] H. Zegwaart, Christian Experience…, dz. cyt.
^[747] Tamże.
^[748] R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, Poznań 1960, s. 250.
^[749] Tamże, s. 274. Drugie nawrócenie znacznie szerzej jest omówione dalej w dziele Garrigou-Lagrange’a, w tomie II (Poznań 1962), na s. 23-39.
^[750] A. Santorski, Duchowość sakramentów chrześcijańskiej inicjacji, [w:] Teologia duchowości katolickiej, red. W. Słomka, Lublin 1993, s. 148-177.
^[751] Tamże, s. 154.
^[752] Tamże, s. 155.
^[753] Tamże, s. 156.
^[754] Tamże.
^[755] Ch.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s. 264-265; por. Sth, III, q. 65, a. 1.
^[756] St. Urbański, Etapy rozwoju życia duchowego, [w:] Teologia duchowości katolickiej, dz. cyt., s. 263-305.
^[757] Tamże, s. 264.
^[758] Tamże, s. 265.
^[759] L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego, Warszawa 1982.
^[760] Tamże, s. 61.
^[761] B. Marchetti-Salvatori, Conversione, [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualità, red. E. Ancilli, t. I, Roma 1990, s. 629-632.
^[762] Tamże, s. 631.
^[763] Tamże, s. 629.
^[764] Tamże, s. 631.
^[765] Tamże.
^[766] Tamże, s. 629.
^[767] Tamże, s. 630.
^[768] Tamże.
^[769] A. Royo, J. Aumann, The Theology of Christian Perfection, Dubuque (Ia.) 1962.
^[770] Tamże, s. 219.
^[771] Tamże, s. 220.
^[772] O.A. Tanquerey, Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, t. I-II, Kraków 1949. Przykłady można by mnożyć.
^[773] D. von Hildebrand, Koń trojański w Mieście Boga, Warszawa 2000, s. 152.
^[774] Tamże, s. 178.
^[775] Tamże.
^[776] Frac. „la vie spirituelle”. Św. Teresa z Lisieux, Rękopisy autobiograficzne, A, 74 r. Polskie tłumaczenie podsuwa sformułowanie „życie wewnętrzne” (Święta Teresa od Dzieciątka Jezus, Dzieje duszy, Kraków 1984, s. 161).
^[777] Ch.A. Bernard, Teologia affettiva, Milano 1985, s. 183.
^[778] Tamże, s. 195.
^[779] Ch.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, dz. cyt., s. 402-405.
^[780] Tamże, s. 402.
^[781] Tamże.
^[782] Tamże, s. 403.
^[783] Tamże.
^[784] Tamże, s. 404-405.
^[785] Tamże, s. 404.
^[786] Tamże, s. 405.
^[787] Tamże.
^[788] J. Aumann, Christian Spirituality in the Catholic Tradition, San Francisco/London 1989 (polskie tłumaczenie: Zarys historii duchowości, Kielce 1993, tłum. J. Machniak).
^[789] Tamże, s. 18.
^[790] H. Pinard de la Boullaye, Conversion, [w:] Dictionnaire de spiritualité, t. II, Beauchesne/Paris 1953, kol. 2236.
^[791] A. Santorski, Duchowość sakramentów chrześcijańskiej inicjacji, dz. cyt., s. 156.
^[792] „Tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem […] a divinae iustitiae timore ad considerandam Dei misericordiam se convertendo […] fidentes Deum sibi propter Christum propitium fore […] moventur adversus peccata per odium aliquod et detestationem”, Sobór Trydencki, sesja VI, rozdz. 5, [w:] Histoire de Conciles, red. H. Leclercq, t. X, Paris 1938, s. 86.
^[793] A. Santorski, Duchowość sakramentów chrześcijańskiej inicjacji, dz. cyt., s. 156.
^[794] Ch. A. Bernard, Teologia affettiva, dz. cyt., s. 119.
^[795] „Absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti qui dat omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati”, Constititio dogmatica de fide catholica, sesja 3, rozdz. 3, [w:] Geschichte des Vatikanischen Konzils, red. Th. Granderath, t. II, Freiburg/Breisgau 1903, s. 496-497.
^[796]Ad gentes, 13.
^[797] V. Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition…, dz. cyt., s. 2.
^[798] J. Edwards, kazanie z 1729 r.: Profitable Hearers of the Word,[w:] J. Edwards, Sermons and Discourses: The Works of Jonathan Edwards, red. K.P. Minkena, New Haven/London 1997, t. XIV, s. 249.
^[799] „I told God this morning that I did believe in Jesus Christ, and receive him as a Prince and Savior. That I did receive the blessed Spirit as my Teacher, Sanctifier and only Comforter […]. And I pray God, for the sake of Christ, to look upon it as a self-dedication”, J. Edwards, Diary, [w:] J. Edwards, Letters and Personal Writings: The Works of Jonathan Edwards, dz. cyt., t. XVI, s. 762.
^[800] „The blessed Virgin is an eminent type of every believing soul. As Christ was formed in her, so in every true convert”, J. Edwards, Notes on Scripture: The Works of Jonathan Edwards, red. S.J. Stein, t. XV, New Haven/London 1998, s. 288.
^[801] J. Edwards, kazanie Christians a Chosen Generation, a Royal Priesthood, [w:] Jonathan Edwards on Knowing Christ, Edinburgh/Carlisle (Penn.) 1990, s. 211-212.
^[802] O syntezie teologicznej Wesleya w relacji do współczesnego ewangelikalizmu: H.A. Snyder, The Radical Wesley and Patterns for Church Renewal, Downes Grove (Ill.) 1980, a szczególnie rozdz. 11: The Wesleyan Synthesis, s. 143-152.
^[803] D.B. Barrett, Statistics, Global, dz. cyt, s. 821.
^[804]John Wesley’s Journal. As Abridged by Nehemiah Curnock, London 1958, s. 11.
^[805] J. Calvin, The Institutes of the Christian Religion, red. J.T. McNeill, Philadelphia 1967, s. 78.
^[806] J. Wesley, A Plain Man’s Guide to Holiness (originally published as A Plain Account of Genuine Christianity), London/Sydney/Auckland/Toronto 1988, s. 127.
^[807] Tamże.
^[808] Tamże, s. 121.
^[809] Por. tamże, s. 133.
^[810] Por. tamże, s. 131.
^[811] „How then are you a Christian? […] Thou art a heathen, barefaced; the wrath of God is on thy head”, J. Wesley, The Appeals to Men of Reason and Religion, [w:] The Works of John Wesley, red. G.R. Cragg, t. XI, Oxford 1975, s. 189.
^[812] J. Wesley, The Appeals…, dz. cyt. s. 176.
^[813] Tamże.
^[814] The Works of John Wesley, dz. cyt., t. XI, s. 53.
^[815] John Wesley’s Journal, dz. cyt., s. 44.
^[816] „I felt my heart strangely warmed. I felt I did trust Christ, Christ alone for salvation, and an assurance was given me that he had taken my sins, even mine, and saved me from the law of sin and death”, J. Wesley, Journal and Diaries (1735-1738), [w:] The Works of John Wesley, red. W.R. Ward, R.P. Heitzenrater, t. XVIII, Nashville 1988, s. 249-250.
^[817] Tamże, s. 244.
^[818] Tamże, s. 246.
^[819] Tamże.
^[820] Tamże, s. 247.
^[821] Tamże.
^[822] „All of whom testified of their own personal experience, that a true, living faith in Christ is inseparable from a sense of pardon for all the past, and freedom from all present sins”; tamże, s. 248.
^[823] Tamże, s. 250.
^[824] Tamże.
^[825] Jest to notatka z piątku, 25 maja 1738: „Take shelter in the wounds of Jesus”; tamże, s. 251.
^[826] Tamże, s. 256.
^[827] Tamże, s. 258.
^[828] Tamże, s. 258-259.
^[829] „Till I was about ten years old I had not sinned away that «washing of the Holy Ghost» which was given me in baptism”; tamże, s. 243.
^[830] Tamże, s. 254.
^[831] Tamże, s. 249-250.
^[832] Tamże, s. 250-251.
^[833] Tamże, s. 256.
^[834] John Wesley, A Letter to the Author of „The Enthusiasm of Methodists and Papists Compar’d”, s. 374.
^[835] Por. H. Zegwaart, Christian Experience in Community, dz. cyt.
^[836] Tamże.
^[837] W. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 143. Warto zaznaczyć, że obok tych elementów dotyczących pobożności autor wspomniał też o mediacji Wesleya w sprawie zaszczepieniu w pentekostalizmie katolickiej wizji dwóch poziomów świata (naturalny i nadprzyrodzony), a także hierarchicznej struktury kościelnej.

Napisz komentarz (0 Komentarze)