„O, jak bym pragnął ujrzeć historię entuzjazmu
wszystkich wieków, spisaną przez jakieś dobre pióro.
Historia taka, jeśli byłaby dobrze napisana,
bez wątpienia stałaby się źródłem wielkiego pożytku dla Kościoła,
historia prawdziwej, żywotnej, doświadczanej religii i entuzjazmu”.
(Jonathan Edwards)

1. Świadectwa z pierwszych Wielkich Przebudzeń w Ameryce

Niech podjęte teraz spojrzenie na historię amerykańskich przebudzeń wiary wzbogaci główny tok naszych rozważań, jako że zagadnienia te są jak najbardziej istotne dla duchowości pentekostalnej: zrozumienie charakteru źródeł lepiej pozwala wszak poznać późniejszy stan rzeki. W.J. Hollenweger wiele miejsca poświęca ewangelikalnym korzeniom pentekostalizmu⁴³⁰, w tym szczególnie postaci J. Wesleya⁴³¹. Pierwsze dwa słowa w fundamentalnej książce o historii pentekostalizmu autorstwa Vinsona Synana brzmią: „John Wesley”, a pierwsze zdanie: „John Wesley, niestrudzony założyciel metodyzmu, był także duchowym i intelektualnym ojcem nowożytnych ruchów uświęceniowych i pentekostalnych”⁴³². Ten sam autor, wprowadzając w źródła duchowości pentekostalno-charyzmatycznej, podaje obszerny opis spotkania przebudzeniowego w Cane Ridge sprzed dwustu lat i wspomina ważną dla początków ruchu postać Jonathana Edwardsa⁴³³. Do istotnej roli w historii pentekostalizmu tego samego teologa protestanckiego ruchu przebudzeniowego nawiązuje D.B. Barrett, kiedy w swoich tabelach statystycznych załącza dane dotyczące metodystyczno-kongregacjonalistycznego „prepentekostalizmu” (z lat 1738-1741)⁴³⁴ i pisze o dwufazowym początku nowożytnych społeczności żyjących duchem pentekostalno-charyzmatycznym, a mianowicie tym z roku 1741 i z roku 1901. Data 1741 wyraźnie wskazuje na anglosaski revivalism (ruch przebudzeniowy) z czołowymi postaciami Wesleya i Edwardsa. Natomiast w Słowniku ruchów pentekostalnych i charyzmatycznych hasło duchowość pentekostalna i charyzmatyczna przytacza jako jedno ze źródeł omawianego nurtu duchowości spotkania obozowe (camp meetings) prowadzone około roku 1800 przez prezbiterianów w Kentucky⁴³⁵.

Gdy amerykański pastor kongregacjonalistów J. Edwards pisał w XVIII w.: „O, jak bym pragnął ujrzeć historię [chrześcijańskiego] entuzjazmu wszystkich wieków, spisaną przez jakieś dobre pióro”; i gdy dodawał, że chodzi mu o „historię prawdziwej, żywotnej, doświadczanej religii i entuzjazmu”⁴³⁶ – odnosił się do problematyki nawrócenia w scenerii pewnej specyficznej duchowości. Jak zauważa Barrett: „na przestrzeni ostatnich 200 lat nazywano takich ludzi rozmaicie: charyzmatykami, przebudzeniowcami (revivalists), entuzjastami, chrześcijanami duchowymi (spirituals) lub pentekostalnymi”⁴³⁷. Według ówczesnego zwyczaju anglosaskiego protestantyzmu owoce nawrócenia, zwłaszcza jeśli miały charakter bardziej masowy, nazywano porywem entuzjazmu. Według dzisiejszej terminologii teologicznej powiedzielibyśmy, że J. Edwards pragnął, by ujrzała światło dzienne historia duchowości chrześcijańskiej. Ważne jest jednak pewne sprecyzowanie: historia ta miała być postrzegana z bardzo szczególnego punktu widzenia, niezmiernie ważnego dla środowiska, w którym Jonathan Edwards żył i pisał. Chodzi tu o rolę nawrócenia w życiu chrześcijańskim, nawrócenia rozumianego na sposób radykalnie przełomowy, przemieniającego w krótkim czasie całe życie chrześcijańskie i do tego dającego się wytłumaczyć jedynie nadzwyczajną interwencją Boga w bieg codziennych spraw człowieka. Koniecznym elementem drogi nawrócenia miało też być napełnienie Duchem Świętym.

J. Edwards, jako teolog i pastor zarazem, pisał z perspektywy duszpasterza. Umiał ujmować zjawiska ożywienia wiary w ich dynamice, w dłuższych okresach czasu i w większej skali społecznej. Podsumowywał na przykład przebieg przebudzenia duchowego w swoich okolicach tak: „Oceniamy, że w ciągu ostatnich dwóch i pół lat miało miejsce w tym hrabstwie błogosławione wylanie Ducha Bożego (a blessed outpouring of the Spirit of God), w przebudzeniu i nawróceniu grzeszników oraz w oświeceniu, ożywieniu i w zbudowaniu świętych w wierze, świętości i pocieszeniu”⁴³⁸. Edwards umiał też nazwać niebezpieczeństwo pomieszania działania Bożego z nieopanowanymi emocjami ludzkimi, a nawet z nadużyciami spowodowanymi, być może, pychą lub szarlatanerią. Jakkolwiek „skutki były takie, że bez wątpienia Bóg działał pośród nas na sposób cudowny”, to jednak „zdarzało się pomieszanie entuzjazmu z fałszywą religią”⁴³⁹.

Dwudziestowieczni zwolennicy duchowości pentekostalnej często powołują się na niezwykłe fenomeny charyzmatyczne, które zdarzały się w historii ruchu przebudzeniowego, w tym także na wydarzenia opisywane przez Edwardsa lub przez wielkiego kaznodzieję osiemnastowiecznego metodyzmu, J. Wesleya. Zwykle zakłada się przy tym (choć najczęściej jest to założenie milczące), że tacy anglosascy promotorzy i teologowie osiemnastowiecznych ewangelikalnych przebudzeń, jak Jonathan Edwards i John Wesley, widzieli w owych niecodziennych zjawiskach jednoznaczny dowód działania Bożego. Na przykład jeden z głównych amerykańskich głosicieli charyzmatycznej „trzeciej fali” z końca XX wieku, John Wimber, był świadkiem przebudzenia, podczas którego ludzie padali na podłogę, a mówca przechadzał się wśród tłumu, modląc się nad ludźmi, którzy „natychmiast padali pod działaniem Ducha Świętego”. Wimber odniósł te zjawiska do wspomnianych osiemnastowiecznych doświadczeń. Pisał: „Odkryłem, że nasze przeżycie nie było wyjątkowe; ludzie tacy, jak John i Charles Wesleyowie, George Whitefield, Charles Finney czy Jonathan Edwards – wszyscy doświadczyli podobnych zjawisk w swojej służbie”. Pojawiające się na początku wątpliwości Wimbera zostały rozproszone całkowicie, kiedy od przyjaciela, który był „godnym zaufania świadkiem”, usłyszał, „że pochodziło to od Boga”. Po tym stwierdzeniu Wimber podobne zachowania nazwał „nadprzyrodzonymi zjawiskami”⁴⁴⁰, bez cienia wątpliwości, że pochodzącą od Ducha Świętego.

O ile jednak jest prawdą, że zarówno J. Edwards, jak J. Wesley często obserwowali nadzwyczajne zewnętrzne zachowania i cielesne manifestacje, a nawet emocjonalne ekscesy związane z głoszeniem Ewangelii, to nie jest prawdą, że jednoznacznie traktowali je jako pożądane skutki głoszenia prawd chrześcijańskich, albo że były dla nich oczywistymi dowodami działania Bożego. Poważni pasterze ruchów przebudzeniowych ubiegłych wieków nie byli bynajmniej skłonni do równie szybkiego oceniania, że fenomeny takie były działaniem Ducha Świętego.

Za pierwszy sygnał tej ważnej różnicy w podejściu do problemu niech nam posłuży krótki tekst Johna Wesleya. Pisząc o „dziele Bożym w Londynie”, zauważył on:

„W 1762 roku Boże dzieło wielce wzrosło w Londynie […]. Wielu znalazło zbawienie we krwi Jezusa […]. Ponieważ łatwo było przewidzieć, że szatan będzie próbował zasiać kąkol między pszenicę, zadałem sobie wiele trudu, aby ostrzegać ich o niebezpieczeństwie, zwłaszcza pychy i entuzjazmu […]. Gdy tylko wyjechałem, wybuchł entuzjazm: dwóch czy trzech zaczęło przedstawiać swoje wyobrażenia jako wizje od Boga i utrzymywać, że nigdy nie umrą; wprowadzili wiele hałasu i zamieszania. Potem zaczęli głosić, że nie podlegają pokusom, że nie będą odczuwać bólu, że otrzymali dar proroctwa i rozeznawania duchów”⁴⁴¹.

Ewangelizacji prowadzonej przez Johna Wesleya w Londynie rzeczywiście towarzyszyły niezwykłe fenomeny o zewnętrznych pozorach charyzmatycznych, ale akurat w tym konkretnym przypadku był on raczej skłonny przypisać je wpływom pokus szatańskich. W innych przypadkach w każdym razie mocno przestrzegał przed możliwością pomylenia tego, co ludzkie, tego, co demoniczne, i tego, co Boże, ponieważ zewnętrzne przejawy tych odmiennych działań mogą być łudząco podobne. Po tym wstępnym przykładzie przyjrzymy się problemowi nieco dokładniej, zwłaszcza opierając się na wnikliwych analizach Jonathana Edwardsa⁴⁴².

a. Jonathan Edwards jako świadek pierwszego Wielkiego Przebudzenia

Literackim owocem przemyśleń Jonathana Edwardsa w dziedzinie niezwykłego ożywienia religii chrześcijańskiej w pierwszej połowie XVIII wieku w Ameryce stały się dzieła z zakresu teologii przebudzenia⁴⁴³. Pierwsze z nich to list zdający sprawę z wydarzeń w czasie duchowej odnowy w jego parafii, opublikowany pod tytułem A Faithfull Narrative of the Surprising Work of God (z 1737 r.), następnym była seria kazań z New Haven zatytułowana The Distinguishing Mark of a Work of the Spirit of God (z roku 1741), a później pogłębione refleksje zatytułowane Some Thoughts Concerning the Present Revival (wydane w 1742 roku). List Faithful Narrative został powitany przez entuzjastów nowego ruchu jako opis pierwszego znaczącego przebudzenia od czasów apostolskich i zyskał autorowi sławę głównego obrońcy idei przebudzeniowej w Ameryce. Serię dzieł Edwardsa omawiających te problemy zamyka traktat o uczuciach religijnych – A Treatise Concerning Religious Affections (rok 1746), uważany za najgłębsze wejrzenie w psychologię religii w całej historii amerykańskiego piśmiennictwa⁴⁴⁴.

Jedną z najbardziej charakterystycznych cech pierwszych lat ewangelikalnego przebudzenia w Ameryce było zadziwienie. Dla wielu amerykańskich chrześcijan, szczególnie z kręgów intelektualnych elit, Bóg sprawiał wrażenie Absolutu odległego od codziennego życia. Natomiast w rozpoczynającym się przebudzeniu Jego działanie okazywało się zdumiewająco namacalne i bliskie życiu. Narastająca uprzednio fala deizmu i racjonalizmu doczekała się – jak interpretowali to naoczni świadkowie Wielkiego Przebudzenia – odpowiedzi samego Boga, i to odpowiedzi na zaiste biblijną skalę. Suwerenny Bóg przemówił, zsyłając, jak niegdyś na Apostołów, swojego Ducha⁴⁴⁵. Początek pełnego tytułu podstawowej pracy J. Edwardsa opisującej niezwykłe wydarzenia, które miały miejsce w jego parafii w Northampton w latach 1733 i 1734, najlepiej oddaje w skrócie teologiczną myśl autora: Wierne opowiadanie o zadziwiającym dziele Boga w nawróceniu wielu setek dusz w Northampton i w sąsiednich miastach i wsiach⁴⁴⁶.

Tytuł ten od razu na wstępie nadał opisywanym wydarzeniom precyzyjną interpretację teologiczną: masowe nawrócenia i nagłe religijne przebudzenie były pojmowane jako nieoczekiwany i nieprzewidywalny cud. Były w oczywisty sposób odbierane jako interwencja Boga w naturalny bieg rzeczy. Były zadziwiające – i dlatego tak gwałtownie domagały się teologicznego zinterpretowania. Toteż systematyczny umysł Edwardsa zebrał i wyliczył wszystkie aspekty, w których Bóg – jak sądzili świadkowie wydarzeń – przekroczył swoje zwykłe sposoby działania. Możemy w tych słowach odczytać potęgujące się zdumienie i zachwyt niezwykłą obfitością wylania Ducha Świętego.

„Było ono nadzwyczajne ze względu na powszechność […], na liczbę tych, na których – jak mamy podstawy mniemać – będzie to miało zbawczy wpływ […], w tym, że Duch Boży tak znacznie rozszerzył nie tylko swoje przebudzenie, ale i odradzające wpływy na tych również, co młodzi jeszcze są wiekiem […], w szybkości Jego dzieła i w postępach, jakie Duch sprawiał […], w głębi działania Ducha zarówno w stopniu przebudzenia, jak i skruchy”⁴⁴⁷.

– błędne zasady teoretyczne w czasie Przebudzenia

Od J. Edwardsa otrzymaliśmy szereg opisów błędnych postaw w działalności przebudzeniowej. Najgorszą przyczynę błędów upatruje Edwards w duchowej pysze⁴⁴⁸. Nie oznacza to, że jej występowanie dyskredytuje tym samym Przebudzenie jako takie. Aby się o tym przekonać, wystarczy rzut oka na układ rozdziałów w Some Thoughts, co pozwoli zorientować się, że przytaczanie przez Edwardsa zastrzeżeń co do negatywnych stron Przebudzenia ma na celu jedynie usprawnienie tego ruchu jako całości.

Pierwszy rozdział zapowiada bowiem w tytule, że „dzieło, które ostatnio dokonywało się na tej ziemi, jest chwalebnym dziełem Boga”⁴⁴⁹. Rozdział drugi stawia sobie za cel uzmysłowienie wszystkim chrześcijanom obowiązku nie tylko uznania Przebudzenia, ale wzięcia w nim aktywnego udziału, albowiem ostrzega przed wielkim niebezpieczeństwem duchowym w razie obojętności. Człowiek uchylający się od udziału w revival nie traktuje bowiem poważnie tego, że oto Duch Boży zaczyna odnawiać całą ludzkość⁴⁵⁰. Rozdział trzeci wspomina o tych, którzy zostali niesłusznie oskarżeni w związku ze swoim udziałem w Przebudzeniu, a piąty – instruuje, co należy czynić dla pomyślnego rozwoju całego ruchu. W tym kontekście należy odczytać, w rozdziale czwartym, wspomnianą listę błędów. Jej zasadniczo pozytywna funkcja jest zapowiedziana w tytule: „rzeczy, które należy skorygować lub których unikać w prowadzeniu tego dzieła”⁴⁵¹.

1) Pierwszą z nieprawidłowych reguł wymienionych przez Edwardsa jest przyjęcie zasady, że Bóg prowadzi swój lud zasadniczo i przede wszystkim za pomocą natchnień i bezpośrednich objawień. Nieuchronną konsekwencją tej postawy jest to, że ludzie stają się zamknięci na krytykę⁴⁵². Jeśli bowiem ktoś uprzednio uznał, że posiada absolutną gwarancję stałego i bezpośredniego kontaktu z Bogiem, który będzie interweniował w cudowny sposób w każdej ważniejszej sprawie – to jakie znaczenie może mieć wtedy próba korekty ze strony człowieka? Nieodmiennie włącza się wtedy schemat myślenia: „trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (por. Dz 5,29), a za głos Boga bierze się wszelkie możliwe odczucia wewnętrzne. Nacisk kładziony na osobiste doświadczenie wiary i wewnętrzne świadectwo Ducha (było to tradycyjnym elementem purytanizmu) doprowadził w rozwoju duchowości przebudzeniowej do narastającego indywidualizmu. Konflikt między wewnętrznie przeżywanym działaniem Ducha a nawołującym do roztropności głosem przedstawicieli hierarchii kościelnej był odbierany przez co bardziej fanatycznych wiernych jako wystawianie na pokusę niewierności⁴⁵³.

Apelowanie do odpowiedzialności, do kierowania się zdrową teologią lub do brania pod uwagę zdania współbraci w wierze było zdecydowanie odrzucane. Zamknięcie na wszelkie wpływy z zewnątrz skutkowało narastaniem ducha sekciarskiego i przyczyniło się – obok faktycznego ożywienia religijnego w XVIII wieku – do postępującego rozbicia amerykańskiego protestantyzmu. Zabrakło rozróżnienia między indywidualnym prowadzeniem przez Ducha Świętego w tym, co osobiste, a eklezjalnym poddaniem się natchnieniom Ducha w tym, co uniwersalne. Zasady myślenia protestantyzmu, szczególnie w wersji prezbiteriańsko-kalwińskiej, nie zdołały dostarczyć w tej materii odpowiedniego narzędzia teologicznego. Jest ono możliwe w pełni tylko przy uwzględnieniu katolickiej koncepcji eklezjologii, a przynajmniej w eklezjologii uwzględniającej episkopalny porządek Kościoła. Doświadczenie historii duchowości płynące z osiemnastowiecznego Przebudzenia w Ameryce powinno być w tej mierze wystarczająco czytelnym przykładem.

2) Kolejna błędnie interpretowana zasada duchowości, którą poddał krytyce J. Edwards, to pokładanie nadmiernego zaufania w tak zwanej modlitwie wiary. Problem ten będzie towarzyszyć revivalism’owi przez następne stulecia: chodzi tu o powoływanie się na obietnice Jezusa dotyczące modlitwy, która – jeśli jest pełna wiary – ma się doczekać spełnienia przedstawionej Bogu prośby⁴⁵⁴. Krytykowane przez Edwardsa zbytnie, fanatyczne zaufanie w skuteczność tak zwanej modlitwy wiary jest tym błędem, który – jak się wydaje – szczególnie mocno zakorzenił się w historii duchowości przebudzeniowej i co pewien czas odnawia się w niej do dzisiaj. Ruch Słowa Wiary (Word of Faith Movement), nazywany też Ruchem Wiary (Faith Movement), doprowadził przesadę w tej materii do absurdu, co usprawiedliwiać może krytykowanie go za propagowanie „wiary w wiarę”⁴⁵⁵. To, co dzieli zdrową teologię od nadużycia w tej dziedzinie, można określić jako różnicę między zaufaniem do Boga a poszukiwaniem skutecznych technik samodzielnego manipulowania rzeczywistością.

3) Innym rodzajem zadufania w sobie i wybujałego indywidualizmu było przekonanie o bezwzględnej konieczności czynienia tego, co wynikało z subiektywnie odczytywanych natchnień Ducha⁴⁵⁶. Zaniedbanie tej oczywistej prawdy, że Duch Święty przemawia przecież także do innych osób zaangażowanych w Kościele, rodziło niepokonywalny upór w realizowaniu tak pojętej woli Bożej.

4) Zaangażowani w przebudzenie rozgorączkowani głosiciele popadali też w błąd zawężenia perspektywy myślenia. Szerzyło się krótkowzroczne realizowanie bieżących pomysłów, bez oglądania się na ich skutki w przyszłości⁴⁵⁷.

5) Sukcesy odnoszone przez część „przebudzonych” wiernych, czy to natury kościelnej, czy całkiem osobistej, były interpretowane pospiesznie jako dowody działania Opatrzności Bożej, opiekującej się w ten sposób swoimi wybranymi. „Błędne pojęcie potwierdzania się przychylności Bożej” również zostało zaliczone do grupy podstawowych fałszywych zasad duchowości⁴⁵⁸.

6) Fakt, że Przebudzenie nastąpiło w sposób nieprzewidywalny i nie łączyło się w widoczny sposób ze zorganizowanymi w tym celu wysiłkami człowieka, prowadził do relatywizacji przyjętych tradycyjnie sposobów modlitwy i działalności duszpasterskiej. Nic dziwnego, że kolejne miejsce na liście wymienionych błędów zajęło lekceważenie zewnętrznego porządku w sprawach wiary. Kto bowiem ponad wszystko stawia własne odczucie spotkania z Bogiem, ten – jak pisał Edwards – popadnie w przekonanie o bezużyteczności usankcjonowanej tradycją pobożności chrześcijańskiej. Wiele problemów sprawili wyważonym głosicielom Przebudzenia ludzie pokroju J. Davenporta, którego publiczne wystąpienia trwały niekiedy całą dobę bez przerwy, a wśród jego uczniów obfitowały wizje, transy religijne i imaginacja: „kobiety mdlały, mężczyźni krzyczeli, dzieci siedziały zastygłe z szeroko otwartymi oczami”⁴⁵⁹. Fascynując się krótkoterminową skutecznością swoich metod kaznodziejskich, głosiciele tacy odrzucali mniej spektakularne, ale sprawdzone style duszpasterstwa, a szczególnie tak zwane w protestantyzmie tamtej epoki: tradycyjne środki łaski.

Jako dodatkową przyczynę błędów popełnianych w przebudzeniowej praktyce J. Edwards wymienił niewiedzę co do metod działania szatana. Odkrycie obecności Ducha Świętego działającego z nową mocą w Kościele przesłoniło uczestnikom Przebudzenia fakt, że ciągle jeszcze żyją w warunkach trudnej walki duchowej. Z walki tej nie zostali wyłączeni przez doświadczenie przebudzenia lub nawrócenia, a nowe narodzenie nie wyjęło człowieka spod możliwych ataków i wpływów szatańskich. Podstępy te mogą być, według Jonathana Edwardsa, dwojakiego rodzaju: w sprawach ludzkiego wnętrza i w sprawach zewnętrznych.

7) W wewnętrznych sprawach najpoważniejszym uchybieniem jest mieszanie doświadczenia religijnego płynącego z łaski Boga z innymi wpływami. Wpływy te mogą być przecież również tylko naturalne, a nawet mogą płynąć ze zwiedzenia dokonanego przez złego ducha. Tak dochodzi do zgubnego podążania za wyobraźnią, emocjami i pychą duchową. Rodzi się zanik postawy szacunku wobec Boga i wobec Jego przykazań⁴⁶⁰.

8) W sprawach zewnętrznych chodziło o nieograniczone zapatrzenie się w cielesne fenomeny, interpretowane jako nieomylne znaki działania łaski. Wiadomo z opisów Przebudzenia, że obfitowało ono w modlitwy w językach, omdlenia, religijny trans i padanie bez czucia na dłuższy czas. Edwards przypominał, że takie zjawiska, jakkolwiek mogą być oznaką działającego Ducha Bożego, to jednak nie muszą nią być. Na tym, co zewnętrzne, polegać nie można, jeśli nie chce się ulec szatańskiemu zwiedzeniu⁴⁶¹.

Przebudzenie początków XVIII wieku nie różniło się wiele w materii naiwności w sprawie sposobów działania złego ducha od przejaskrawień wielu wspólnot charyzmatycznych naszych czasów. Uważano pochopnie, że działalność szatana jest bardzo łatwa do rozpoznania, natomiast wszelkie przeżycia wewnętrzne związane z religijnością przypisywano z absolutną pewnością wpływom Ducha Świętego. W omawianym tu nurcie chrześcijańskiej tradycji szczególnie jasno i precyzyjnie sformułował ostrzeżenia przed naiwnością wobec szatana inny z bohaterów Wielkich Przebudzeń – John Wesley. Chociaż jego rozważania pochodzą z brytyjskiej linii przebudzeniowego ewangelikalizmu, to jednak warto je przytoczyć z powodu ich klarowności i celności. W języku Wesleya przybrały one formę przestrogi przed „entuzjazmem”, który mając wszelkie pozory zewnętrznej religijności, może skłaniać do ulegania pokusom i zwiedzeniom szatańskim. W spisanych w 1765 roku uwagach o chrześcijańskiej doskonałości Wesley zestawił kilka rad w tej materii.

„Nie przypisuj pospiesznie rzeczy Bogu. Nie zakładaj pospiesznie, że sny, głosy, wrażenia, wizje i objawienia są od Boga. Mogą pochodzić od Niego. Mogą pochodzić od natury. Mogą pochodzić od diabła. Dlatego nie dowierzajcie każdemu duchowi, ale badajcie duchy, czy są od Boga. Jesteście w niebezpieczeństwie entuzjazmu każdej godziny […], jeśli gardzicie rozumem, wiedzą, ludzkim nauczaniem, z których każde jest wspaniałym darem Boga i może służyć najszlachetniejszym celom”⁴⁶².

– błędy praktyczne

Z błędnych pryncypiów wynikły, w ocenie Edwardsa, pewne charakterystyczne dla Przebudzenia niewłaściwe zachowania praktyczne. Nie chodziło mu o wyliczanie wszelkich możliwych błędów duszpasterskich, ale o podkreślenie tych uchybień, których specyfiką było towarzyszenie działalności przebudzeniowej. Celem nie była krytyka samej idei Przebudzenia, ale takie usprawnienie jego przebiegu, by mogło być jak najowocniejsze dla uczestniczących w nim ludzi.

Problem istnienia kryteriów pozwalających na jednoznaczne odróżnienie działania Ducha Świętego od ludzkiej fantazji (a także od szatańskich iluzji) został podjęty najpierw w dziele The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God. Edwards w dziewięciu krokach pokazuje, że wiele związanych z religią fenomenów psychiki ludzkiej (nazywa je affections, czyli uczuciami religijnymi) nie pozwala na dokonanie jednoznacznych rozstrzygnięć ustalających autentyczność religijnego przeżycia.

Nie można więc wywnioskować nic pewnego (ani za, ani przeciw) z tego, „że jakieś dzieło przeprowadzone jest w sposób niezwykły i nadzwyczajny”; nie można wyrokować na podstawie „oddziaływania na ciało ludzkie takiego, jak łzy, drżenie, jęki czy głośne krzyki”; ani z faktu, że wewnętrzne doznanie „sprawia wielki rozgłos i wiele hałasu wokół religii”. Nie dają też podstaw do rozsądzenia tego zagadnienia takie fenomeny psychologiczne, jak „wielkie wrażenie wywierane na wyobraźnię”⁴⁶³. Odrzucona została siła dowodowa niezwykłości i niecodzienności wydarzeń związanych z Przebudzeniem. Tak cenione sobie przez fanatycznych głosicieli manifestacje cielesne straciły swoją rozstrzygającą moc. To, co czysto zewnętrzne, nie mogło stanowić jednoznacznego dowodu obecności tego, co wewnętrzne i duchowe.

Edwards chciał się jednak równocześnie uchronić od innej skrajności. Wielu teologów i pasterzy, widząc nadużycia wywołane działalnością przebudzeniową, uważało je za wystarczający powód, by potępić całość Przebudzenia jako oczywiste zwiedzenie duchowe lub rezultat fanatyzmu i fantazji. Dlatego teolog z Northampton wywodził z właściwą sobie precyzją myśli: „nie jest dowodem, że dane dzieło nie jest dziełem Ducha Bożego to, że niektórzy biorący w nim udział popadli w dziwną postać ekstazy”⁴⁶⁴.

Negatywne zjawiska religijne, jakkolwiek same w sobie naganne – rozumował Edwards – mogą współistnieć z prawdziwym dziełem Boga, nie dyskredytując go. Jest przecież możliwe, że autentyczne działanie Ducha Świętego w sercu człowieka zmiesza się z niewłaściwą ludzką recepcją tego działania. Jako przykłady nadużyć tego typu Edwards wymieniał naiwne naśladownictwo darów duchowych, wielkie czasami nieostrożności i nieprawidłowości w postępowaniu, błędy w sądzeniu, a nawet uległość wobec ewidentnie szatańskiego zwiedzenia. Wszystko to mogło być w praktycznym przebiegu Przebudzenia połączone z autentycznie dobrym dziełem duchowym. Rozumowanie Edwardsa biegło następującym torem: nawet jeśli pojedyncze osoby popadną w odrażające błędy lub skandaliczne praktyki, nie dyskredytuje to przecież automatycznie pozostałych.

Po dziele negatywnego oczyszczeniu pola rozważań Edwards przeszedł do pozytywnego poszukiwania możliwych kryteriów rozeznawania rzeczywistości duchowych przejawiających się w czasie Przebudzenia. Niektóre z sugestii idących w tym kierunku można znaleźć już bardzo wcześnie, na przykład na kartach Faithful Narrative.

Troskliwe działania duszpasterskie i wyważona teologiczna obrona były rzeczywiście potrzebne. Niekontrolowane wędrowne kaznodziejstwo, masowe pseudonawrócenia, histeryczny ekshibicjonizm uczuciowy coraz większej ilości ludzi nasuwały niewesoły wniosek: „Wielkie Przebudzenie zmieniało się w koszmar”⁴⁶⁵. Religijne nadużycia spowodowane nadmiernym zaufaniem do nieweryfikowalnego osobistego kontaktu z Bogiem stawały się powszechne, a tak zwani entuzjaści zaburzenia psychiki brali za głos Boga. Podobne problemy pojawiły się w parafii w Northampton, gdzie Edwards musiał się zmierzyć z problemem niektórych spośród swoich parafian, którzy „popadali w dwudziestoczterogodzinny trans pod wpływem silnego wyobrażenia, że stoją w niebie wobec chwalebnych wizji”⁴⁶⁶.

Edwards, zmierzając do rzetelnego wyjaśnienia nabrzmiałych problemów, zebrał i uporządkował wszystkie możliwe zarzuty co do Przebudzenia, zaczynając od tych, które odnosiły się do głosicieli nowej nauki. Zarzuty pojawiające się w tym kontekście pod adresem pastorów przedstawił w następujących punktach:

• angażowanie nieproporcjonalnie dużo czasu w sprawy wiary, co zakłócało normalne świeckie życie

• kierowanie nauk raczej do uczuć słuchaczy niż do ich rozumu

• podsycanie strachu u tych, którzy i tak już wcześniej żyli w religijnym lęku⁴⁶⁷.

Edwards musiał ustosunkować się do krytyki także pod adresem odbiorców przebudzeniowego nauczania. Nie brakowało bowiem głosów negatywnie oceniających zachowanie ludzi nawróconych w trakcie Przebudzenia. Słuchaczom kazań głoszonych przez „entuzjastów” zdarzały się bowiem krzyki, omdlenia i „efekty cielesne” (bodily effects). Przez nadmierną ekscytację dochodziło do wzajemnego naruszania równowagi umysłowej, niekiedy dlatego – według sformułowania teologa z Northampton – że zbyt często mówiono z wielką surowością i gwałtownością o sprawach wiary⁴⁶⁸.

Najcenniejsze refleksje o problemie kryteriów autentyczności nawrócenia są zawarte w dziele Religious Affections. Jest to praca, w której znajdziemy zarówno odzwierciedlenie praktycznej działalności przebudzeniowej (parafialnej, kaznodziejskiej, polemicznej), jak i ukoronowanie wcześniejszych tekstów z zakresu teologii przebudzenia. J. Edwards zdecydowanie rozprawia się najpierw z pokusą zbyt łatwych rozwiązań, czyli oceny autentyczności nawrócenia na podstawie jednego prostego zewnętrznego kryterium. Do pospiesznie i często niesprawiedliwie przydzielanych etykietek „entuzjazmu” podchodził z rezerwą: „pokora, miłość nieprzyjaciół, pobożność, uczciwość […], jeśli wszystko to jest owocem entuzjazmu, dlaczego nie mamy uważać entuzjazmu za rzecz pożądaną i wspaniałą?”⁴⁶⁹. Największy teolog Przebudzenia występuje też w obronie gwałtownie krytykowanych darów charyzmatycznych, których działania doświadczali nawróceni grzesznicy. Chodziło tu o takie fenomeny, jak wizje, umysłowe „impresje” tekstu Pisma Świętego (czyli wizje intelektualne) i glosolalia (modlitwa językami)⁴⁷⁰.

Z drugiej strony krytyczna analiza pozornych znaków nawrócenia obejmuje całą drugą część (około 50 stron) dzieła Religious Affections. Analizę tę można podzielić na cztery etapy. Pierwszy z nich to odrzucenie rozstrzygającej mocy fenomenów zewnętrznych. Obok powtórzenia niektórych elementów, znanych już z Faithful Narrative, pojawiają się tu pewne myśli nowe. Nie jest więc – jak podkreśla Edwards – nieomylnym znakiem Bożego pochodzenia uczuć religijnych ani ich silne natężenie czy wielki wpływ na ciało, ich skutek w postaci wymowności, płynności i obfitości słów o religii, ani nawet to, że nie pochodzą one z własnej inicjatywy człowieka i wydają się być darem pochodzącym spoza niego⁴⁷¹.

Ostrożność teologa z Northampton idzie jeszcze dalej. Wielu zaangażowanych w Przebudzenie ludzi argumentowało za autentycznością swoich przeżyć, przywołując fakt doznawania niezwykłych wizji. Dlatego etap drugi analiz Edwardsa to wykazanie, iż ani przychodzenie religijnych uczuć wraz z pojawiającymi się spontanicznie w pamięci człowieka tekstami z Pisma Świętego, ani nawet ich połączenie z pozorami miłości nie rozstrzyga jeszcze sprawy: „czyż jest jakiś dowód, że diabeł nie może podsunąć tekstów Pisma na myśl?”⁴⁷².

Religia, jako działalność człowieka, niekoniecznie bowiem musi prowadzić do zbawienia w Jedynym Pośredniku, Chrystusie. Religijne uczucia (religious affections) mogą nie być uczuciami pochodzącymi z łaski Bożej (gracious affections). Mogą pochodzić z naturalnej religijności albo nawet być szatańską złudą podsuniętą w celu podtrzymania chrześcijanina w przekonaniu, że nie potrzebuje on nawrócenia. Nie daje dowodu na tożsamość religijnych uczuć nawet i to, że przynoszą pociechę i radość albo że dary te następują w pewnym ustalonym porządku po religijnym przebudzeniu. Spędzanie wielu godzin na sprawach religijnych i gorliwość w zewnętrznych aktach kultu, uwielbianiu i wywyższaniu Boga, subiektywna pewność doświadczania Bożego działania i własnego dobrego stanu duchowego, a nawet dobra opinia u prawdziwie pobożnych chrześcijan – wszystko to może być wciąż objawem hipokryzji, a nie bezpośredniego wpływu Boga na serce człowieka⁴⁷³.

Ten krótki przegląd ostrożnych i trzeźwych opinii J. Edwardsa na temat dowodowej mocy zewnętrznych, cielesnych manifestacji związanych z charyzmatycznym przebudzeniem dostarcza istotnych korekt wobec poglądów dwudziestowiecznych entuzjastów wszelkich ekstrawagancji religijnych, jeśli tylko związane bywają z modlitwą i otwartością na Ducha Świętego. Zbyt łatwe powoływanie się na postacie osiemnastowiecznych głosicieli przebudzeniowych okazuje się bowiem nieuzasadnione: z faktu, że obserwowali oni takie fenomeny, jak padanie na ziemię, drgawki i konwulsje czy modlitwa w nieznanych językach, nie wynika jeszcze, że fenomeny takie bezwarunkowo aprobowali, ani też by traktowali je jako jednoznaczne dowody działania Bożego. Wręcz przeciwnie, potrafili podchodzić do nich z godną podziwu wstrzemięźliwością, wiedząc, że „mogą pochodzić od Boga, mogą pochodzić od natury, mogą pochodzić od diabła”.

b. drugie Wielkie Przebudzenie: kolektywna ekstaza religijna

Jeszcze wyraźniejszą lekcję historii można odebrać, wczytując się uważnie w relacje z następnego przebudzenia, jakie miało miejsce kilkadziesiąt lat później na ziemi amerykańskiej. Obfitowało ono w jeszcze bardziej zradykalizowane sposoby uzewnętrzniania wiary, nasuwające pytania o granicę między działaniem Boga a euforyczną religijnością naturalną.

Przebudzenie religijne z lat 1798-1810, zwane zachodnim (Western Revival), określane bywało też jako przebudzenie w Kentucky (Kentucky Revival) lub po prostu Wielkie Przebudzenie (Great Revival)⁴⁷⁴. Jego szczyt przypadł na rok 1801. Nawet jednak przed tą datą na mieszkańców zachodniego pogranicza amerykańskiego silnie oddziaływali metodyści, prezbiterianie i baptyści, którzy byli zwolennikami przebudzeniowych metod pracy duszpasterskiej⁴⁷⁵. Drugie Przebudzenie w dynamicznej wersji zachodniej okazało się niezwykle atrakcyjne dla Amerykanów początku XIX wieku. Przy końcu roku 1800 całe południowo-zachodnie Kentucky i część Tennessee porwane były zapałem przebudzenia⁴⁷⁶.

Typowym sposobem szerzenia tego typu religijności były tak zwane camp meetings, czyli nabożeństwa trwające kilka dni i przeznaczone dla ludzi, którzy z powodu oddalenia od domu zmuszeni byli do obozowania pod gołym niebem⁴⁷⁷. Tysiące uczestników zbierało się w takich warunkach na kilka dni, podczas gdy dzień i noc bez przerwy trwały kazania następujące jedno po drugim. Często wiele z nich głoszono w różnych punktach obozowiska jednocześnie. Nierzadkie były zadziwiające przejawy emocji religijnej wśród słuchaczy tych kazań: konwulsje, dziwne odgłosy, trans lub dzikie tańce.

Szczytowym przejawem nowego fenomenu było spotkanie w Cane Ridge w 1801 roku, które zgromadziło ponad 20 tysięcy uczestników⁴⁷⁸. Cane Ridge stało się symbolem nowych czasów; mówiono o największym wylaniu Ducha Świętego od czasów Pięćdziesiątnicy i o kamieniu milowym historii Kościoła w Ameryce. Po wydarzeniach w Cane Ridge przebudzenie jako zorganizowany system postępowania stało się ważnym sposobem wzrastania Kościoła, a w niektórych denominacjach nawet sposobem podstawowym⁴⁷⁹. Baptystyczni i metodystyczni ewangelizatorzy często świadomie wywoływali napięcie emocjonalne i chętnie widzieli fizyczne znaki odpowiedzi na wezwanie do nawrócenia⁴⁸⁰.

„Rozlegał się dźwięk jakby ryk Niagary […], gdyż w Cane Ridge wielu ludzi świadczyło o fizycznej potędze chrztu w Duchu Świętym, który zginał kolana i roztapiał serca wiernych […]; setki padało na ziemię i leżało w cierpieniach trwogi, podczas gdy niekiedy jakiś grzesznik zrywał się na nogi, by wydać okrzyki triumfu […]; pewien bluźnierca zaś zachwiał się i spadł z siodła, po czym leżał bez świadomości przez trzydzieści godzin”⁴⁸¹.

Latem 1798 roku wśród uczestników takich zgromadzeń powszechna stała się myśl o potępionym stanie ich duszy, a w sierpniu roku 1799, podczas gdy sprawowano Wieczerzę Pańską nad rzeką Gaspar, „wielu padało na ziemię i leżało tam bez sił, jęcząc, modląc się i wołając o zmiłowanie”. Czerwiec 1800 roku stał się zaś „prawdziwą Pięćdziesiątnicą”, kiedy to na przykład podczas kazania wygłoszonego przez Johna McGee „podłoga momentalnie pokryła się tymi, którzy padli, a ich wołanie o miłosierdzie wznosiło się pod niebo”. Natomiast podczas spotkania nad Muddy River „ludzie zranieni na duszy uciekali w las, a ich jęki dały się słyszeć we wszystkich okolicznych zagajnikach”⁴⁸².

Niektóre szczegóły przekazane przez kronikarzy dają obraz pewnej duchowej histerii: wspominano o takich dziwnych fenomenach, jak padanie, konwulsje, szczekanie na podobieństwo psów, popadanie w trans, święty śmiech i „takie dzikie tańce, jakie Dawid wykonywał przed Arką Pana”⁴⁸³; zdarzały się także modlitwy, w czasie których „krzyczano lub mówiono w nieznanych językach”⁴⁸⁴. W czasie metodystycznego przebudzenia w Georgii w 1801 roku uczestnicy „gnali przed siebie i leżeli godzinami w słomie przygotowanej dla «powalonych w Panu»”⁴⁸⁵.

Duchowy cel tych zgromadzeń był bardzo jasno sprecyzowany. Ludzie ciężko pracujący na roli poświęcali kilka dni na praktyki duchowne, przebywając z trudem wielkie odległości, dlatego że spodziewali się otrzymanie chrztu w Duchu Świętym oraz „nawrócenia poprzez bezpośredni wpływ Bożej mocy”⁴⁸⁶. Nieokrzesany charakter ówczesnych kolonistów na dzikich terenach Kentucky, Tennessee czy Ohio w zetknięciu z gwałtownym przeżyciem religijnym przyjął postać niezwykłych fenomenów osobistej i grupowej religijności. Im bardziej niezwykłe były te przejawy, tym silniejszym wydawały się dowodem działania Ducha Świętego i tym chętniej były interpretowane jako Jego dary.

A oto lista typowych zewnętrznych objawów przeżytego nawrócenia:

• katalepsja (w jednym z opisanych przypadków trwająca dziewięć dni)

• drgawki (spazmatyczne konwulsje całego ciała, nierzadko połączone z tarzaniem się)

• „niebiański uśmiech” (heavenly smile)

• niekontrolowany śmiech

• śpiew dobywający się nie z krtani, ale wprost z piersi

• trans świętej radości lub lęku

• szczekanie, kiedy to ludzie „powaleni [przez Ducha] zbierali się na czworakach u podnóża drzewa, aby szczekając, «wpędzić diabła na drzewo»”⁴⁸⁷.

Na najróżniejsze sposoby przeżywano wiarę jako „religię doświadczalną”⁴⁸⁸. W języku tamtej epoki fenomeny te określano, podobnie jak wśród członków wspólnoty Shakers, za pomocą słowa exercises (co znaczy „praktyki” czy też „ćwiczenia” – np. barking exercise lub laughing exercise).

Barton Warren Stone, który zasłynął ze współorganizowania obozu modlitwy w Cane Ridge, spisał swoje wspomnienia tych niezwykłych wydarzeń, kiedy to „wielu przekonanych zostało, że Jezus jest Chrystusem, i skłoniło się przed Nim w poddaniu”⁴⁸⁹. Niektóre występujące przy tym fenomeny również sam B.W. Stone opisał w kategoriach dość sensacyjnych:

• padanie (falling exercise), gdy człowiek z przeszywającym krzykiem padał na podłogę jak kłoda i sprawiał wrażenie martwego

• konwulsje (jerks) polegające na ruchach w przód i w tył lub na boki, tak szybkich, że nie można było rozpoznać rysów twarzy

• bieg (running exercise), kiedy osoba przerażona zbliżaniem się cielesnych efektów nawrócenia zaczynała uciekać.

Inne zjawiska opisane przez Stone’a to śpiew, a zwłaszcza ekstatyczny taniec:

„Taniec charakterystyczny był dla wyznawców wiary […]; po chwilowych konwulsjach zaczynali tańczyć, a wtedy konwulsje ustępowały; taniec ten zaprawdę był czymś niebiańskim dla widzów; niebiański uśmiech jaśniał na obliczach ludzi i cała osoba upodabniała się do anioła; podczas tańca słyszałem uroczyste uwielbienie i modlitwy wznoszące się do Boga”⁴⁹⁰.

Jakkolwiek łagodzić by można opisy sporządzone przez niechętnych Przebudzeniu świadków, jedno pozostaje pewne. W czasach pomiędzy pierwszym i drugim Przebudzeniem nastąpiło gwałtowne uzewnętrznienie religii, przekształcenie wewnętrznego i tajemniczego doświadczenia łaski Bożej w widzialny i sprawdzalny model zewnętrznego zachowania. Wyraźnie spadło też znaczenie teologicznego wykształcenia przywódców ruchu. Dla głoszenia Ewangelii prowadzącego do ekstatycznych zbiorowych zachowań wystarczył osobisty charyzmat i zaangażowanie. Przykłady z przeszłości amerykańskiego ruchu przebudzeniowego dowodnie ilustrują potrzebę jasnych i praktycznych kryteriów rozeznawania duchowego.

2. Teologia praktyczna doświadczenia religijnego według Jonathana Edwardsa

a. reguły rozeznawania duchów

W dziele The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God znajdujemy wskazówki, jak dokonywać sądów o rzeczywistości duchowej na podstawie sprzecznych natchnień pochodzących od dwóch przeciwstawnych duchów: ducha prawdy i ducha fałszu (por. 1 J 4,6)⁴⁹¹. Dlatego możemy użyć w tym przypadku określenia „reguły rozeznawania duchów”, znanego już z historii Kościoła starożytnego, a później szczególnie z dzieł św. Ignacego Loyoli. Edwards określa pięć takich reguł lub – innymi słowy – prawideł rozeznania autentyczności nawrócenia.

Pierwsza z reguł polega na pozytywnej ocenie uczuć religijnych, jeśli towarzyszy im pogłębiające się uznanie podstawowych prawd dogmatycznych wiary chrześcijańskiej. Jeśli nawrócony chrześcijanin głębiej rozumie i akceptuje nauczanie o narodzeniu Jezusa z Dziewicy, o Jego ukrzyżowaniu, jeśli pogłębia się jego rozumienie Synostwa Bożego Jezusa i panowania Boga nad ludźmi (suwerenności Boga), to może uznać to za znak Bożego pochodzenia uczuć religijnych⁴⁹². Druga reguła dotyczy postawy moralnej, a dokładniej: gotowości do sprzeciwiania się grzechowi⁴⁹³. Trzecim sprawdzianem uczuć religijnych jest „większy szacunek dla Pisma Świętego”⁴⁹⁴, a więc jedynego dla protestanta autorytetu wiary. Czwarta wskazówka i piąta składają się razem na zalecenie, by kierować się w ocenie wzrostem miłości Boga i bliźniego oraz by praktycznie rozeznawać w ten sposób zmagające się ze sobą wzajemnie natchnienia ducha prawdy i ducha fałszu⁴⁹⁵.

Znacznie dojrzalszą, bogatszą i lepiej uporządkowaną formę tych reguł znajdziemy w Religious Affections, gdzie przyjmują one postać dwunastu „pewnych znaków” (certain signs) prawdziwie Boskiego pochodzenia uczuć religijnych. To obszerne dzieło przebudzeniowe można uznać za ukoronowanie teologicznych poszukiwań Jonathana Edwardsa w dziedzinie rozeznawania duchów. Powinno też zawsze stanowić narzędzie oceniania także współczesnych fenomenów związanych z pentekostalizmem, jeśli pragniemy odwoływać się nie tylko do zewnętrznych podobieństw z wydarzeniami XVIII wieku, ale dążymy do faktycznego czerpania z autentycznej mądrości wielkich głosicieli entuzjastycznej Ewangelii sprzed ponad dwustu lat.

1) W pełnej wersji pierwsza reguła rozeznawania odsyła nas do zbadania źródła religijnych uczuć. Edwards poleca uznawać za uczucia pochodzące prawdziwie z łaski Boga jedynie te spośród różnych fenomenów psychiki, które znajdują swoje początki w poruszeniach serca mających naturę duchową, nadprzyrodzoną i Boską⁴⁹⁶. Słowo „duchowy” w terminologii Edwardsa – zgodnie z biblijną, Pawłową tradycją – odnosi się do tego, co pochodzi od Ducha Świętego (a nie do tego, co po prostu należy do sfery ducha człowieczego).

„Wszelkie uczucia oparte na łasce powstają dzięki nadzwyczajnym i szczególnym wpływom Ducha, sprawiającego w duszach takie odczuwalne skutki lub wrażenia Ducha, które są całkowicie odmienne od wszystkiego, czego może doświadczyć człowiek w sposób naturalny, nie tylko różne w stopniu lub okolicznościach, ale różne w całej naturze”⁴⁹⁷.

Dzieło Ducha Świętego, przejawiającego w ten sposób swoją obecność, nazywa amerykański teolog wyciśniętym obrazem (impressed image) lub pieczęcią Ducha (seal)⁴⁹⁸. Praktyczne zastosowanie tej reguły we współczesnych nam warunkach wydaje się nieco trudne.

2) Uczucia pochodzące z łaski można rozpoznać dalej także po tym, że skierowane są na godną podziwu i adoracji naturę Boga samą w sobie. Nie wystarczy bowiem sam fakt zwracania się człowieka do Boga, jeśli będzie to zawierać w sobie jeszcze jakieś elementy interesowności. Znajdziemy tu już echo dawniejszego nauczania Edwardsa, który w czasie przebudzenia w Northampton w latach 1734-1735 głosił: „pragnienie, o którym myślicie, że chcecie mieć Chrystusa za Zbawiciela, jest tylko wymuszone; wasze serca nie podążają za Chrystusem same z siebie, ale gna was i napędza poszukiwanie w Nim korzyści”⁴⁹⁹. Religijne uczucia muszą więc powstawać niezależnie od korzyści, nawet duchowej, jaką jest zbawienie. Muszą wznosić się do Boga w Jego doskonałości, niezależnie od dobra, które człowiek otrzymuje w spotkaniu z Bogiem, czyli niezależnie od przeżywania relacji Boga do człowieczego „ja”.

„Prawdziwa i święta miłość w świętych [nie polega na tym], że najpierw widzą, iż Bóg ich kocha, i z tego widzą, że jest On godzien miłości; ale że najpierw widzą, iż Bóg godzien jest miłości i że Chrystus jest najwyższą wartością, i jest chwalebny, a serca ich ogarnięte są tą wizją”⁵⁰⁰.

Nie trzeba nawet wskazywać, jak dalekie jest to od dwudziestowiecznego nurtu duchowej interesowności, a nawet zalecania chrześcijaństwa jako dobrego interesu.

3) Kolejna reguła rozeznawania autentyczności i Bożego pochodzenia uczuć religijnych mówi o tym, że pociągającym człowieka atrybutem rzeczywistości duchowych powinien być ich najwyższy walor moralny⁵⁰¹. Reguła ta wydaje się zresztą być ukazaniem innego aspektu poprzedniej wskazówki duchowej, gdyż w tę samą stronę co i tamta kieruje serca „prawdziwie świętych”.

„Łaska Boga może przejawiać się jako godna miłości na dwa sposoby: albo jako bonum utile […], albo jako bonum formosum, rzecz piękna sama w sobie, ku której skłaniają swoje serce prawdziwie święci”⁵⁰².

Ta reguła raz jeszcze podkreśla potrzebę prawdziwej bezinteresowności w ewangelicznym chrześcijaństwie i znakomicie współbrzmi ze słowami cytowanych już wcześniej retorycznych pytań Davida Wilkersona: „Jak wielu służyłoby Mu, gdyby On nie ofiarował nam nic więcej ponad siebie? Ani uzdrowienia. Ani sukcesu. Ani powodzenia w sprawach finansowych. Żadnych błogosławieństw tego świata. Żadnych cudów, znaków”.

4) Uczucia religijne są prawdziwie nadprzyrodzone, jeśli wynikają z oświecenia umysłu przez Ducha Świętego, z pouczenia duchowego, z prowadzenia przez Ducha Świętego (a gracious leading of the Spirit)⁵⁰³. Wszystkie te synonimiczne wyrażenia przynoszą ideę bezpośredniej komunikacji, której udziela Duch Święty duchowi ludzkiemu. Jest to z jednej strony faktyczny przekaz wiedzy na tematy duchowe⁵⁰⁴, a z drugiej zaś – udzielenie mocy wiary do przyjęcia przekazanej wiedzy. Nie chodzi tu jednak o wiedzę dyskursywną, w sensie konkretnych twierdzeń doktrynalnych lub tez teologicznych (tej wiedzy nabywa chrześcijanin ze studium tekstów Objawienia), ale o wiedzę praktyczną, dotyczącą egzystencji nowo nawróconego chrześcijanina. Duch Święty ukazuje nawróconemu etapy jego drogi życiowej i uzdalnia do dokonywania właściwych, podobających się Bogu wyborów.

„Boże prowadzenie przez Ducha Świętego polega na dwóch rzeczach: po części na pouczaniu człowieka o jego obowiązkach przez Ducha, po części zaś – na przemożnym kierowaniu nim, aby poddał się temu nauczaniu”⁵⁰⁵.

Powstaje w ten sposób w duszy człowieka nowy „zmysł” lub „smak”⁵⁰⁶. Co ważne jednak, uwaga czytelnika została zwrócona nie tyle na niezwykłość doznań duchowych i niecodzienność takich wpływów, co raczej na umożliwienie chrześcijaninowi spełniania powinności płynących z wiary. Chodzi przecież o „pouczanie człowieka o jego obowiązkach”.

5) W ujęciu Edwardsa uczucia religijne nie są przeciwstawiane nauczaniu wiary. Wręcz przeciwnie, piąty znak autentyczności religijnych uczuć to fakt, że towarzyszy im racjonalne przeświadczenie o prawdzie nauki o chrześcijańskim zbawieniu. Tylko w takim wypadku można mówić o Bożym pochodzeniu wiary – w przeciwnym razie należałoby podejrzewać nieugruntowane emocjonalne uniesienie.

„Prawdziwie Bożym uczuciom towarzyszy racjonalne i duchowe przeświadczenie osądu o realności i pewności rzeczy duchowych”⁵⁰⁷.

Ta zasada rozeznawania jest, być może, potrzebna bardziej niż wszystkie wspomniane poprzednio. Racjonalność wiary, jej aspekt doktrynalny, jej uzasadnienie filozoficzne – wszystko to winno przecież mieścić się w najbardziej nawet charyzmatycznej wizji chrześcijaństwa.

6, 7, 8, 9) Cztery następne znaki wydają się na tyle podobne, że można je zgrupować w jednym punkcie. Są bowiem różnymi wersjami tego samego kryterium, mianowicie: przemiany wnętrza człowieka ku autentycznej świętości przez miłość bliźniego. „Ewangeliczna pokora”, „przemiana natury”, „podobny gołębicy duch i charakter Jezusa Chrystusa”, „delikatne serce” – wymienione jako kolejne znaki, są przecież właściwie tym samym⁵⁰⁸. Nawrócenie zdziałane w sercu przez moc Ducha Świętego musi przynieść jako owoc przemianę grzesznej natury w naturę upodabniającą się do Chrystusa. Sprawdzianem tej transformacji ma być przejawiająca się na zewnątrz postawa wobec bliźniego. Na tym też polega zbawienie od grzechów jako uzyskanie wolności od ich popełniania, a nie tylko jako uwolnienie od winy za ciągle na nowo popełniane grzechy⁵⁰⁹.

Ten aspekt oceny autentyczności działania Ducha Świętego godzien jest szczególnego i nieustannego przypominania we wszelkich kręgach kultywujących duchowość pentekostalną. Odwołuje się przecież do samego sedna Dobrej Nowiny w takiej postaci, w jakiej głosił ją Jezus Chrystus.

10) Odrębnym natomiast znakiem odróżniającym autentyczne przeżycia religijne od nieautentycznych jest – charakterystyczny dla systemu myśli Edwardsa – znak symetrii. Jest to symetria dość szczególnego rodzaju, mianowicie duchowa.

„Uczucia, które prawdziwie są Boże i święte, różnią się od tych fałszywych przez piękną symetrię i proporcję”⁵¹⁰.

W świecie materialnym istnieje piękno płynące z symetrii kształtów i proporcji wymiarów. Dla Edwardsa podobnie jest w świecie ducha, gdzie można mówić o symetrii wartości duchowych i proporcjach między nimi. Znajdujemy następujący przykład tego, co rozumie on przez duchową proporcję: „radość i pocieszenie połączone są z Bożym smutkiem i opłakiwaniem grzechów”⁵¹¹. Radość świętego człowieka jest bowiem proporcjonalna do autentycznej wartości jej przedmiotu widzianego w perspektywie wieczności. Miarkowana jest świadomością grzechu, do której pozostaje we właściwej proporcji.

Wydaje się, że warto użyć Edwardsowego języka do zinterpretowania wielu zarzutów wysuwanych pod adresem duchowości pentekostalnej. Wydaje się, że sens wielu z nich można by oddać, mówiąc o braku właściwych proporcji, zwłaszcza w tym, co odnosi się do grzesznej kondycji natury ludzkiej i do omylności najbardziej nawet pobożnego chrześcijanina.

11) Do charakterystyki duchowych uczuć należy też to, że otwierają na nieograniczony wymiar Boga. O ile emocje o ludzkim pochodzeniu wyczerpują się w naturalnym rytmie zaspokojenia sentymentalnych potrzeb człowieka, to uczucia prawdziwie Boże nie znajdują swego kresu, zmierzając ku nieskończonemu obiektowi.

„Uczucia płynące z Boga im silniej się wznoszą, tym silniej wzrasta pożądanie duchowe i tęsknota duszy za duchowym rozwojem […]; fałszywe uczucia pozostają zadowolone same z siebie”⁵¹².

W ten sposób przypomina się chrześcijaninowi transcendentny charakter przedmiotu jego wiary oraz fakt, że pełnego spełnienia obietnic oczekiwać możemy dopiero w przyszłym świecie. „Nadzieja, której spełnianie już się ogląda, nie jest nadzieją” (Rz 8,24).

12) Potwierdzenie autentyczności pochodzenia uczuć religijnych od Ducha Bożego przez praktyczną świętość życia codziennego jest nie tylko ostatnim, wieńczącym całość elementem. W oczach Edwardsa jest to też najistotniejszy argument za autentycznością wiary i za jej Bożym pochodzeniem. Największym bowiem dowodem prawdziwości chrześcijaństwa (zarówno wobec zewnętrznego świata, jak i wobec samego Kościoła) były dla Jonathana Edwardsa dobre czyny. Chrześcijańskie doświadczenie religijne znajdowało swoją kulminację w doświadczaniu możliwości świętego życia; święte uczucia owocowały świętą praktyką⁵¹³.

„Praktyka chrześcijańska albo święte życie jest wielkim i wyróżniającym znakiem prawdziwej i zbawiającej łaski […]; jest głównym spośród innych znaków łaski, i to zarówno dla innych ludzi, jak i dla sumień samych [chrześcijan]”⁵¹⁴.

Wysoka ocena praktycznej świętości jako znaku prawdziwości nawrócenia towarzyszyła Edwardsowi nieustannie. Jako przykład podajmy fragment z jego korespondencji, gdy dziewięć lat po Przebudzeniu w Northampton ten wielki teolog podsumowywał rezultaty, jakie pozostawił po sobie ewangelikalny revival. Poza wzmocnieniem duchem wiary, większą powagą wśród młodzieży i założeniem towarzystw modlitewnych Edwards wspomina o pełnym miłosierdzia duchu w stosunku do ubogich⁵¹⁵. Teologia Edwardsa okazała się w tym aspekcie częścią szerszego nurtu „eksperymentalnej” teologii revivalism’u, gdy w swoich refleksjach o pamiętnikach Brainerda autor ten pisał:

„W istocie istnieje taka rzecz jak prawdziwa eksperymentalna religia, powstająca wskutek bezpośrednich Boskich wpływów, w sposób nadprzyrodzony oświecająca i przekonująca umysł oraz potężnie formująca, ożywiająca, uświęcająca i kierująca sercem”⁵¹⁶.

b. porównanie z obserwacjami św. Jana od Krzyża

Ocena błędów popełnionych podczas pierwszych Wielkich Przebudzeń dostarcza cennego wglądu w problemy związane z duchowością przebudzeniową. Wiele ze zrodzonych wtedy napięć wynika wprost ze struktury duchowości zorganizowanej w dużej mierze wokół osobistego przeżywania wiary i indywidualistycznego pojęcia nowego narodzenia. Dlatego zachowują swoją aktualność i są pouczające także dla chrześcijaństwa naszych czasów, zwłaszcza w aspekcie duchowości pentekostalnej.

Z tego samego powodu interesujące jest porównanie metod interpretacji zewnętrznych i cielesnych doznań duchowych w wydaniu J. Edwardsa z tak tradycyjnym ujęciem katolickim tego samego problemu, jakim jest niewątpliwie dzieło jednego z Doktorów Kościoła, św. Jana od Krzyża⁵¹⁷. Doktorzy Kościoła po to przecież zostali ogłoszeni w Kościele katolickim, aby z pewnych źródeł można było czerpać zasady wiary i metody duchowego rozeznania. Obu ujęciom właściwy jest trzeźwy realizm w ocenie sensacyjnych manifestacji i niezwykłych religijnych przeżyć, zdarzających się przy przejściu z okresu duchowego zobojętnienia do etapu zaangażowanej wiary. U św. Jana sam fakt fizycznych reakcji na działanie łaski nie jest, oczywiście, interpretowany jako nieomylnie potwierdzający obecność Boga, a tym mniej jako miara mocy Bożej. Jednakże, co godne zauważenia, nie jest też traktowany jako fakt negujący autentyczne działanie Ducha Świętego. Można więc powiedzieć, że manifestacje fizyczne mogą towarzyszyć działaniu łaski Bożej, nie dowodząc jej faktycznej obecności. Zamiast wynosić je na piedestał jako szczególny dowód uduchowienia, trzeba je potraktować jako dowód ciągle jeszcze cielesnego (w sensie biblijnym, Pawłowym) charakteru człowieka.

Niech kilka zestawień przykładowych tekstów obu autorów rzuci nieco światła na pewną zbieżność ich nauczania w tym zakresie.

– św. Jan od Krzyża: „Zachwyty, omdlenia i rozluźnienia się kości […] zdarzają się zawsze, gdy udzielanie się Boga duszy nie jest jeszcze czysto duchowe, czyli w samym duchu”⁵¹⁸.

– J. Edwards: „Często ostrzegałem ludzi, aby nie kładli w sprawach swojej nadziei nacisku na żadne idee jakiejś zewnętrznej chwały ani na cokolwiek zewnętrznego […]; niektóre słabsze osoby nie rozróżniały dość ostrożnie pomiędzy częścią duchową a imaginacją”⁵¹⁹.

Pierwszym, oczywistym zresztą wnioskiem z takiej postawy wobec fizycznych manifestacji przeżywania duchowego odrodzenia jest ostrożność względem zawsze możliwych podstępów złego ducha. Szczególne niebezpieczeństwo istnieje przy potraktowaniu reakcji ciała jako nieomylnych oznak działania Bożego. Ponieważ pochodzenie takich reakcji może być również naturalne (emocja religijna, nadwrażliwość wobec ogromu nowych wydarzeń, psychologiczne ciśnienie niezwykłej atmosfery), obaj autorzy sugerują, że szatan może podsuwać ich interpretacje sprowadzające wspólnotę kościelną z właściwej drogi.

Skrajnym przypadkiem jest bezpośrednie działanie szatana na świadomość człowieka. Z tekstów obu teologów wynika, że naiwnością byłoby przypuszczać, że szatan będzie działać w sposób łatwo rozpoznawalny oraz że nie będzie się starał wywoływać doznań intelektu, woli i pamięci podobnych do doznań pochodzących z poruszeń Bożych. Duchowe poznania, nadnaturalne widzenia, wewnętrzne słowa mówiące o Bogu i Bożych sprawach mogą być w wielu aspektach prawdziwe – niemniej jednak ich pochodzenie może być szatańskie, a to w celu duchowego zwiedzenia lub wbicia człowieka w pychę.

– św. Jan: „Szatan naśladuje […] również i duchowe udzielanie się”⁵²⁰; „Cztery namiętności […]: ból, nadzieja, radość, obawa […] – pochodzą one bądź ze strony Boga […], bądź też ze strony szatana”⁵²¹.

– J. Edwards: „Nieznajomość szatańskich podstępów i zasadzek powoduje […] zmieszanie się prawdziwego doświadczenia łaski (truly gracious experience) z tym, co pochodzi z natury bądź z zepsucia”⁵²².

Charyzmaty (gratiae gratis datae) nie zajmują szczególnie ważnego miejsca w teologii św. Jana od Krzyża. Jedyne miejsce, w którym o nich wspomina, znajduje się w trzeciej księdze Drogi na Górę Karmel. Ważna jest natomiast obserwacja, że sanjuanistyczne uwagi o charyzmatach stanowią integralną część jego nauki o rozeznawaniu poruszeń duchowych i tylko w tym kontekście mogą zostać właściwie zrozumiane. Cechą charakterystyczną jest daleko idąca ostrożność w ocenie przydatności charyzmatów dla rozwoju Kościoła. Wobec faktu uznania ich Bożego pochodzenia (gdy są autentyczne) wydaje się, że ostrożność ta w wypadku św. Jana od Krzyża domaga się zrównoważenia poprzez uwypuklenie roli charyzmatów (gratis datae) jako Bożego daru dla Kościoła. Zresztą główny ciężar zainteresowań św. Jana od Krzyża spoczywa na aspekcie osobistym: pyta o duchową korzyść tej osoby, poprzez którą charyzmat został dany wspólnocie.

– św. Jan: „Określić je można jako gratis datae, darmo dane. Należą do nich: dar mądrości i wiedzy […], jak również łaski, które wymienia św. Paweł (1 Kor 12): wiara, łaska uzdrawiania, czynienie cudów, dar proroctwa, dar rozpoznawania duchów, tłumaczenie mów i rozmaitość języków […]. Dzieł tych można dokonywać lub doznawać na sobie ich skutków nawet bez stanu łaski i miłości […], kiedy indziej dokonują się one przy pomocy złego ducha lub wreszcie na podstawie znajomości tajemnic natury […]; człowiek zatem winien się radować nie z tego, że takie łaski otrzymuje, lecz z tego, że odnosi z nich korzyść duchową i służy przez nie Bogu z miłością”⁵²³.

– J. Edwards: „Co do proroctw, języków, objawień […], to nie spodziewam się przywrócenia tych cudownych darów”⁵²⁴; „Oszustw w sprawie łask Ducha Bożego jest znacznie więcej, niż generalnie się do tej pory przypuszczało”⁵²⁵.

Porównanie „doświadczeniowego” aspektu teologii św. Jana od Krzyża z teologią uczuć duchowych Jonathana Edwardsa wskazuje na daleko idące zbieżności przynajmniej w kilku dziedzinach. Obu autorów cechuje wyraźna ostrożność wobec zewnętrznych przejawów obecności wewnętrznej łaski duchowej, podkreślanie potrzeby świadomego doznania działania Bożego także w sferze afektywnej i ukazanie poznawczego aspektu uczuć duchowych. U J. Edwardsa dostrzec więc można kontynuację tradycyjnych, zasadniczo katolickich wątków myśli teologicznej w zakresie teologii serca, zapoczątkowanych w starożytności i kontynuowanych w średniowieczu. Późniejsza utrata katolickiej szerokości spojrzenia przejawiała się u następujących po nim autorów postępującym spłyceniem i stopniową dekadencją teologii przebudzenia na przestrzeni XIX wieku. Niekorzystne skutki tego stanu rzeczy obserwować możemy, niestety, do dziś.

Edwards umiał też nazwać niebezpieczeństwo pomieszania działania Bożego z nieopanowanymi emocjami ludzkimi, a być może nawet z nadużyciami spowodowanymi pychą lub szarlatanerią. Jakkolwiek „skutki były takie, że nie pozostawia to wątpliwości, że Bóg działał pośród nas na sposób cudowny”, to jednak „zdarzało się pomieszanie entuzjazmu z fałszywą religią”⁵²⁶.

* * * * *

W podsumowaniu tej części naszych rozważań na temat poszukiwania dróg rozeznania doświadczenia pentekostalnego w jego prehistorii, trzeba stwierdzić, że głównym niebezpieczeństwem, do którego odnosi się J. Edwards, było kierowanie się czysto zewnętrznymi kryteriami w ocenie pochodzenia zjawisk duchowych. Często chodziło po prostu o stopień sensacyjności i ekstrawagancji duchowej. Niech ostatni fragment listu J. Edwardsa zilustruje to pouczające podejście, tym bardziej że mamy tu do czynienia z listem niejako z pierwszej linii frontu, a więc z pismem jednego zaangażowanego duszpasterza do drugiego. Przedstawia ono wnikliwą ocenę – jak to wówczas nazywano – dzieła (chodzi o dzieło przebudzenia religii, revival of religion) z roku 1742.

„To dzieło trwało w czystszej postaci, dopóki nie zostaliśmy zarażeni z zewnątrz. Nasi ludzie usłyszeli o dziele w innych miejscach, a niektórzy z nich nawet je widzieli, gdy dochodziło do znacznie większego zamieszania i gdy zewnętrzne przejawy były bardziej niezwykłe. Byli wtedy skłonni myśleć, że dzieło w tych innych miejscach dalece przewyższyło to, co działo się wśród nas, a oczy ich były zaślepione hałaśliwym sposobem wyznawania i działaniem na pokaz, jaki praktykowali niektórzy spośród przybyszów z tych innych miejsc. Ludzie ci wychodzili z siebie w ekstazach i gwałtownych emocjach uczuciowych oraz w niepohamowanej gorliwości, a także w tym, co nazywali śmiałością dla Chrystusa”⁵²⁷.

⁴³⁰ Ang. „Evangelical roots”; por. W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 182-200.
⁴³¹ Tamże, s. 149n.
⁴³² V. Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition…, dz. cyt., s. 1.
⁴³³ Tamże, s. 11-14.
⁴³⁴ D.B. Barrett, Statistics, Global, dz. cyt., s. 811-812.
⁴³⁵ R.P. Spittler, Spirituality, Pentecostal and Charismatic, dz. cyt., s. 807.
⁴³⁶ J. Edwards, A Letter to Rev. John Erskine, Jul. 7, 1752, [w:] J. Edwards, Letters and Personal Writings: The Works of Jonathan Edwards, red. G.S. Claghorn, t. XVI, New Haven/London 1998, s. 490.
⁴³⁷ D.B. Barrett, Statistics, Global, dz. cyt., s. 819.
⁴³⁸ J. Edwards, A Letter to the Assembly of Pastors of Churches in New England, Jul. 30, 1743, [w:] J. Edwards, Letters and Personal Writings…, dz. cyt., t. XVI, s. 111-112.
⁴³⁹ Ang. „However there has been a mixture of enthusiasm and false religion […], yet we think the effect has been such as leaves no room reasonably to doubt of God’s having been wonderfully in the midst of us”; J. Edwards, A Letter to the Assembly of Pastors of Churches in New England, Jul. 30, 1743, [w:] J. Edwards, Letters and Personal Writings…, dz. cyt., t. XVI, s. 111-112.
⁴⁴⁰ J. Wimber, Ewangelizacja w mocy, dz. cyt., s. 35.
⁴⁴¹ J. Wesley, A Plain Man’s Guide to Holiness, dz. cyt., s. 71.
⁴⁴² Odwoływanie się do metodystycznych korzeni duchowości pentekostalnej nie jest niczym niezwykłym i stawało się nawet przedmiotem referatów Towarzystwa Studiów Pentekostalnych, jak np.: H.H. Knight, From Aldersgate to Azusa: The Wesleyan Roots of Pentecostal Spirituality, 1992 (Society for Pentecostal Studies: Annual Papers 1982-2001: http://sps-usa.org/indices/annual.html). Świadomość duchowej jedności nie jest zresztą tylko kwestią odległej przeszłości, jak świadczy o tym na przykład artykuł w amerykańskim czasopiśmie: S.J. Land, The Triune Center: Wesleyans and Pentecostals Together in Mission, „Wesleyan Theological Journal” 34 (1999) nr 1.
⁴⁴³ S.A. Ahlstrom, A Religious History of American People, New Haven 1972, s. 288.
⁴⁴⁴ P. Miller, Jonathan Edwards, William Sloane Associates Publ. 1949, s. 177.
⁴⁴⁵ M.E. Marty, Religion, Awakening and Revolution, A Consortium Book 1977, s. 67-69.
⁴⁴⁶ J. Edwards, A Faithful Narrative of the Surprising Work of God, [w:] The Great Awakening, New Haven 1972.
⁴⁴⁷ Tamże, s. 157-159.
⁴⁴⁸ J. Edwards, Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion, [w:] The Great Awakening, dz. cyt., s. 414.
⁴⁴⁹ Tamże, s. 293.
⁴⁵⁰ Por. tamże, dz. cyt., s. 353.
⁴⁵¹ Tamże, s. 414.
⁴⁵² Tamże, s. 432.
⁴⁵³ Por. tamże.
⁴⁵⁴ Tamże, s. 439.
⁴⁵⁵ Por. rozdział Faith in Faith książki: H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, dz. cyt., s. 59-102. Podobne zjawiska transformacji wiary w niepożądanym kierunku miały miejsce także wcześniej; wspomina o tym L. Bouyer, pisząc o siedemnastowiecznym anglikanizmie w słowach: „wiara w zbawienie przyniesione przez Chrystusa staje się wiarą w moje zbawienie, a ostatecznie staje się wiarą w moją własną wiarę”, dodając, że „takiego procesu psychologicznego Luter nie przewidział”; L. Bouyer, Spiritualità protestante e anglicana, dz. cyt., s. 150.
⁴⁵⁶ J. Edwards, Some Thoughts…, dz. cyt., s. 442.
⁴⁵⁷ Tamże, s. 444.
⁴⁵⁸ Tamże, s. 450.
⁴⁵⁹ B.A. Weisberger, They Gathered…, dz. cyt., s. 58.
⁴⁶⁰ J. Edwards, Some Thoughts…, dz. cyt., s. 458-468.
⁴⁶¹ Tamże, s. 473.
⁴⁶² J. Wesley, A Plain Account of Christian Perfection, wydane pod tytułem: A Plain Man’s Guide to Holiness, dz. cyt., s. 361.
⁴⁶³ J. Edwards, The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God, [w:] The Great Awakening, dz. cyt., s. 228-235.
⁴⁶⁴ Tamże, s. 236.
⁴⁶⁵ A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s. 31.
⁴⁶⁶ Działo się to w 1743 r.; por. S.A. Ahlstrom, A Religious History…, dz. cyt., s. 285; oraz P. Miller, Jonathan Edwards, dz. cyt., s. 172.
⁴⁶⁷ Por. J. Edwards, Some Thoughts…, dz. cyt., s. 385-394.
⁴⁶⁸ Tamże, s. 397-401.
⁴⁶⁹ [Za:] D.S. Lovejoy, Religious Enthusiasm and the Great Awakening, Englewood Cliffs (N.J.) 1969, s. 111.
⁴⁷⁰ Por. S.A. Marini, The Great Awakening, s. 790.
⁴⁷¹ Por. J. Edwards, Religious Affections, New Haven 1959, s. 127-137.
⁴⁷² Tamże, s. 142.
⁴⁷³ Por. tamże, s. 151-181.
⁴⁷⁴ B.A. Weisberger, They Gathered…, dz. cyt., s. 20.
⁴⁷⁵ S.A. Ahlstrom, A Religious History…, dz. cyt., s. 431.
⁴⁷⁶ Por. B.A. Weisberger, They Gathered…, dz. cyt., s. 30-37.
⁴⁷⁷ Tamże, s. 432.
⁴⁷⁸ Por. artykuł omawiający, jak revival w Cane Ridge wpłynął na duchowość amerykańską: R.D. Shiels, America’s Pentecost, „Cross Currents” 42 (1992), s. 90-100.
⁴⁷⁹ Por. S.A. Ahlstrom, A Religious History…, dz. cyt., s. 433-435.
⁴⁸⁰ M.E. Marty, Righteous Empire. The Protestant Experience in America, New York 1970, s. 61.
⁴⁸¹ B.A. Weisberger, They Gathered…, dz. cyt., s. 32.
⁴⁸² Tamże, s. 24.
⁴⁸³ V. Synan, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States, Grand Rapids (Mi.) 1971, s. 24.
⁴⁸⁴ Tenże, The Holiness-Pentecostal Tradition…, dz. cyt., s. 13.
⁴⁸⁵ Tenże, The Holiness-Pentecostal Movement…, dz. cyt., s. 25.
⁴⁸⁶ Tak opisano cel zgromadzenia nad Gaspar River we wrześniu 1800 roku: „to be baptized in the Spirit”; „they were expecting to be converted by divine influence”; V. Synan, The Holiness-Pentecostal Movement…, dz. cyt., s. 26.
⁴⁸⁷ B.A. Weisberger, They Gathered…, dz. cyt., s. 35.
⁴⁸⁸ Tamże, dz. cyt., s. 39.
⁴⁸⁹ S.A. Ahlstrom, A Religious History…, dz. cyt., s. 433. O duchowości B.W. Stone’a por. D.N. Williams, Barton W. Stone’s Calvinist Piety, „Encounter” 42 (1981), s. 409-417.
⁴⁹⁰ Por. S.A. Ahlstrom, A Religious History…, dz. cyt., s. 433.
⁴⁹¹ J. Edwards, The Distinguishing Marks…, dz. cyt., s. 254.
⁴⁹² Tamże, s. 249.
⁴⁹³ Tamże, s. 250.
⁴⁹⁴ Tamże, s. 253.
⁴⁹⁵ Tamże, s. 254-255.
⁴⁹⁶ Por. J. Edwards, Religious Affections, New Haven 1959, s. 197-234.
⁴⁹⁷ Tamże, s. 210.
⁴⁹⁸ Por. tamże, s. 232-234.
⁴⁹⁹ J. Edwards, The Justice of God in the Damnation of Sinners, [w:] J. Edwards, On Knowing Christ, Edinburgh 1990, s. 139.
⁵⁰⁰ Tenże, Religious Affections, dz. cyt., s. 246.
⁵⁰¹ Tamże, s. 256.
⁵⁰² Tamże, s. 262.
⁵⁰³ Tamże, s. 266-281.
⁵⁰⁴ Tamże, s. 266.
⁵⁰⁵ Tamże, s. 281.
⁵⁰⁶ Tamże, s. 273. Por. też A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, dz. cyt., s. 77.
⁵⁰⁷ J. Edwards, Religious Affections, dz. cyt., s. 291.
⁵⁰⁸ Tamże, s. 311, 340, 344, 357.
⁵⁰⁹ Tamże, s. 357-358.
⁵¹⁰ Tamże, s. 365.
⁵¹¹ Tamże, s. 366.
⁵¹² Tamże, s. 376.
⁵¹³ Por. J.O. Aldridge, Jonathan Edwards, dz. cyt., s. 78-79.
⁵¹⁴ J. Edwards, Religious Affections, dz. cyt., s.406.
⁵¹⁵ Tenże, Letter to the Rev. Thomas Prince of Boston (z 12 grudnia 1743 r.), [w:] Works, t. IV, New Haven, s. 544.
⁵¹⁶ [Za:] D.S. Lovejoy, Religious Enthusiasm, dz. cyt., s. 110.
⁵¹⁷ O tym, że porównanie takie nie jest czymś arbitralnym, świadczą podejmowane w podobnym zakresie próby; por. np. D.C. Nugent, Mystical and Evangelical Theology in Martin Luther and St. John of the Cross, „Journal of Ecumenical Studies” 28 (1991) nr 4, s. 555-565. Artykuł ten nie ogranicza się zresztą do zakresu sygnalizowanego wprost w tytule. Czytamy tam: „Doktor Mistyczny jawi się jako posiadacz nieposzlakowanych referencji ewangelikalnego chrześcijanina”; tamże, s. 558-559. Podobne porównania kontynuowane są na różne sposoby; por. np. K. Reinhardt, Die Auslegung des Hohenliedes in der spanischen Mystik und im deutschen Pietismus, „Trier Theologische Zeitschrift” 3 (2001), s. 195-213.
⁵¹⁸ Św. Jan od Krzyża, Noc ciemna, II 1, 1.
⁵¹⁹ J. Edwards, A Faithful Narrative of the Surprising Work of God, [w:] The Great Awakening, dz. cyt., s. 189.
⁵²⁰ Św. Jan od Krzyża, Noc ciemna, II 23, 8.
⁵²¹ Tenże, Pieśń duchowa, 20 i 21, 9.
⁵²² J. Edwards, Some Thoughts…, dz. cyt., s. 458.
⁵²³ Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, III 30, 1 i 4-5.
⁵²⁴ J. Edwards, The Distinguishing Marks…, dz. cyt., s. 281.
⁵²⁵ Tenże, Preface, [w:] J. Bellamy, Experimental Religion as Distinguished from Formality and Enthusiasm, [w:] The Works of Jonathan Edwards, red. G.S. Claghorn, t. IV, s. 570.
⁵²⁶ J. Edwards, A Letter to the Assembly of Pastors of Churches in New England, Jul. 30, 1743, [w:] J. Edwards, Letters and Personal Writings…, dz. cyt., t. XVI, s. 111-112.
⁵²⁷ Tenże, A Letter to Rev. Thomas Prince, Dec. 12, 1743, [w:] J. Edwards, Letters and Personal Writings…, dz. cyt., t. XVI, s. 125-126.

Napisz komentarz (0 Komentarze)