1. Sygnały problemów

„Im mniej głoszę, tym więcej ludzi dostępuje zbawienia”.
(Rodney Howard-Browne)

Margaret M. Poloma stwierdza na podstawie swojego doświadczenia i szerokich obserwacji socjologicznych, że „doświadczenie religijne jest niebezpieczne dla instytucji”, jako że może wstrząsnąć eklezjalnymi murami i objawić niewystarczalność naszej teologii. Pisze: „Oblubienica może wznosić liturgiczne modlitwy, zapraszając Ducha, aby przyszedł, ale kiedy rzeczywiście przychodzi – jak to wielokrotnie pokazuje historia – instytucje religijne często mają tendencję do opierania się jego zalotom”^[194]. Jako przykłady podaje opozycję Charlesa Chauncy'ego wobec działalności Jonathana Edwardsa w czasie Pierwszego Wielkiego Przebudzenia w osiemnastowiecznej Ameryce, a także opór wielu protestanckich fundamentalistów wobec ruchu zielonoświątkowego, a potem z kolei opór tradycyjnych zielonoświątkowców wobec nowych fal charyzmatycznych końca XX wieku. Czy jednak w ten sposób nie dochodzi się do ogłoszenia praktycznej zasady (choć na razie nie sformułowanej wyraźnie): zasady nieomylności religijnej ekstrawagancji?^[195] Nie byłby to pierwszy taki przypadek w historii protestanckiej pobożności typu pietystycznego: Gottfried Arnold (1666-1714) rozwinął w swojej Bezstronnej historii Kościoła i herezji^[196] teorię o destruktywnym charakterze dogmatyki i o tym, że w każdym pokoleniu potrzebna jest instynktowna reakcja przeciw „dogmatycznej dekadencji”. W ten właśnie sposób następuje ciągle ponawiany powrót do czystego chrześcijaństwa. Jak słusznie, choć ironicznie zauważono, teoria ta ogłasza ni mniej, ni więcej tylko „nieomylność heretyków”^[197].

Tym bardziej warto podchwycić myśli M.M. Polomy wyrażone nieco dalej: „równoważenie ortodoksji wiary i świeżego doświadczenia religijnego jest jak jeżdżenie rowerem na jednym kole: zawsze istnieje niebezpieczeństwo herezji, kiedy doświadczenie religijne jest jedynym przewodnikiem”^[198]. Wyrażenie „jedyny przewodnik” ( sole guide) przywodzi na myśl szesnastowieczne kontrowersje dotyczące poszukiwania nienaruszalnego fundamentu pewności wiary, kiedy to w obozie protestanckim triumfowały zasady sola gratia, sola fides, sola Scriptura i solus Christus. Wydaje się, że powoli wkrada się niebezpieczeństwo, że zasady te zostaną zastąpione przez nową, głoszącą nieomylność i samowystarczalność wewnętrznego doświadczenia wiary: sola experientia.

Rodney Howard-Browne, jeden z najbardziej znanych propagatorów „błogosławieństwa z Toronto”, ostatniej w XX wieku fali pentekostalnych fenomenów, w 1994 roku w wywiadzie telewizyjnym na temat początków tego przebudzenia wyznał: „Moc Boża spadła bez ostrzeżenia. Ludzie zaczęli spadać z krzeseł i tarzali się po podłodze. Im mniej głosiłem, tym więcej ludzi dostępowało zbawienia”^[199]. W obliczu takich postaw, wcale nierzadkich w pentekostalnym świecie, trzeba koniecznie zadawać pytanie, które padło już na początku głoszenia (tak, jednak właśnie głoszenia) Ewangelii: „Cóż mamy czynić, aby dostąpić zbawienia?” (por. Dz 2,37 i 16,30).

a. mistycyzm materializmu praktycznego: pentekostalny New Age?

Czy paradoksalne sformułowanie „mistycyzm materializmu praktycznego” nie jest zbyt radykalne, aby odnieść je do niektórych prądów pentekostalizmu? Czy łączenie tak bardzo biblijnej – w pragnieniach i deklaracjach – duchowości jak pentekostalizm z indyferentyzmem New Age nie jest niesprawiedliwe? Z powodu zdecydowanego radykalizmu tych surowych ocen trzeba nam się odwołać do autora z całą pewnością niezmiernie przychylnego pentekostalizmowi, jakim jest protestant Harvey Cox. Jego teologiczne sympatie i pragnienia serca skierowane ku nadziejom płynącym z tego typu duchowości nie tylko nie powstrzymały go od mocnego napomnienia w tym zakresie, ale może nawet to właśnie one stały się jego powodem:

„Pentekostalizm mógłby zniknąć, rozpływając się w fali New Age. Popularność «teologii zdrowia i zamożności» pokazuje, jak szybko mogłoby to nastąpić”^[200].

Cóż tak niewłaściwego jest w zdrowiu i zamożności, aby wywołać podobną reakcję zdecydowanie sympatyzującego z pentekostalizmem teologa? Nie chodzi mu oczywiście o pragnienie zdrowia i zabezpieczenia materialnego, co każdy człowiek uzna za normalne i pożądane. „Teologia zdrowia i zamożności” ( health-and-wealth theology) oznacza jednak przekonanie, że Bóg zobowiązał się „na piśmie” (to jest w Biblii) do obdarowania chrześcijan doskonałym zdrowiem i obfitością materialną jako należną nagrodą za wiarę. H. Cox nazywa taki kierunek myślenia „poważnym odstępstwem od Ewangelii chrześcijańskiej, pochodzącym z takich źródeł sekciarskich ( cultic sources), jak New Thought czy dziewiętnastowieczne ruchy leczenia umysłem ( mind-healing movements)”^[201].

Dziewiętnastowieczny mistyczny i magiczny ruch New Thought i pochodzący z tego samego stulecia pseudochrześcijański Kościół pod nazwą Christian Science mają jedną wspólną cechę: Bóg był przedstawiany w tych ruchach nie tyle jako byt osobowy, co raczej na sposób Uniwersalnego Umysłu. Myśl ludzka miała mieć moc uruchamiania potęgi tego Boskiego Umysłu. Jedynym problemem stojącym przed człowiekiem była znajomość metody dostępu do Uniwersalnej Mocy. Wychodząc z założenia, że natura człowieka jest boska, wyprowadzono cały system sterowania rzeczywistością za pomocą potęgi myśli. Nie bez przyczyny jeden z autorów systematyzujących mnogość amerykańskich prądów religijnych nazwał ugrupowania tego nurtu sektami egocentrycznymi^[202]. Wliczył do ich grona Christian Science, Divine Scientists, Unity School of Christianity i New Thought. Wszystkie one stopniowo przekształciły religię chrześcijańską w system osobistych gratyfikacji dla wyznawców Ewangelii. Główną ich tendencją było zapewnienie wiernym psychicznego komfortu, powodzenia życiowego i zdrowia fizycznego. Chrystus jawił się w tych doktrynach jako człowiek, który posiadł tajemnicę dostępu do boskiej mocy. Celem członka egocentrycznych sekt było nauczenie się, jak wejść w posiadanie tej samej uzdrawiającej mocy i jak za jej pośrednictwem sterować rzeczywistością według własnej woli.

Mary Baker Eddy, założycielka Christian Science, najbardziej wpływowego z tych ruchów, była niewątpliwie największą gwiazdą na firmamencie tak pojętego „naukowego chrześcijaństwa”, obiecującego pewną i ściśle naukową drogę do życia bez bólu, bez chorób i problemów, za to będącego nieustannym pasmem satysfakcji i wewnętrznego zadowolenia. M. Baker Eddy najodważniej też sformułowała tezy, które miały znaleźć tak szeroki oddźwięk w późniejszym New Age. Głosiła mianowicie, że świat ma naturę dogłębnie duchową, że jest fundamentalnie dobry i że dla osób wtajemniczonych dostępne są techniki dowolnych manipulacji rzeczywistością. Nieprzyjemne strony życia (na przykład choroba) miałyby być jedynie iluzją zbłąkanego umysłu. Deformacja chrześcijaństwa coraz wyraźniej szła w stronę, którą zdefiniować można jednym słowem: okultyzm.

W ostatnich latach pojawiły się interpretacje wskazujące na zastanawiające dzieje idei ruchu New Thought i New Age w pentekostalnych Kościołach Ameryki^[203]. Pentekostalizm, nurt protestantyzmu amerykańskiego werbalnie przywiązany do biblijnej ortodoksji, okazał się (paradoksalnie) szczególnie podatny na inwazję chrześcijaństwa zdominowanego przez teorie psychologiczne, coraz bardziej redukowanego do sfery pozytywnych przeżyć. Linia rozwoju tej tradycji biegnie od ruchu New Thought poprzez skrajne formy pentekostalizmu – i w ten sposób tak zwana ewangelia sukcesu ( prosperity Gospel), absolutyzująca wartość osobistego sukcesu i redukująca chrześcijaństwo do techniki sterowania rzeczywistością, znalazła drogę do serca chrześcijaństwa. Zjawisko to reprezentuje wewnątrz Kościoła to samo co New Age w świecie laickim.

Liczni obserwatorzy pentekostalnej sceny potwierdzają istnienie takiego niebezpieczeństwa. R.H. Krapohl, pisząc o takich środowiskach przebudzeniowych w USA jak na przykład Ruch Słowa Wiary ( Word of Faith Movement), w którym udzielają się Kenneth Hagin, Kenneth G. Copeland, Ch. Capps czy R. Tilton, stwierdził jasno: wywodzą się one z dziewiętnastowiecznych sekt uzdrawiania umysłem, jak New Thought czy Christian Science. Wynikiem tych historycznych i teologicznych powiązań jest obecność wielu elementów gnostycznych w Word of Faith Movement i w innych podobnych grupach. Doszło w nich do ubóstwienia amerykańskiego pojęcia świeckiego sukcesu i materialnej pomyślności – aż do utrzymywania, że choroba jest złudzeniem, a materialna zamożność naturalnym prawem każdego dziecka Bożego^[204]. Zdiagnozowanie gnostycznych korzeni Ruchu Słowa Wiary nie jest wobec pentekostalizmu krytyką tylko zewnętrzną: znajduje potwierdzenie nawet w autorytatywnym dla zielonoświątkowców Słowniku ruchów pentekostalnych i charyzmatycznych. Czytamy tam, że Phineas P. Quimby (1802-1866), założyciel ruchu New Thought, zgłębiał tajniki spirytyzmu, okultyzmu i hipnozy, a z połączenia jego nauk z wpływami W. Branhama, E.W. Kenyona i J.G. Lake'a zrodził się obraz Boga, który jest obecnie prezentowany przez K. Hagina, K. Copelanda, Ch. Cappsa i F. Price'a. Głoszona przez nich formuła wiary ma tendencje gnostyczne^[205].

Przypominając, że orędzie Ruchu Słowa Wiary nie ma wcale swoich źródeł w odnowie pentekostalno-charyzmatycznej i że zostało zaczerpnięte od E.W. Kenyona, Hollenweger stwierdza – obejmując tą uwagą też młodsze pokolenie tzw. trzeciej fali: „tym smutniejsze jest, że nawet charyzmatycy z porządnym wykształceniem teologicznym stale udzielają głosu tym apostołom «znaków i cudów»„^[206]. Słowa te nie są oczywiście skierowane przeciw wierze w możliwość cudownego działania Bożego, wręcz przeciwnie. Gwałtowne krytyki rzekomego automatyzmu uzdrawiania wiarą ( faith-healing) mają służyć ocaleniu ewangelicznej wiary w Boga czyniącego cuda, kiedy chce i jak chce.

Jeden z początkowych liderów ruchu Odnowy Charyzmatycznej w Kościele baptystów w Anglii, główny superintendent unii baptystów w Londynie (skądinąd wyrażając swoje wielkie nadzieje i sympatie związane z Odnową: „jestem pewien, że Odnowa Charyzmatyczna jest darem od Boga dla całego Kościoła”), stwierdza jednocześnie, nie pozostawiając cienia wątpliwości co do swojej oceny nurtu pseudoewangelii dobrobytu:

„Kościół na Zachodzie jest łatwym łupem pochodzących od Antychrysta duchów konsumpcjonizmu i materializmu. Najnowsza osobliwa dewiacja wspierana przez kilku nauczycieli tak zwanej ewangelii powodzenia ( prosperity Gospel) jest dziwacznym przykładem tego, co się dzieje, jeśli ludzie ceniący sobie Biblię stracą z pola widzenia wielkie zasady sprawiedliwości, prawości i posłannictwa. Bezbożny wiek łaknie alternatywy: samozaspokojenia przez obfitość zdrowia i powodzenia ( health and wealth)”^[207].

Inni jeszcze sugerują, że pseudopentekostalne „nowe religie”, takie jak wspomniany Ruch Słowa Wiary, posuwają się do wejścia w świat magii. W ostrych słowach bywa wyrażane przekonanie, że wiara objęta hasłem health and wealth i towarzyszący jej metafizyczny rytuał jest schlebianiem „tępemu materializmowi polegającemu na współczesnej religii kłaniania się temu światu”^[208]. Tragiczny stan, do jakiego zostali doprowadzeni wyznawcy pociągnięci orędziem „ewangelii sukcesu”, jest dobrze wyrażony przez konieczność przypominania dziś w środowisku pentekostalno-charyzmatycznym zupełnie dawniej fundamentalnych oczywistości: „głoszone przez nas orędzie ma mieć więcej wspólnego z problemem grzechu niż z bólami głowy; z problemem winy i przebaczenia – niż reumatyzmu”^[209]. Pewne nurty pentekostalizmu zeszły na dno tak głębokie, że należy wygłaszać takie właśnie zdania informujące, co to jest chrześcijaństwo.

„Kultura amerykańska przeżywa obsesję bezmyślnego materializmu, a [Ruch Słowa Wiary] spełnia w tym rolę stręczyciela. Tuczy się on, propagując ideę, że «dzieci Boże» mogą nabywać bogactwo bez pracy […]. To smutne, jak duża część współczesnego chrześcijaństwa dała posłuch orędziu, że przecież raz się żyje i trzeba korzystać, póki czas. Zamiast śpiewać: «Wszystko Tobie oddać pragnę», mówimy: «Mogę wszystko powołać do istnienia magiczną formułą mojej wiary»„^[210].

b. „mistyka chciwości” i „grzech ubóstwa”…

Szczególnie przygnębiającym wątkiem prosperity Gospel jest systematycznie prowadzone religijne oszustwo i wyzysk łatwowiernych wyznawców pentekostalnego chrześcijaństwa przez samozwańczych proroków pozbawionych skrupułów, którzy zawsze mają potrzebne informacje o Bożej woli w sprawie swego własnego wzbogacenia się. Rozbudowując najpierw przez swoje głoszenie rodzaj mistycznej chciwości, zapewniając o stuprocentowej gwarancji Bożego błogosławieństwa materialnego dla każdego, kto „uchwyci się obietnicy”, uzależniają później owe błogosławieństwo od finansowych datków dla samych siebie. Oto próbka takiego pseudoproroczego działania w najgorszym stylu: jeden z listów niezmiernie popularnego głosiciela pentekostalnej wizji health and wealth Gospel, nazwiskiem M. Cerullo. List ten został rozesłany masowo w latach dziewięćdziesiątych w Wielkiej Brytanii. Niestety, nie jest to odosobniony przypadek, podobne ekscesy spotyka się niekiedy również w Polsce, zarówno w niekatolickich, jak i katolickich formach pentekostalno-charyzmatycznych.

„Bóg często działa w niezwykły sposób i dziś z drżeniem piszę o tym: Bóg powiedział mi, abym uwolnił Namaszczenie Finansowe Czasów Ostatecznych. Czy chcesz tego błogosławieństwa? Jeszcze nigdy w czasie mojej posługi Bóg nie polecił mi nic podobnego. Ale muszę być posłuszny Jego planom. Dla uczczenia moich 63. urodzin proszę cię, abyś modlił się, by poszerzyła się twoja wiara i byś przesłał mi 63 funty, jeden funt za każdy rok. Nie prosiłbym o to, gdybym nie wiedział, że Bóg obficie WYNAGRODZI CI TO.

Nie zwlekaj. Zrób to teraz. Zrób to duchowo. Zrób to zaraz – a ja połączę się w Duchu Świętym, modląc się w językach za twoje potrzeby. Nie czekaj. Uruchom swoją wiarę, odsyłając wypełniony formularz Namaszczenia Finansowego Czasów Ostatecznych”^[211].

Wspomniany już R. Tilton zapewniał kiedyś, że „bycie ubogim jest grzechem”^[212]. Dlaczego? Jaka logika za tym stoi? Cóż, jeśli Jezus obiecuje zamożność i zdrowie, to – według Tiltona i jemu podobnych – człowiek ubogi i chory najwidoczniej grzeszy brakiem wiary. Jego kłopoty są ewidentnym dowodem niskiego zaufania do Jezusa. Dlatego z choroby i ubóstwa powinien się… nawrócić. Kenneth Hagin, główny nauczyciel osławionego Ruchu Słowa Wiary, uczy: „Mamy modlić się o konkretny rezultat. Jeśli nie ma rezultatu, to nasze życie modlitwy jest klęską […]. Jeśli modlisz się o pieniądze, to wydaj rozkaz, aby te pieniądze zostały uwolnione w imię Jezusa […]. W imię Jezusa mogę rozkazać pieniądzom, aby przyszły do mnie”^[213]. Jest to w pojęciu Hagina prosta i skuteczna technika: „Kiedy się modlisz o coś, nigdy nie używaj słowa «jeśli» w tej modlitwie. Gdybyś go użył, to zastosujesz błędną regułę i modlitwa nie zadziała”^[214]. Gdyby zaś ktoś kłopotał się, że niektóre pragnienia wyrażane na takiej modlitwie mogą być niewłaściwe, to uspokajająca odpowiedź jest przygotowana: „człowiek zbawiony i chodzący w towarzystwie Boga ma właściwe pragnienia w swoim sercu”^[215]. Jako komentarz dodać można tylko jedno: jeśli to nie jest gnostyczna magia w najczystszym wydaniu, to co nią jest?

Poważniejsi teologowie zielonoświątkowi sami dość surowo oceniają nauki Hagina. W jednym z ich czasopism teologicznych możemy przeczytać, że brakuje w nich kompletnie teologii cierpienia, że Hagin za rzadko odwołuje się do Biblii na poparcie swoich poglądów, wreszcie – że „poglądy jego sprawiają wrażenie pomieszania i sprzeczności […] i wprowadzają w błąd co do wzorców uzdrawiania”^[216].

Jakkolwiek chrześcijaninowi o tradycyjnych poglądach prawdopodobnie trudno w ogóle uwierzyć, że taki sposób myślenia w ogóle jest możliwy, to jednak wcale nie jest wyjątkową rzadkością w środowiskach pentekostalnych. Aby sięgnąć po dalsze przykłady z najbardziej znanych kręgów teleewangelistów pentekostalizmu w wersji błogosławieństwa materialnego: John Avanzini głosi, że Kościół przez dwa tysiące lat z zupełnie niezrozumiałych powodów nie zauważył, że Jezus wcale nie żył w ubóstwie^[217], a Oral Roberts napisał dzieło pod tytułem Jak dowiedziałem się, że Jezus nie był ubogi. Frederick Price z kolei naucza:

„Biblia mówi, że Jezus zostawił nam przykład i że powinniśmy iść w jego ślady. To właśnie dlatego jeżdżę rolls-royce'em. Idę w ślady Jezusa”^[218].

O ile jednak rzekoma obietnica całkowitej zamożności i zdrowia dla tłumu wiernych zależy bezpośrednio od Boga, o tyle – rzecz ciekawa – ta sama obietnica dla głoszącego ją kaznodziei ma się zrealizować za pośrednictwem czeków i portfeli słuchających go wiernych. Oral Roberts, jeden z najsławniejszych teleewangelistów i autor dziełka pod tytułem Powszedni przewodnik cudotwórcy^[219], ogłosił na początku 1987 roku, że jeśli nie zbierze do marca od ofiarodawców 8 milionów dolarów, to Bóg odbierze mu życie. Publiczne odliczanie pozostałego czasu odbywało się na oczach telewidzów, przy naglących apelach syna Orala, Richarda Robertsa: „Nie możemy pozwolić umrzeć temu mężowi Bożemu. Dlatego prześlij czek. PRZEŚLIJ GO SZYBKO DZIŚ”^[220].

Śmierć pojawia się też w innym kontekście w posłudze tego „męża Bożego”. W swoim transmitowanym w telewizji przemówieniu na Światowej Konferencji Charyzmatycznej ( World Charismatic Conference) w Anaheim w 1992 roku ogłaszał:

„Ktoś z oglądających ten program obiecał dużą sumę Bogu […]. Ale nie dał. Jesteś tak bliski kłamstwa wobec Ducha Świętego, że w ciągu kilku dni będziesz martwy, jeśli nie zapłacisz sumy, jakiej Bóg zażądał! […] Tak rzekł prorok”^[221].

Ta część naszej pracy jest szczególnie obficie zilustrowana długimi cytatami, a to dlatego, że trudno inaczej byłoby uwierzyć w zwrócenie się pentekostalnych wiernych ku duchowości mistycznej chciwości, i to masowe. Niech przekonaniu się, że realia są w tej mierze zatrważające, posłuży jeszcze jeden tekst, tym razem autorstwa Glorii Copeland. Jest to osoba popularna w kręgach ludzi poszukujących prowadzenia przez Ducha Świętego, a jej przybycie do Frankfurtu wraz z mężem Kennethem Copelandem we wrześniu 2001 roku anonsowało poważne pentekostalne czasopismo „Charisma”^[222], tworzone we współpracy Odnowy Charyzmatycznej głównych Kościołów Niemiec, w tym Kościoła katolickiego. Gloria Copeland, pisząc, że „wolą Bożą jest powodzenie”, rozwija nauczanie Johna Avanziniego i Morrisa Cerullo i snuje swoje refleksje na temat obietnicy Jezusa „otrzymania stokroć więcej” przez tych, którzy „opuszczą wszystko dla Niego” (Mk 10,30):

„Daj dziesięć dolarów, a otrzymasz tysiąc. Daj tysiąc, a otrzymasz sto tysięcy. Wiem, że umiesz mnożyć, ale chcę, abyś czarno na białym zobaczył, ile to naprawdę jest «stokroć». Daj dom – a otrzymasz sto domów; albo wartość jednego domu – a otrzymasz sto razy więcej. Daj samochód – a będziesz zaopatrzony w samochody przez całe życie. Krótko mówiąc, tekst Marka 10,30 to dobry interes”^[223].

Nawet jeśli oczywiście zdarzało się w historii Kościoła aż nazbyt często niegodziwe czerpanie korzyści materialnych przez grzesznych chrześcijan, to chyba jeszcze nikt nigdy w dziejach nie reklamował otwarcie Ewangelii Jezusa Chrystusa jako świetnego interesu finansowego, mając przy tym poklask milionów ludzi uważających się za chrześcijan.

c. mistycyzm orgiastyczny: Toronto – czy na pewno błogosławieństwo?

Innym powodem potrzeby zadawania pytań pod adresem duchowości pentekostalnej jest coraz większy nacisk kładziony na doświadczenie. Niekiedy proces ten pogłębia się tak dalece, że zaczyna prowokować diagnozę duchowości „pneumasomatycznej” (tzn. obejmującej sferę ducha i ciała)^[224]. Najbardziej znanym na świecie i najbardziej wpływowym w kręgach pentekostalnych jest tak zwane błogosławieństwo z Toronto, fenomen zawierający w sobie zdecydowanie niezwykłe i niekiedy szokujące doświadczenia duchowej i zmysłowej natury.

Już w czerwcu 1994 roku donoszono z Anglii o „histerycznej fascynacji «błogosławieństwem z Toronto»„:

„Pewien proboszcz [anglikański] został zmuszony do odwołania wieczornego nabożeństwa Komunii świętej i do wyniesienia krzeseł z nawy głównej, gdyż tak wielu członków jego parafii leżało na podłodze po doświadczeniu «błogosławieństwa z Toronto». Obserwatorzy opisywali sceny, kiedy wierni padali masowo na podłogę i wybuchali śmiechem w czasie nabożeństwa”^[225].

Kościół na lotnisku w kanadyjskim Toronto stał się od stycznia 1994 roku sanktuarium postmodernistycznego przebudzenia^[226]. Budynek kościelny znajduje się na terenach przemysłowych przylegających do głównego portu lotniczego. Pomimo że członków lokalnej społeczności kościelnej jest zaledwie mniej więcej tysiąc dwustu, to całkowita liczba pielgrzymów na przestrzeni lat dziewięćdziesiątych przekroczyła milion. Miejsce to stało się w ciągu ostatniej dekady XX wieku centrum promieniującym na cały pentekostalny świat zaraźliwym typem duchowości, imitowanym lub z pożądaniem oczekiwanym w tysiącach miejsc pentekostalnego kultu na całym ziemskim globie.

Opisywany fenomen ma swoje początki w przebudzeniu w Argentynie pod wodzą pastora Claudio Friedzona oraz w krucjatach południowoafrykańskiego ewangelizatora nazwiskiem Rodney Howard-Browne. Friedzon, należący do tradycyjnej zielonoświątkowej wspólnoty wyznaniowej Assemblies of God (Zbory Boże), już wcześniej przewodził podobnemu przebudzeniu w wielu częściach Ameryki Południowej, a Howard-Browne sprowadził swoje „przebudzenie śmiechu” ( laughing revival) do USA z Południowej Afryki w roku 1987. Dopiero jednak budynek kościelny na lotnisku w Toronto nadał temu zjawisku światowy rozgłos^[227]. Dnia 20 stycznia 1994 roku Randy Clark, pastor Kościoła z sieci o nazwie Vineyard (Winnica) z St. Louis w stanie Missouri, został zaproszony przez pastora Johna Arnotta z Toronto do przeprowadzenia serii spotkań^[228].

Duchowość „błogosławieństwa z Toronto” charakteryzuje się kształtowaniem świadomości idealnego stanu uszczęśliwiającego spotkania, graniczącego z czymś, co nazwano nawet orgasmic mysticism^[229]. W pieśniach pochodzących z tego najnowszego centrum duchowości pentekostalnej Jezus jest przedstawiany jako Oblubieniec, Kościół jako Oblubienica, przebudzenie zaś – w obrazach deszczu, fal lub rzeki. Mnożą się nieustanne wezwania, aby pozwolić się nasączyć przez Ducha Świętego, aby pożeglować na fali Ducha, a wszystko to wśród powtarzania obietnic „poznania pocałunków Chrystusa”. Jest to – jak trafnie określono – „romantyczna miłość z Jezusem skoncentrowana na relacji Ja – Ty”^[230].

Praktykuje się nie tylko częste „padanie w Duchu” (co – biorąc pod uwagę powszechne pentekostalne nawyki – nie byłoby jeszcze takie nadzwyczajne), „namaszczenie mocą” i ekstatyczne doświadczenia Boga, ale także trans, odmienne stany świadomości, drżenia, konwulsje, łkania, płacz, łzy i śmiech. Wiele z tych objawów znanych jest z osiemnasto- i dziewiętnastowiecznych zgromadzeń przebudzeniowych amerykańskiego (a także brytyjskiego) protestantyzmu ewangelikalnego. Niektóre zaś są istotnie nowe, jak na przykład wydawanie dźwięków imitujących odgłosy zwierząt. Pewien duszpasterz anglikański „leżał tam na podłodze i ryczał jak lew”^[231], podczas gdy inni wydawali dźwięki „podobne do głosów królików”; „święty śmiech” bywa – jak określają to świadkowie – „histeryczny, a nawet maniakalny”^[232].

Jeden ze szczególnie aktywnych u początków Toronto blessing pastorów, Rodney Howard-Browne, zasłynął ze zdolności „sprowadzania mocy” na zgromadzonych ( bring under power) oraz z umiejętności doprowadzania tych, co „padli w Duchu”, do niekontrolowanego śmiechu, uważanego za „śmiech w Panu”. Inna z jego specjalności to doprowadzanie uczestników do takiego „padania w Duchu”, aby następnie nie byli w stanie podnieść się o własnych siłach.

Jedno z prasowych sprawozdań dotyczących form pobożności praktykowanych w Chrześcijańskiej Społeczności Lotniska w Toronto ( Toronto Airport Christian Fellowship – TACF) zawierało następujący fragment:

„Dywany w salonie zasłane były leżącymi ciałami ludzi wyglądających na pobożnych, którzy – jak czuli – poruszeni zostali zjawiskiem nazywanym przez nich Duchem Świętym. Tak bardzo poruszeni, że wydawali odgłosy wycia z radości lub z powodu uwolnienia od ukrytego bólu.

Padają na ziemię, niektórzy sztywni, jakby umarli, niektórzy wiją się w konwulsjach histerycznego śmiechu. Z jednego pomieszczenia do drugiego przetaczają się dźwięki jak ze stodoły, dźwięki słyszane tylko w dziczy, jęki tak głębokie, że przypominają trudy zrodzenia dziecka, podczas gdy rzeczywiście mężczyźni i kobiety przybierają pozycję rodzenia dzieci […]. Pośród tych scen szaleństwa spotyka się kochające ramię podtrzymujące padających, uśmiechnięte twarze, szeptane modlitwy wsparcia, zachęty, aby poddać się temu wszystkiemu, aby się rozluźnić”^[233].

Zapewne tu właśnie stosowne będzie przypomnienie uwagi Harveya Coxa: uczestnicy ruchu pentekostalnego stoją wobec pilnej potrzeby określenia, co właściwie rozumieją przez doświadczenie, gdyż w przeciwnym przypadku „może wytworzyć się wśród nich prawdziwy kult doświadczenia, który skończy się jakąś formą New Age”^[234]. To samo pytanie stoi przed katolicką wersją pentekostalizmu – eklezjalną Odnową Charyzmatyczną. O ile bowiem pod koniec lat sześćdziesiątych i w latach siedemdziesiątych katolicy tego kierunku przejmowali duchowość klasycznych wyznań zielonoświątkowych, jak na przykład Assemblies of God, i fascynowali się przełomowym przeżyciem chrztu w Duchu Świętym, to w latach dziewięćdziesiątych w niektórych wspólnotach zatriumfował styl „błogosławieństwa z Toronto”^[235].

Margaret M. Poloma, pracująca jako socjolog na Uniwersytecie w Akron (USA), mająca tradycyjne religijne wychowanie katolickie i wieloletni staż w Katolickiej Odnowie Charyzmatycznej, wyraża się z wyraźną sympatią o „błogosławieństwie z Toronto”. Jednak potrafi w odstępie kilku zdań napisać najpierw: „jako socjolog nie jestem przygotowana, aby przypisywać biblijne znaczenie temu najnowszemu wylaniu charyzmatów”, aby później, po przywołaniu świadectwa posługującego w Toronto pastora Johna Arnotta („ludzie często drżą, kiedy moc Boża spada na nich […]. Boża moc to prawdziwa moc: dynamis z nieba”^[236]) wydać jednak własną teologiczną opinię. A opinia ta brzmi: „oceniając na podstawie relacjonowanych objawów – Poloma wymienia glosolalię, dzikie wstrząsy, drżenie i tarzanie się, zataczanie jak pod wpływem alkoholu, łagodne padanie na podłogę zwane „dywanikowaniem” ( carpet time) – wydaje się, że naprawdę Duch Boży jest tu i działa”.

Jak dalece jednak podane kryteria oceny są niewystarczające i w jakim stopniu przygotowanie biblijno-historyczne pomogłoby w dalszym rozeznaniu, świadczyć mogą następujące dane: „W Afryce i w Meksyku modlitwa w językach lub uzdrawianie nie uchodzi za coś nadzwyczajnego, jako że stanowi normalny element lokalnych religii pogańskich”^[237]. Pogańskie wyobrażenia religijne mogą z łatwością mieszać się ze światopoglądem chrześcijańskim. Typowym przykładem jest południowoamerykański kult voodoo, gdzie zdarza się bezładne leżenie wierzących na ziemi jeszcze wiele godzin po spotkaniach religijnych, co jest traktowane jako skutek zawładnięcia przez loa, czyli potężnego ducha^[238]. Zresztą sam termin voodoo pochodzi z języka afrykańskiego ludu Fon i wywodzi się od terminu „duch”. Kontakt z takimi duchami przejawia się u wyznawców voodoo przez padanie, potężne drżenie całego ciała, zdolność prorokowania. Zdarza się, że świadkowie starają się dotknąć osób, które przez krzyki, zataczanie się, drżenie i padanie okazują, że moc ducha zamieszkała w nich. Przez dotyk inni pragną dostąpić udziału w tym samym błogosławieństwie. Bywa, że czasowe opanowanie przez ducha objawia się ruchami podobnymi do zwierzęcych. Wyznawcy voodoo potrafią zidentyfikować rodzaj ducha poprzez obserwowanie zachowania osób, które duch taki tymczasowo opanował w czasie modlitewnego spotkania lub pielgrzymki. Osoby napełnione mocą potrafią krzyczeć i tańczyć w ekstazie^[239].

Nie znaczy to oczywiście, że wspomniane ekscentryczne zachowania religijne muszą świadczyć o powiązaniu ze światopoglądem zdecydowanie pogańskim, że muszą świadczyć o związkach z mentalnością spirytyzmu i animizmu. Znaczy to jednak, że takie zachowania mogą o tym świadczyć i że wnioski wyciągane na podstawie padania, drżenia i tarzania się są mocno wątpliwe. To, że znaki takie mogą towarzyszą działaniu Ducha Świętego, trzeba by dopiero wykazać, gdyż Biblia w żadnej mierze nie zaleca tak wyglądających spotkań chrześcijańskich. Z całą pewnością jednak znaki te już od dawna towarzyszą takim religiom jak voodoo, mieszającym wiarę chrześcijańską z tradycyjnymi wierzeniami ludów Afryki.

Sympatycy zjawiska z Toronto starają się wyjaśnić je w kategoriach odwołujących się do historii Kościoła, zwłaszcza Wielkiego Przebudzenia w pierwszej połowie XVIII wieku w Ameryce Północnej. Rozważenie zasadności tych roszczeń pozostawimy do następnego rozdziału. Zdarza się też odwoływanie w tym samym celu do uznanych pisarzy chrześcijańskich. Przejawia się to na przykład w wynikach badań M.M. Polomy, która metodą socjologiczną opracowała wyznania 900 uczestników przebudzenia w Toronto z 1995 roku (badania powtórzono potem w roku 1997). Oto przykład opisany przez nią jako „przypadek numer 121”:

„Usłyszałem kogoś ryczącego jak lew. Jakiś człowiek wyprostowywał swoje nogi, podciągał je, a potem gwałtownie kopał nimi, podczas gdy ryczał. […]. Obok pewna dziewczyna tańczyła. Zazdrościłem jej wolności. W przerwach szczekała jak mały piesek. Przypomniałem sobie, co mówił [pastor] John Arnott: «Bóg bawi się z tymi dziećmi». Te dziwne zjawiska sprawiły, że poczułem się jak w krainie Narnii opisywanej przez C.S. Lewisa. Wybuchnąłem świętym śmiechem”^[240].

Odwołanie się do tak znanego pisarza jak C.S. Lewis jest elementem pewnej szerszej postawy, mianowicie szukania uzasadnień nadzwyczajnych fenomenów przebudzeniowych u uznanych autorytetów historycznych świata chrześcijańskiego. Cóż, o ile jest prawdą, że C.S. Lewis pozytywnie opisuje w Opowieściach z Narnii przemawiające ludzkim głosem zwierzęta, o tyle wydawanie zwierzęcych głosów przez ludzi przytoczone jest przez niego jako przykład kary zesłanej na grzesznika. Intuicje Lewisa idą w ślad za biblijnym opowiadaniem o Nabuchodonozorze, który za karę stał się podobny do zwierzęcia, a dopiero gdy „wrócił mu rozum”, mógł wychwalać Boga (Dn 4,30-31). Trzeba mieć nadzieję, że nie o takie „znalezienie się w krainie Narnii” chodziło zachwyconemu uczestnikowi namaszczonego spotkania odzwierciedlającego „błogosławieństwo z Toronto”^[241].

W XIX wieku w USA zaszedł już raz stopniowy proces degeneracji pojęcia „religii doświadczalnej”. To, co w XVIII wieku było prawdziwie ewangelicznym powiewem Ducha w metodystycznym wydaniu Johna Wesleya i George'a Whitefielda albo w kongregacjonalistycznym wydaniu Jonathana Edwardsa, stało się stopniowo zrytualizowanym schematem, następnie zostało określone jako pożądane dzieło ludzkiej przedsiębiorczości religijnej w pismach Ch.G. Finneya (np. Lectures on Revivals of Religion)^[242], aby w końcu przemienić się w produkt wyspecjalizowanych przedsiębiorców przebudzeniowych. Można obawiać się podobnego procesu w niektórych pentekostalnych i charyzmatyczno-katolickich kręgach: to, co było skoncentrowane początkowo na ofiarnym, nowym życiu w Chrystusie, może zmieniać się w poszukiwanie doświadczenia dla samego doświadczenia, a im bardziej owo doświadczenie staje się niezwykłe, tym lepiej…

* * * * *

Pewnym potwierdzeniem realności problemów kryjących się za zbyt łatwym traktowaniem przeróżnych zewnętrznych manifestacji przeżyć religijnych jako niezbitego dowodu działania Ducha Świętego może być książka Harveya Coxa Ogień z nieba. Ten protestancki teolog i entuzjasta pentekostalnego przebudzenia w skali globalnej opisał je jednak w taki sposób, że łatwo o zagubienie chrześcijańskiej lub ewangelicznej specyfiki całego zjawiska. Pentekostalny teolog J. Rodman Williams bardzo słusznie zauważył w swojej recenzji tejże książki^[243], że pentekostalizm jawi się tam bardziej jako eligijny wyraz przejawów natury ludzkiej niż jako dar specyficznie związany z przyjęciem Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa. Wrażeniom Coxa dotyczącym duchowości pentekostalnej towarzyszy na przykład taka refleksja: „Myślę, że odpowiedź na pytanie, czy może istnieć chrześcijański szamanizm, jest pozytywna”^[244]: ewidentnie więc rzuca mu się w oczy bardziej aspekt uruchomienia duchowych zasobów i energii wrodzonych człowiekowi niż aspekt obdarowania ściśle związanego z wiarą chrześcijańską, a niedostępnego komuś z zewnątrz. To, co zostało określone nazwą „Duch Święty”, bardziej przypomina wtedy wewnętrzny wybuch ukrytego potencjału duchowego niż skutek przyjęcia daru Zmartwychwstałego Pana. Nie znaczy to oczywiście, że obserwacje Coxa są słuszne co do całości zjawiska pentekostalizmu; znaczy jednak, że można w zewnętrznych formach tej pobożności odnajdywać świadectwo bardziej o istnieniu duchowej strony ludzkiej natury niż o tym, że Jezus żyje.

Warto zauważyć na marginesie, że kojarzenie niektórych skrajnych form duchowości pentekostalnej z szamanizmem jest sygnalizowane także przez autorytet w tej dziedzinie, Waltera J. Hollenwegera, który w rozdziale swojej pracy zatytułowanym Ustna kultura szamańska w transformacji pentekostalnej cytuje z aprobatą M. Mullinsa: „Chociaż kościelni przywódcy pentekostalni zaprzeczyliby wpływom «pogańskiej religii», większość badaczy zgadza się co do tego, że szamanizm był centralną siłą kształtującą rozwój koreańskiego pentekostalizmu”^[245].

Sygnalizowanie poważnych problemów dotyczących sposobów przeżywania niektórych elementów centralnych dla duchowości pentekostalnej nie powinno być postrzegane jako skutek krytyki wyłącznie kręgów zewnętrznych. Wręcz przeciwnie, zdarza się również ze strony jak najbardziej poważanych uczestników samego ruchu, w tym również ze strony postaci tak symbolicznych dla dwudziestowiecznego pentekostalizmu jak David Wilkerson (o randze jego postaci może świadczyć wspomnienie jego nazwiska w artykułach o pentekostalizmie i ruchu charyzmatycznym zarówno we francuskim Dictionnaire de spiritualité^[246], jak i na przykład we włoskim Dizionario enciclopedico di spiritualità)^[247].

Wilkerson, powołując się na naocznego świadka normatywnego dla pentekostalizmu amerykańskiego przebudzenia przy Azusa Street w 1907 roku, głosił:

„Niebezpieczeństwo zgromadzenia zielonoświątkowego bez Chrystusa jest dzisiaj bardzo realne. Mówię wam, że jest rzeczą możliwą zgromadzić na jednym miejscu ludzi napełnionych Duchem, wielbiących i wznoszących swe ręce – i wciąż Chrystus będzie spacerował pośród nich jak ktoś obcy!”^[248].

Ten prawdziwy nestor duchowości pentekostalnej w skali już nie tylko amerykańskiej, ale i globalnej przestrzegał przed trzema błędami mogącymi zredukować chrześcijaństwo do postaw „zielonoświątkowców bez Chrystusa”. Pierwsze z tych wypaczeń to „wywyższanie Ducha Świętego ponad Chrystusa”, tak jakby chrześcijanin mógł wołać: „Dzięki Ci, Jezu, za zesłanie kogoś lepszego”. Wobec takiej pokusy Wilkerson przypomina stanowczo, gdzie leży centrum Dobrej Nowiny: „Nie gołębica, lecz Baranek!” Drugie wypaczenie objawia się jako nieustanne wychwalanie Chrystusa praktykowane zamiast modlenia się do Niego. „Dla wielu Bożych ludzi izdebka modlitewna stała się reliktem przeszłości […]. My już nie pragniemy tak bardzo Chrystusa, ale raczej tego, co On może dla nas uczynić. Chcemy ucieczki od bólu i cierpienia”. W tym kontekście pada retoryczne pytanie:

„Jak wielu służyłoby Mu, gdyby On nie ofiarował nam nic więcej ponad siebie? Ani uzdrowienia. Ani sukcesu. Ani powodzenia w sprawach finansowych. Żadnych błogosławieństw tego świata. Żadnych cudów, znaków”^[249].

Być może, najbardziej aktualne jest wspomnienie o trzecim z wymienionych błędów: „Chrystus staje się obcy pośród nas, gdy bardziej chcemy Jego mocy niż Jego czystości”. David Wilkerson napomina z właściwą sobie prostotą: „Nie powinno już być pytań: «Co może dać mi moja wiara? Jakie cuda On dla mnie uczyni?». Ma być pytanie: «Czy ostoję się, gdy stanę przed sędziowskim tronem Chrystusa? Jakże się ostoję, jeśli żyłem tak beztrosko, tak egoistycznie, zaniedbując tak wielkie zbawienie?»„^[250].

Bardzo trafnie podsumował te problemy zielonoświątkowy teolog H. Zegwaart, kiedy wskazywał na subtelne przesunięcie zasadniczych akcentów w zbytnim eksponowaniu takich przeciwstawień, jak zniewolony – wyzwolony, chory – uzdrowiony, a potem już raczej tylko zdeprymowany – szczęśliwy albo nawet biedny – bogaty. „Czasem te przeciwstawienia mają posmak komercjalizacji dóbr zbawienia” – stwierdza, dodając: „taka pomyłka byłaby fatalna”^[251]. Nastąpiłaby wtedy redukcja Dobrej Nowiny do wygody człowieka, a ewangelizacji – do poziomu reklamy. Oczywistym skutkiem byłoby skoncentrowanie się nowych adeptów wiary na aspekcie pro me, a w ten sposób „wyłania się oblicze konsumpcjonizmu”. Zegwaart przestrzega: „tu czyha znacznie większe niebezpieczeństwo niż w indywidualizmie, za który tak często katolicy ganią pentekostalnych chrześcijan”^[252].

2. Systematyzacja tendencji deformacyjnych

„Ze wszystkich nonsensów
nonsens religijny jest najbardziej bez sensu”^[253].

Pewne negatywne aspekty duchowości pentekostalnej były zauważane przez wszystkich poważnych badaczy od dawna, zarówno ze strony katolickiej, jak i protestanckiej. W ostatnich czasach nie brakuje też głosów samokrytyki ze strony rosnących zastępów pentekostalno-charyzmatycznych teologów akademickich. Na przykład katolicki teolog Francis Sullivan wymienia wśród elementów duchowości pentekostalnej wymagających korekty: poszukiwanie duchowej sensacji, nadmierną emocjonalność, dążenie do gnostycznego elitaryzmu, fundamentalizm biblijny, fałszywy ekumenizm oraz egocentryzm^[254]. Elementy te, zestawione według omówionego wcześniej schematu centralnych symboli duchowości pentekostalnej i uzupełnione o jeszcze kilka innych potrzebnych akcentów, staną się obecnie osnową refleksji. Dlatego skoncentrujemy się teraz na teologicznych zniekształceniach występujących w obrębie interpretowania kolejno: nowego narodzenia, uwielbienia, charyzmatycznego słowa, darów duchowych, pozycji lidera, pojęcia ewangelizacji i przesadzonej demonologii.

a. nowe narodzenie: od banalizacji do fantazji religijnej

– ku banalizacji

Cytowane już wcześniej i, niestety, symptomatyczne słowa Rodneya Howard-Browne'a, znanego propagatora „błogosławieństwa z Toronto”: „Im mniej głosiłem, tym więcej ludzi dostępowało zbawienia”^[255], stawiają pytania znane już z dziewiętnasto- i dwudziestowiecznej historii amerykańskiego ewangelikalizmu: Co to znaczy nawrócić się? Kiedy człowiek jest narodzony na nowo? Czy wtedy, gdy pada na podłogę, tarza się i wybucha konwulsyjnym śmiechem? Czy wystarczającym argumentem jest oświadczenie, że skutkiem takich praktyk ktoś poczuł się psychologicznie rozluźniony i został uwolniony od długotrwałych udręczeń i stresów?

O tym, że pytania te są podstawowej rangi, świadczą meandry ruchu przebudzeniowego na przełomie XIX i XX wieku. Wtedy też nastąpiła stopniowa ewolucja wielkich spotkań ewangelizacyjnych do form graniczących z show-businessem. Po epoce silnie naznaczonej osobą i dziełem Charlesa Grandisona Finneya (1792-1875) kolejny krok w ewolucji ewangelikalizmu – niestety, w kierunku pogłębiającego się spłycenia ruchu – stanowiło pojawienie się na przebudzeniowej scenie Dwighta Lymana Moody'ego (1837-1899)^[256]. Dominujący poprzednio w ruchu przebudzeniowym wzorzec wykształconych, ordynowanych duchownych prowadzących revival według zasad pastoralnej sztuki (na przykład opartych na Wykładach o przebudzeniu religii) ustąpił miejsca sposobom i technikom zaczerpniętym z jak najbardziej świeckich dziedzin życia. W planowaniu i prowadzeniu przebudzeń zaczęto wzorować się na świecie wielkiego biznesu.

Moody zredukował nowe narodzenie do nawiązania sentymentalnej relacji personalnej z „osobistym Bogiem”. Otworzył drogę do późniejszego (nie do końca przecież biblijnego) obrazu Jezusa Chrystusa jako „osobistego Zbawiciela”^[257]. Moody przesadnie głosił też osobiste korzyści płynące z nawrócenia. Zapewniał: „nigdy nie widziałem, żeby powodzenie opuściło człowieka, który postawił Chrystusa na pierwszym miejscu w swoim życiu”^[258]. Nieubłagane bywają oceny poziomu intelektualnego tego nowego etapu ewangelikalizmu. „Nauczanie XVIII wieku było silnie intelektualne […]; nauczanie Finneya stało się bardziej napominające i mierzyło w doprowadzenie grzesznika do natychmiastowej decyzji; teraz nauczanie opierało się po prostu na anegdotach”^[259]. Kolejne pokolenie wnosiło – jako swój wkład w ewangelikalną Dobrą Nowinę o nowym narodzeniu – uproszczenie orędzia i metody charakterystyczne dla reklamy wielkiego biznesu, wskutek czego „przyjęcie Chrystusa stało się łatwe”^[260]. Przez analogię warto zadawać dziś pytanie: Czy w duchowości pentekostalno-charyzmatycznej przyjęcie Ducha Świętego nie staje się coraz łatwiejsze?

Zapoczątkowany przez nauczanie Ch.G. Finneya fenomen revivalism'u profesjonalnego rozwinął się w pełni dopiero po śmierci Moody'ego. Gdy zabrakło jego charyzmatu i jego szczerej wiary w moc Boga, następujący po nim głosiciele rozwinęli najmniej autentycznie chrześcijańskie aspekty odziedziczonej po nim metody. Tacy kaznodzieje, jak Sam P. Jones i B. Fay Mills, koncentrowali się na zewnętrznych gestach i rytualnych zachowaniach wprowadzonych przez Moody'ego lub rozwiniętych już po nim. Nawrócenie okazało się sprawą decyzji o przejściu w kierunku podium wzdłuż amfiteatralnej sali, o podpisaniu odpowiednio przygotowanej karty zgłoszeniowej, a nawet było równoważne po prostu z uściśnięciem dłoni głosiciela. Tendencja ta doszła do szczytu, gdy na przebudzeniowej scenie pojawił się William Ashley (Billy) Sunday (ur. w 1862 r.), który przeżył swoje dramatyczne nawrócenie w roku 1887^[261].

Za jego czasów profesjonalny ruch przebudzeniowy „osiągnął granice sekularyzacji”^[262]. Wraz z usunięciem w cień prawdziwej teologii przebudzenie upodobniało się coraz bardziej do popularnego widowiska, zakończonego mglistym wezwaniem widowni do życia „porządnego i patriotycznego”^[263]. Sunday zarobił miliony dolarów, „zdobywając dusze dla Chrystusa”. Miarą dekadencji ewangelikalnych pojęć tamtych czasów może być fakt, że komentując zarzuty w tej kwestii, powiedział: „w końcu wychodzi to tylko około dwóch dolarów za duszę, a i tak w proporcji do liczby nawróconych biorę mniej niż jakikolwiek inny żyjący ewangelizator”^[264]. Niektórzy spośród głosicieli amerykańskich działających przed I wojną światową zeszli do takiego poziomu sensacji i braku skrupułów, że reklamowali się za pomocą ogłoszeń gwarantujących odpowiedni procent nawróceń danej społeczności^[265].

Obok rażącego bardziej wrażliwych ludzi stosunku do finansów również i religijna treść głoszonych kazań budziła coraz poważniejsze zastrzeżenia krytyków. Nastąpiła głęboka banalizacja nowego narodzenia. Zaproszenie człowieka przez Boga do współudziału w Jego własnej naturze zostało sprowadzone do emocjonalnego wzbudzenia wewnętrznej intencji i do uścisku dłoni pastora^[266]. „Widowiskowe przedstawienia z podtekstem religijnym”^[267] – takie było oblicze kryzysu ewangelikalnej idei nowego narodzenia, który dotknął Amerykę w czasie międzywojennym.

Metody Billy'ego Sundaya powszechnie oceniane są dziś jako przejaw duchowej dekadencji i merkantylizmu. Sunday wprowadził do ruchu przebudzeniowego już nie tylko organizacyjne metody wielkiego biznesu, jak uczynił to Moody, ale zamienił samo przebudzenie w show-business, konkurując w popularności ze sławnymi komikami swoich czasów^[268]. Nic też dziwnego, że po jego śmierci skompromitowany revivalism zanikł na czas całego pokolenia. Pierwszym, który zaczął odnawiać dawne chlubne tradycje ruchu przebudzeniowego, był dopiero Billy Graham.

Może warto czasem przypominać takie sformułowania jak „widowiskowe przedstawienia z podtekstem religijnym” w obliczu pewnych aspektów współczesnego charyzmatycznego ruchu przebudzeniowego?

– w stronę religijnej fantazji

Jako margines, choć przecież istniejący, pojęcia nowego narodzenia wspomnieć trzeba jeszcze fenomen wiary w tak zwane pełne narodzenie. Chodzi tu już nie tylko o „chrześcijan narodzonych na nowo” ( born-again Christians), ale o „narodzonych w pełni” ( all born). Naukę tę rozwijał od lat czterdziestych XX wieku ewangelista Franklin Hall, a w miarę potęgowania się nastrojów apokaliptycznych odżyła ona na przełomie tysiącleci^[269]. Powołując się na biblijny tekst „stworzenie oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8,19), zwolennicy tak pojętego pełnego narodzenia wierzą, że to właśnie oni staną się tymi Bożymi synami, na których objawienie czeka z upragnieniem cały świat. Wierzą, że niektórzy chrześcijanie doczekają się „dojścia do człowieka doskonałego, do miary wielkości według pełni Chrystusa” (por. Ef 4,13), aby w ten sposób dostąpić „napełnienia całą Pełnią Bożą” (Ef 3,19). Skutkiem tego, jak wierzą, ma być otrzymanie takiego umysłu i takiej woli, jakie miał Chrystus: „to dążenie niech was ożywia, ono też było w Chrystusie Jezusie” (por. Flp 2,5). Otrzymana moc umożliwi im wykonywanie tych samych cudów i dzieł, jakich dokonywał Chrystus, i w ten właśnie sposób nastąpi upragnione „objawienia się synów Bożych”. Hall głosił, że ludzie tacy osiągną cielesną nieśmiertelność, nie będą musieli myć swoich ciał ani prać ubrań i że będzie im towarzyszyć „widzialna chwała”, nazywana przez niego albo IHO ( Immortal Heavenly Objects – Nieśmiertelne Obiekty Niebiańskie), albo po prostu UFO ( Unidentified Flying Objects – Niezidentyfikowane Obiekty Latające)^[270]. Centrum Postu i Modlitwy utworzone przez niego w roku 1946 oraz jego publikacje ( Atomic Power with God Through Fasting and Prayer – Atomowa Moc Boża przez post i modlitwę, r. 1946; The Return to Immortality – Powrót do nieśmiertelności; Formula for Raising the Dead – Przepis na wskrzeszanie zmarłych) wywarły znaczny wpływ na znanych nauczycieli i głosicieli pentekostalizmu drugiej połowy XX wieku^[271]. To ostatnie dzieło, według ostrzeżeń F. Halla, przeznaczone było tylko dla „zaawansowanych w Duchu Świętym”^[272].

Zresztą wielu odpowiednio zaawansowanych w Duchu takie nauki od dziesiątków lat przyjmuje i rozwija. Hollenweger z przekąsem zauważa, że „niektórzy uzdrowiciele wierzą, że w ogóle nie umrą”^[273]. Ruch „Deszcz Jesienny” ( The Latter Rain Movement) drugiej połowy lat czterdziestych wydał takich na przykład uczniów W. Branhama, jak John Robert Stevens i Paul Cain, do dziś ceniony w wielu środowiskach pentekostalnych jako prorok przynoszący żywe słowo od Pana. Ludzie tacy głoszą „wydoskonalenie świętych” do tego stopnia, by osiągnąć nieśmiertelność i stać się Chrystusem. Chodzi im o obietnicę przezwyciężenia konieczności śmierci, by w ten sposób „objawić stworzeniu synów Bożych”^[274].

Paul Cain zapowiada:

„Nie tylko nie będą chorować, ale do tego nie umrą. Będą mieć rodzaj niezniszczalnego ciała, o którym mowa w 15 rozdziale I Listu do Koryntian: będzie to niezwyciężona armia. Kto ma bliski kontakt z Bogiem, tego nie można zabić”^[275].

Jeśli zaś nauki takie wydawałyby się komuś niekonwencjonalne, to zostanie mu przypomniane, że nauki Jezusa też wydawały się nie do przyjęcia przez faryzeuszów i „podobnie jak słowa Jezusa przewracały religijne tradycje Jego czasów, tak samo słowo Biblii przewraca dzisiejszą tradycję religijną”. A skoro – jak głoszą zwolennicy tych idei – w Bogu ani w Jego Synu Jezusie nie ma ubóstwa, smutku, starzenia się, niedoskonałości ani śmierci, podobnie nie może być nic z tych rzeczy w ludziach „narodzonych w pełni”. Wiarę tę należy rozwijać poprzez słuchanie słowa i post.

O ile w kwestii zamożności i zdrowia ta „ewangelia” rozpowszechniła się już dawniej, w omówionym wcześniej nurcie prosperity Gospel, o tyle istotną nowością przedziwnego orędzia „pełnego narodzenia” jest obietnica przezwyciężenia śmierci. „Obietnice królestwa” w miarę pogłębiania się wiary miałyby przezwyciężać proces starzenia się i nastąpiłoby pełne działanie życia wiecznego w doczesnym ciele wierzącego.

Wymieniając pięćdziesiąt pięć biblijnych dowodów na to, że człowiek „w pełni narodzony” nigdy nie ujrzy śmierci, F. Hall wywodzi: skoro Henoch „przez wiarę został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci” (Hbr 11,5), to dlaczego nowo narodzony chrześcijanin miałby oglądać śmierć? Dla Halla jest to dowód, że Bóg w swoim słowie dał nam wzór, jaka powinna być nasza wiara (mianowicie: taka jak Henocha), abyśmy nigdy nie umarli. „Jeśli nasza wiara nie dorównuje wierze Henocha w Boże obietnice, to niech raczej ludzie okażą się kłamcami, a słowo Boże – prawdą”. Pseudobiblijna logika prowadzi dalej z żelazną konsekwencją: „Nie musimy umierać, ponieważ u Boga nie ma względu na osobę (Rz 2,11): jeśli nasza wiara będzie tak wielka jak Henocha, to nie umrzemy”.

Inna ekstrawagancka wersja tych „biblijnych interpretacji” spotykana w kręgach pentekostalnych odwołuje się do Księgi Apokalipsy (Ap 12,5): „porodziła Syna – Mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną; i zostało porwane jej Dziecię do Boga”. Wielu wyznawców jest przekonanych, że ów „syn – mężczyzna” to obecne pokolenie chrześcijan ostatnich dni przed końcem świata, którzy zostaną porwani do nieba, aby następnie poprowadzić Niewiastę – Kościół do zwycięstwa. Kościół – „mająca porodzić Niewiasta” – wyda w ten sposób na świat chwalebne Ciało Chrystusa przejawiające się w owych niejako wyższej rasy duchowej chrześcijanach – i tak „powstanie Oblubienica Chrystusa, objawiona we wspólnocie przez świętość, moc i miłość”^[276].

b. uwielbienie: gdzie jest Bóg?

Pod adresem głównego kierunku pobożności pentekostalnej wyrażającej się w uwielbianiu Boga słusznie zadano pytanie: Gdzie jest Bóg? Tradycyjnie udzielano przecież odpowiedzi, że Boga można spotkać w Eucharystii i w Jego słowie, co zaowocowało długą tradycją rozwoju adoracji eucharystycznej i lectio divina. Zdaje się, że główny nurt pentekostalizmu sugeruje w praktyce udzielenie odpowiedzi, że Bóg jest w muzyce, co grozi swojego rodzaju muzycznym redukcjonizmem. Jakkolwiek często cytowany dla rozbudzenia pobożności uwielbieniowej fragment psalmu: „Bóg mieszka w chwałach swojego ludu” (Ps 22,4), jest bardzo ważny, to jednak trudno nie zauważyć, że pojawia się w Piśmie Świętym tylko raz, a nauka Nowego Testamentu mówi o wiele wyraźniej o obecności Boga w spisanym słowie Biblii i o obecności Zbawiciela w sakramencie jego Ciała i Krwi.

c. słowo: nieomylność dla każdego?

Wiara w to, że Bóg jest Bogiem żywym i że wchodzi w realny kontakt ze swoimi wyznawcami, należy do istoty wiary chrześcijańskiej. Modlitwa jest „żywym i osobistym związkiem z Bogiem żywym i prawdziwym”^[277]. W tradycji katolickiej osobista relacja wierzącej osoby z Bogiem jest jednak weryfikowana zawsze przez poszukiwanie równowagi z innymi elementami: spisanym słowem Biblii, Tradycją interpretującą objawienie poprzez wszystkie wieki historii Kościoła, aktualnym Magisterium Kościoła w postaci głosu biskupów z papieżem na czele. Z pewnymi modyfikacjami jest to prawdą również w odniesieniu do tradycji prawosławnej (w sposób jawnie deklarowany) i do większości tradycji protestanckich (w tym przypadku częściej na sposób ukryty).

Mogło się zdarzać, że w tradycyjnych formach pobożności nazbyt sformalizowany przekaz prawdy religijnej zagłuszył osobisty element relacji z Bogiem. W tym sensie pentekostalna świeżość przeżycia na pewno jest jak najbardziej potrzebna. Nie znaczy to jednak, by nie dostrzegać problemów wynikających z absolutyzacji wagi osobistych objawień i „słów od Pana”, zwłaszcza gdy wchodzą na teren doktrynalnej treści nauki chrześcijańskiej.

Zdarzają się bardzo skrajne ujęcia tego zagadnienia w środowisku pentekostalnym. William Branham (1908-1965) twierdził, że „kiedy czytał słowo, został uzdolniony przez Ducha Świętego”^[278], dzięki czemu mógł na przykład wiedzieć, kiedy nastąpi paruzja Chrystusa:

„Jako słudze Bożemu, który miał całą masę wizji, pozwólcie mi przepowiedzieć […], że ten wiek zakończy się około 1977 roku […]. Jezus powiedział, że żaden człowiek nie zna dnia ani godziny, ale nie powiedział, że żaden człowiek nie może znać roku, miesiąca albo tygodnia, w którym zakończy się Jego przyjście. Powtarzam więc […], zgodnie z Boską inspiracją, że rok 1977 powinien położyć kres światowym systemom i dać początek tysiącletniemu królestwu”^[279].

Głównie mówiona kultura słowna chrześcijan pentekostalnych oraz ich przywiązanie do bardziej narracyjnych, a mniej pojęciowych struktur przekazu w znacznej mierze osłabiały wrażliwość na problemy doktrynalne. Ewentualne rozbieżności w nauczaniu wiary łatwo było potraktować jako odmienności sposobów narracji. Jednak od samego początku historii pentekostalizmu okazało się, że powoływanie się na samą Biblię jako najwyższy i w praktyce jedyny autorytet w sprawach wiary i moralności nie zabezpiecza przed podstawowymi różnicami w wierze.

Niekiedy pewne teorie teologiczne można nazwać ekstrawaganckimi lub po prostu niewiarygodnymi i dziwacznymi, jak wspomniany wyżej termin końca świata lub rozpowszechniony od początku XX wieku pogląd, że rasa anglosaska pochodzi od zagubionych w starożytności dziesięciu pokoleń Izraela. Innym razem teorie te stawiają pod znakiem zapytania same podstawy chrześcijaństwa: już od 1913 roku datuje się ruch Jesus-only. Skupia on zwolenników chrztu „tylko w imię Jezusa” (na wzór biblijnych tekstów Dz 2,38 lub Dz 10,48), odrzucających chrzest w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, oraz negujących – jako niebiblijną – naukę o Trójcy Świętej. Ze względu na odrzucenie dogmatu trynitarnego zwolennicy tej drogi bywają nazywani Oneness Pentecostals, jako zwolennicy „Jedyności [Bożej]”^[280]. Wyznają typowy dla niektórych nurtów starożytności modalizm, będąc antytrynitarzami^[281], i wielu autorów zalicza ich z powodów teologicznych do rzędu sekt ( cults).

Kontynuatorami antytrynitarnych poglądów są do dziś, także w Polsce, na przykład zwolennicy Williama Branhama. W sprawie chrztu utrzymywał on, że „każdy, kto nie był ochrzczony [tylko] w imię Pana Jezusa, musiał zostać jeszcze raz ochrzczony”^[282]. Jego poglądy na temat Trójcy Świętej (jak również poziom zaangażowanej w argumentację wyobraźni filozoficzno-teologicznej) obrazuje zapewne wystarczająco następujący fragment:

„Ludzie mówią, że Jezus jest wiecznym Bożym Słowem. Czy nie ma tu sprzeczności? Kto kiedy słyszał, że syn jest wieczny? Synowie mają początek, lecz ten, kto jest wieczny, nie miał nigdy początku”^[283].

Przykłady te powinny prowadzić do głębszej refleksji nad skutkami zerwania koordynacji różnych sposobów doświadczania słowa przemawiającego Boga: słowa zawartego w Biblii, słowa interpretowanego w Tradycji Kościoła i w trwającym Magisterium pasterskim, a wreszcie także słowa skierowanego osobiście do indywidualnego wiernego.

d. dary duchowe: od posługiwania do widowiska

Niepodważalną zasługą duchowości pentekostalnej jest rozpowszechnienie przekonania, że Bóg może objawiać swoją moc uzdrowienia także w naszych czasach. Nawiasem mówiąc, problem braku wiary w cuda, w tym także w uzdrowienia, występował tradycyjnie o wiele silniej w protestantyzmie niż w katolicyzmie. Wiele nurtów protestantyzmu wyznawało taką postać dyspensacjonalizmu, która zakładała, że czas cudów i darów duchowych skończył się wraz ze śmiercią Apostołów, a liczne w ciągu wszystkich wieków katolickie świadectwa o cudach, uzdrowieniach i objawieniach prywatnych uznawano jedynie za dowód katolickiego fanatyzmu. Natomiast w katolicyzmie wiara w możliwość czynienia cudów przez Boga, w faktyczne istnienie takich cudów i w możliwość orzekania o cudownym charakterze zdarzeń stała się nawet przedmiotem oficjalnego nauczania Kościoła (na I Soborze Watykańskim).

Wydaje się jednak, że wraz z falą duchowości pentekostalnej nastąpił niesłychany zalew łatwowierności w tej materii. W niezwykle wpływowej w swoim czasie książce Ewangelizacja w mocy, ze znamiennym podtytułem: Znaki i cuda dziś, John Wimber niedwuznacznie sugerował, że codzienną normą życia ma być uzdrowienie z każdej choroby, a brak uzdrowienia – jakimś rzadkim wyjątkiem. Pisał na przykład, że tylko „w niektórych przypadkach Bóg nie uzdrawia”^[284]. Przy ciągnącym się przez dziesiątki stron opisie wielu cudownych wydarzeń na świecie informacja o tym, że jednak „tysiące osób nie zostało uzdrowionych” jest zaledwie pojedynczą notatką dodaną przelotnie w nawiasie^[285]. Tymczasem Douglas McBain, jeden z pionierów Odnowy Charyzmatycznej w Kościele baptystów w Wielkiej Brytanii, relacjonując swoje doświadczenia z konferencji na temat „ewangelizacji w mocy” ( power evangelism) w wydaniu Johna Wimbera w roku 1984, pisał:

„Pomimo wielu ekscytujących opowiadań o tym, czego Bóg dokonuje w innych częściach świata, wielu egzorcyzmów i modlitw o uzdrowienie, nie było żadnych oznak cudów mogących równać się z tymi opisanymi przez Biblię albo z żywymi narracjami rozmaitych mówców”^[286].

Po rozdaniu kwestionariuszy wszystkim członkom konferencji w sprawie ewentualnych doznań mocy Bożej i sprawdzeniu wyników McBain czuł się zmuszony wyznać:

„Nie byliśmy świadkami takiego spotkania z cudowną mocą Ducha Świętego, aby zrewolucjonizowało to nasze pojęcie ewangelizacji”^[287].

Jakkolwiek uczestnicy wspomnianej konferencji byli zadziwieni poziomem trafności w diagnozowaniu problemów medycznych u wielu obecnych (przez tak zwane słowa prorocze), to jednak nikłym poziomem faktycznych uzdrowień byli rozczarowani^[288]. Do podobnych wniosków doszedł N. Scotland, historyk chrześcijaństwa, a jednocześnie protestancki lider społeczności wierzących, zaangażowany w Odnowę Charyzmatyczną w Anglii. Pozytywnie oceniając książkę Johna Wimbera Uzdrawianie z mocą, musiał odnieść się krytycznie do praktycznych roszczeń autora dotyczących faktycznego poziomu uzdrowień w czasie prowadzonych przez niego konferencji. W czasie dyskusji z przywódcami chrześcijańskimi w Sydney Wimber twierdził, że skuteczność modlitw o uzdrowienie ślepoty wynosi od 3 do 8 procent, w zależności od przyczyny choroby. Jednak jak zauważył Scotland, „chociaż nie ma wątpliwości, że wiele zdumiewających uzdrowień miało miejsce podczas posługi Johna Wimbera, to trudno o jakieś konkretne tego potwierdzenie”. Scotland pisze o rezultatach konferencji na temat cudów w Sydney: „niemożność dostarczenia chrześcijańskim lekarzom jakiegokolwiek sprawdzalnego świadectwa uzdrowienia przyczyniła się do wątpliwości, czy zdarzyły się jakieś prawdziwe cuda”. Stwierdza też bardziej ogólną prawidłowość dotyczącą tego typu roszczeń: „trudno zlokalizować medycznie sprawdzalne uzdrowienia takiego rodzaju, aby przekonały sceptyka”. Prowadzi to do raczej powściągliwego wniosku: „w mojej opinii istnieje niebezpieczeństwo, że niektórzy charyzmatycy opowiadają o uzdrowieniach więcej, niż można udowodnić”^[289]. Niebezpieczeństwo tego typu doczekało się surowej oceny D. McBaina: „Mentalność cyrkowa, która tak łatwo przyciąga wielu charyzmatyków i wielu chrześcijan ewangelikalnych, jest godna pożałowania”^[290].

Doprowadziło go to – jak to sam określił – do poważniejszych refleksji. Mianowicie, że „nasza Ewangelia nie jest przede wszystkim przesłaniem o czynieniu znaków i cudów, o konfrontacjach mocy i nadzwyczajnych zjawiskach, ale o grzechu, winie, łasce, przebaczeniu i zbawieniu przez Boga w Chrystusie”^[291]. Nawet w sprawie nadzwyczajnych fenomenów towarzyszących charyzmatycznym praktykom przypomniał dość oczywistą prawdę: wizje lub modlitwa w językach mają o wiele mocniejsze potwierdzenie w tekście biblijnym, że pochodzą od Ducha Świętego, niż omdlenia, pocenie się, drżenie, wibracje dłoni albo trans. „Dziwne więc, że tak wielu szuka obecnie takich fenomenów”^[292]. A poszukiwanie to bywa rzeczywiście intensywne: wśród niezawodnych znaków działania Bożego wyliczano w pentekostalnym środowisku takie manifestacje, jak mrowienie w ręce, drżenie dłoni lub ramienia, sztywnienie ciała, szloch, śmiech, migotanie powieki, przewracanie się, krzyk, odczucie gorąca w różnych częściach ciała, zmiana tempa oddychania, odczucie upojenia i wiele, wiele innych^[293].

e. lider: od wolności do manipulacji

Aspekt charyzmatyczności ruchu pentekostalnego objawiał się między innymi w krytyce tradycyjnych form pasterzowania, często ocenianych jako „stare bukłaki”, do których nie sposób nalać „młodego wina”^[294]. Autorytet oparty na święceniach i związany z delegowaniem przez biskupa często przedstawiany bywał jako coś, co hamuje swobodny rozwój Kościoła, a szczególnie jako obciążenie dla wolności chrześcijanina.

Watchman Nee, wpływowy wśród niektórych pentekostalistów nauczyciel na temat właściwej organizacji społeczności eklezjalnej, uczył o potrzebie zerwania z wszelką zwierzchnością ponadlokalną: „Zbór lokalny jest najwyższą instancją. Nie ma nad sobą zwierzchników ani podwładnych pod sobą. Zbór miejscowy stanowi najwyższą władzę kościelną”^[295].

Iluzoryczność jego idei okaże się jednak natychmiast, kiedy od haseł przejdzie się do konkretów. Z jednej strony, według niego: „Bóg zabrania wszelkich podziałów na podstawie doktrynalnej”^[296], co prowadzi do wniosku, że chociaż „istnieją nawet dzieci Boże, które wierzą, że literalne przeprowadzenie chrztu nie jest konieczne, skoro jednak są to dzieci Boże, nie wolno nam na tej podstawie wykluczać ich z naszej społeczności”^[297]. Z drugiej strony zaś: „Bóg nie zezwala na podziały z powodu różnic wierzeń i spraw drugorzędnych, oprócz fundamentalnych spraw wiary”^[298]. Bliższe przyjrzenie się temu nauczaniu wskaże, że jest ono zupełnie niemożliwe do zastosowania: kto ma określać, co jest fundamentalną sprawą wiary, a co sprawą drugorzędną, skoro nawet ewidentny nakaz Chrystusa zanotowany w biblijnym tekście nie cieszy się u W. Nee takim „fundamentalnym” poważaniem? (por. „idźcie i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu” – Mt 28,19; „kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” – Mk 16,16). Chyba że sformułowanie „fundamentalne sprawy wiary” ma oznaczać takie poglądy na wiarę chrześcijańską, które zgadzają się z poglądami W. Nee.

Praktycznie odcięcie się od ponadlokalnych struktur kościelnych oznacza całkowite uniezależnienie się od kontroli teologicznej poprawności, prowadzące do zupełnej dowolności w tej dziedzinie oraz do absolutnej duchowej władzy lokalnego pastora. „Zbór lokalny jest zborem, którego nie można opuścić, w którym musi się pozostawać”^[299]. Nic więc dziwnego, że nie licząc najrozmaitszych zborów lokalnych i wolnych charyzmatycznych Kościołów, samych denominacji pentekostalnych w ścisłym tego słowa znaczeniu jest w USA około trzystu^[300].

Dlatego też często pierwszy etap wprowadzania w duchowość pentekostalną, czyli propagowanie uwolnienia się od struktur eklezjalnych, był wstępem do etapu drugiego, czyli wprowadzenia ścisłej kontroli duchowego życia i postępowania wiernych. W historii ostatnich dziesięcioleci nazywano to często „pasterzowaniem” ( shepherding), określanym jako „jeden z powodów, dla których ruch charyzmatyczny okrył się niesławą”^[301].

f. ewangelizacja: budowanie Kościoła czy prozelityzm?

„Pentekostalizm musi coś zrobić ze swoją tendencją do dzielenia się,
do podziałów na niezliczone denominacje:
ciągle się to dzieje i jest to prawdziwy skandal” ^[302].
(W. Hollenweger)

– ponaddenominacyjna ekumenia

Trzecia fala pentekostalizmu ma charakter, jak to widzieliśmy wcześniej, wyraźnie ponaddenominacyjny. Ponaddenominacyjność de facto – płynąca z realiów obecności Odnowy Charyzmatycznej w wielu wyznaniach chrześcijańskich, zdecydowanie ma jednak tendencje do przekształcania się w ponaddenominacyjność de iure – gdy głosi się zbędność wszelkich uprzednio istniejących struktur wyznaniowych czy tradycyjnych form duszpasterskich. Jest to obecnie bardzo częstym obliczem deklarowanego ekumenizmu. Słowa brzmiące: „wierzymy, że głównym aspektem dojrzewania [Kościoła] jest odnalezienie takiej jedności wśród chrześcijan, jaką Bóg chciał mieć od początku”, gdyż „jedność jest Bożym darem i łaską, trzeba ją budować i pielęgnować”^[303], mogą w praktyce prowadzić do dość nieoczekiwanych wniosków. Na przykład, że w przekonaniu osób wypowiadających słowa o jedności „Kościół przez prawie dwa tysiące lat często dostosowywał swoje drogi bardziej do dróg świata niż Ducha”, wskutek czego „został związany przez siły, które znacznie uniemożliwiły mu stanie się tym, do czego został stworzony”, a „złe, religijne duchy stały się substytutami Ducha Świętego, duchy kontrolowania zdominowały i zniszczyły kreatywność”. Dlatego upragniona jedność może mieć niewiele wspólnego z tradycyjnym ekumenizmem, a wiele z rewolucyjną wizją zastąpienia „starego Kościoła” przez zupełnie nowe, radykalnie duchowe i charyzmatyczne formy:

„Gdy pojawi się ten nowy Kościół, będzie tak różny od tego, który jest obecnie widoczny, że świat nawet nie dostrzeże żadnych związków między tymi dwoma. Gdy nowo powstały Kościół zacznie szybować, wszystkie stare formy zostaną napełnione wszelkim złem. Zepsucie starego będzie całkowite i nie będzie już możliwe pozostawanie sprawiedliwych w starym”^[304].

To oblicze pentekostalizmu w zakresie organizacji Kościoła i form duszpasterstwa doprowadziło jednego z krytyków całego ruchu, zwłaszcza skrajnej formy występującej w Stanach Zjednoczonych, do dość gwałtownej oceny:

„Gdyby pasterze naprawdę wiedzieli, jakie plany ci ludzie mają wobec Kościoła, odczuliby zarówno oburzenie, jak i zaniepokojenie. Owi prorocy postawili sobie za cel obalić obecny porządek Kościoła, zniszczyć wszelkie bariery wyznaniowe, zjednoczyć wszystkich chrześcijan pod swoimi sztandarami, gdzie oni sami mieliby być przywódcami owego «chwalebnego Kościoła»”^[305].

Powyższe słowa zostały sformułowane przez konserwatywnego protestanta, zresztą wyraźnie dystansującego się wobec katolicyzmu. Są jednak dobrą ilustracją pewnego szerszego procesu, mianowicie zakończenia rodzaju idylli ekumenicznej charakterystycznej dla drugiej fali pentekostalizmu, a więc dla okresu, który możemy nazwać właściwą odnową charyzmatyczną w tradycyjnych Kościołach. Ta ekumeniczna era dobiegła końca, najwyraźniej w Ameryce Południowej, ale także w Ameryce Północnej i w Europie. Stało się tak wskutek pojawienia się „niezależnych charyzmatycznych Kościołów, w których relacja do tradycyjnych Kościołów w ogóle straciła znaczenie”^[306].

Jednak nawet w bardziej umiarkowanej formie eklezjologia pentekostalna może prowadzić do kwestionowania obiektywnych kryteriów oceny Kościoła. Jest to jasne nawet dla teologów zielonoświątkowych. W azjatyckim czasopiśmie studiów pentekostalnych czytamy: „ruch pentekostalny prowadzi Kościoły nie tylko do odnowy, ale także do schizmy”. Ocena ta bazuje zarówno na najdawniejszej historii ruchu, kiedy to u początku XX wieku natychmiast nastąpił podział na Kościół Elim i Assemblies of God, jak i na historii najnowszej: Kościoły Johna Wimbera oddzieliły się w latach dziewięćdziesiątych od „błogosławieństwa z Toronto”, a i samo „błogosławieństwo” natychmiast uległo podziałowi^[307]. Generalnie rzecz ujmując, 14 procent członków Odnowy Charyzmatycznej na świecie (chodzi tu głównie o Odnowę w ramach tradycyjnych Kościołów protestanckich, jak luteranie czy prezbiterianie, ale po części także o Odnowę katolicką) odeszło od swoich macierzystych Kościołów, tworząc dziesiątki tysięcy luźnych wspólnot zwanych „niezależnymi Kościołami charyzmatycznymi”^[308].

Można uczyć się od Waltera Hollenwegera trzeźwego spojrzenia na tego typu tendencje. Pisząc o rozłamowych tendencjach w Odnowie Charyzmatycznej w Kościele katolickim lub w tradycyjnych wspólnotach protestanckich, zauważa:

„Charyzmatycy mogą zakładać swoje własne Kościoły charyzmatyczne, ale należałoby się wstydzić, że takie rozdrobnienie świadectwa chrześcijańskiego nazywa się «wzrostem Kościoła», podczas gdy w rzeczywistości następuje zniszczenie kwitnących wspólnot”^[309].

Jedną z przyczyn tego stanu rzeczy bywa brak odpowiednio głębokiej refleksji eklezjologicznej. Wspomniany już J. Rodman Williams, uczestnik dialogu rzymskokatolicko-pentekostalnego, przewodniczący międzynarodowej Charyzmatycznej Wspólnoty Prezbiteriańskiej i były przewodniczący Towarzystwa Studiów Pentekostalnych (co świadczy niezbicie o jego reprezentatywności i powadze teologicznej w ruchu pentekostalnym) stawia pytanie: „Jak można rozpoznać lub zidentyfikować Kościół?”. Odpowiedź, jakiej udziela, brzmi: „Patrząc na wspólnotę ludzi, których całe życie, całe uwielbienie i cała praca są podtrzymywane przez żyjącego Chrystusa”^[310]. Tak sformułowane kryteria teologiczne jako znaki rozpoznawcze Kościoła wydają się mało przydatne: gorliwość, zapał i świętość życia – to cechy, które z całą pewnością mogą łączyć się z najróżniejszymi poglądami religijnymi, także ewidentnie niechrześcijańskimi. A członkostwo w prawdziwym Kościele może się łączyć, jak się zdaje, z czasową utratą przeżywania łączności z żyjącym Chrystusem. Wiąże się z tym drugi problem: Czy pragnienie życia w prawdziwym Kościele miałoby polegać na przenoszeniu się do konkurencyjnej wspólnoty za każdym razem, gdy wspólnota macierzysta nie może już wykazać się tym, że „całe życie, całe uwielbienie i cała praca są podtrzymywane przez żyjącego Chrystusa”? Taki właśnie praktyczny wniosek wyciągany bywa zresztą przez wielu uczestników duchowości pentekostalnej.

Protestancki biskup Leslie Newbigin, nie należący zresztą do pentekostalnej wspólnoty kościelnej, stwierdza, że pentekostalna odpowiedź na pytanie: „Gdzie jest Kościół?” nie bywa udzielana ani w kategoriach oceny głoszonego tam orędzia („gdzie czyste słowo jest głoszone i właściwie rozumiane”), ani obecnej tam struktury („gdzie trwa sukcesja apostolska”), ale w kategoriach doświadczenia („gdzie Duch Święty daje się poznać w swojej mocy”)^[311]. Jeśli zdanie to trafnie oddaje główny filar pewnego nurtu eklezjologii pentekostalnej, to łatwo zauważyć, że starając się uniknąć przerostu troski o doktrynalną poprawność lub o zewnętrzne struktury, popada się w co najmniej tak samo trudne problemy z zupełnie przeciwnej strony: jak bowiem nieomylnie rozeznawać, co jest, a co nie jest działaniem mocy Ducha Świętego? Sam Newbigin unikał takiej jednostronności, postulując ekumeniczne współdziałanie trzech nurtów chrześcijaństwa: troszczącego się o sukcesję apostolską katolicyzmu, dbającego o biblijną ortodoksję protestantyzmu i nie zapominającego o żywym doświadczeniu mocy Ducha Bożego pentekostalizmu. Jednak realia duszpasterskie pokazują, że taki stabilny „trójnóg ekumeniczny” jest bardziej postulatem przyszłości niż przeżywanym wymiarem teraźniejszości. Dziś niekiedy „Odnowa Charyzmatyczna rozwija się w kierunku nowych wyznań pentekostalnych, jak gdybyśmy nie mieli już wystarczającej ilości pentekostalnych denominacji”^[312].

Budowanie tożsamości kościelnej na bazie doświadczenia, czyli prymat duchowości (w tym wypadku pentekostalnej) nad dogmatyczną doktryną eklezjologiczną, wydaje się też wynikać z dokumentów dialogu katolicko-pentekostalnego. Zestawiono tam katolicką wizję Kościoła budowaną na zasadzie „wiary w imię Pana Jezusa i prawidłowego chrztu” z wizją pentekostalną. Ta druga zakłada, że „fundamentem jedności jest wspólna wiara i doświadczenie Jezusa jako Pana i Zbawiciela przez Ducha Świętego”, z czego wynika, że katolicy o tyle mają udział w – choćby niedoskonałej – koinonii eklezjalnej, o ile wspólne jest doświadczenie wiary^[313]. Te różnice w rozumieniu Kościoła prowadzą do sytuacji konfrontacji międzywyznaniowej, w której „katolicy czują się urażeni, kiedy niektórzy wierni pentekostalni nie uważają ich nawet za chrześcijan, mówiąc lekceważąco o przywódcach kościelnych albo kierując katolików do nowo powstałych wspólnot pentekostalnych, podczas gdy wierni pentekostalni czują się urażeni, gdy katolicy w niektórych częściach świata widzą w nich «drapieżne wilki» i zaliczają ich sumarycznie do grona «sekt»”^[314].

– historiozofia upadku Rzymu

W bardziej radykalnych środowiskach ponaddenominacyjność może w praktyce oznaczać wrogość wobec tradycyjnych wyznań chrześcijańskich, oczywiście z najbardziej tradycyjnymi katolicyzmem i prawosławiem na czele. Króluje wtedy historiozoficzna doktryna „upadku Rzymu” i „wybranej reszty”, powstała jeszcze w czasach XVI-wiecznej reformacji, a kultywowana przez anabaptystów, pietystów i niektóre późniejsze wolne Kościoły. Doktryna ta wspomagana jest restytucjonizmem, w sensie dążenia do przywrócenia Kościołowi jego apostolskiego stanu. Od XIX wieku pojawiają się w charyzmatycznych nurtach chrześcijaństwa pragnienia odnowienia urzędów apostołów i proroków, co wobec odrzucenia katolickiej wizji sukcesji apostolskiej sprowadza się do roszczeń kolejnych namaszczonych „apostołów” do objęcia tego urzędu.

Pośród wyznawców pentekostalizmu szczególną niechęcią wobec katolicyzmu odznaczył się wpływowy głosiciel uważany przez wielu za proroka, William Branham. Jego pisma są do dziś drukowane i propagowane – i do dzisiaj formują uczniów w takich poglądach:

„Kościół rzymskokatolicki nazywa się matką Kościołów. On był pierwotnym Pierwszym Rzymskim Kościołem, który odpadł i pogrążył się w grzechu. Matka ta jest nierządnicą i ona zrodziła córki. Tymi córkami są protestanckie Kościoły. Ta kombinacja matki i córki jest anty-Słowem, anty-Duchem i w wyniku tego antychrystem. Tak, ANTYCHRYSTEM”^[315].

Negatywna wizja Branhama nie ogranicza się do krytyki teologicznych poglądów katolików, ale kieruje się pod adresem całokształtu zarówno duchowego, jak i doczesnego oddziaływania Kościoła katolickiego. Inni popularni nauczyciele bywają łagodniejsi w słowach, choć nie zawsze w istocie swoich poglądów na temat katolicyzmu.

„Kościół rzymski usiłował wyjaśnić [sprawy duchowe] za pomocą sakramentów – rzeczy dotykalnych. Ludzie utkwili wzrok w materialnej wodzie chrztu i przyznali jej moc ku odrodzeniu. Podobnie i materialne elementy Wieczerzy Pańskiej uważa się za cudownie przemienione na fizyczne ciało i krew Chrystusa, podając nam tym samym ową słynną doktrynę o przemienieniu”^[316].

g. walka duchowa: realność Złego czy powrót do animizmu?

Z całą pewnością wielką zasługą zwolenników duchowości pentekostalnej jest przypomnienie w naszych czasach realności istnienia i działania złego ducha. Jest jednak możliwe wyolbrzymienie zainteresowania tą problematyką i wydaje się, że w obrębie pentekostalizmu często dochodziło do takiego właśnie przejaskrawienia. „Dostrzeganie złego ducha wszędzie oznacza bardziej przesunięcie akcentów w stronę animizmu niż w stronę wiary właściwej Nowemu Testamentowi”^[317]. Ostre słowa D. McBaina odpowiadają, niestety, chorobliwej atmosferze otaczającej niekiedy demonologię uczestników pentekostalnego nurtu pobożności chrześcijańskiej. Wśród niektórych przedstawicieli tego nurtu animizm występuje nawet w postaci całkiem nieskrywanej: „Oprócz wrodzonych cech demona, które mogą być zwierzęce, demon może nabyć cech zwierzęcia, w którym poprzednio zamieszkiwał; na przykład demon zamieszkujący uprzednio kozła będzie miał wiedzę i doświadczenie potrzebne do tego, by przejawiać się jako kozioł”^[318].

Niezwykle popularny w wielu kręgach pentekostalnych autor – Frank Peretti (jego powieść This Present Darkness sprzedano w Stanach Zjednoczonych w ciągu 10 lat w dwóch milionach egzemplarzy), opisywał życie człowieka jako pełne nieustannych spektakularnych interwencji mocy duchowych, posługując się takimi wstrząsającymi opisami, jak na przykład: „demon rozluźnił ucisk i wystrzelił w górę jak przerażona mucha: wylądował kawałek dalej, dygocząc; ogromne żółte ślepia wyskakiwały niemal z orbit, a czarny jak smoła, zakrzywiony bułat tkwił w pogotowiu w drżącej dłoni”; albo: „setki demonów wystrzeliły w niebo gwałtownie, niby stado nietoperzy, po prostej trajektorii mknąc na północ”^[319]. Jakkolwiek przejmujące mogą być te opisy i skuteczne literackie narzędzia Franka Perettiego, to „miejscami książka pogrąża czytelnika w fatalistycznym odczuciu, że wszystko, co dzieje się w tym świecie, zależy po prostu od walk aniołów w niebie”^[320].

W zapale diagnozowania demonicznych związań i identyfikowania winnych temu stanowi rzeczy demonów zdarzało się w środowisku pentekostalnym wskazywanie na „demona przywiązania do anglikańskiego modlitewnika”, „demona nadmiernego przywiązania do czekolady” lub na ducha czającego się w pluszowych zabawkach, a „zwłaszcza w kształcie żaby”^[321]. Niektórzy posługujący w dziedzinie wypędzania złego ducha wyznawali wprost: „nigdy nie spotkaliśmy kogoś, kto nie potrzebowałby uwolnienia [od złych mocy]”^[322]. Demony mogły też występować jako tak zwane duchy terytorialne^[323], kontrolujące poszczególne kontynenty, kraje, miasta, dzielnice i budynki. Podsumowując: jest to „paranoiczne podejście do demonologii”^[324], koncentrujące całe duszpasterstwo na przekonaniu, że chrześcijanie z reguły po nawróceniu „mają demony”, które przebywały w nich przed nawróceniem. Poza tym mogą otrzymać dalsze demony przez trwanie w grzechu i poprzez inne „demoniczne punkty wejścia”. W opinii zwolenników tych poglądów nie jest to tylko teoretyczny punkt widzenia, ale praktyczna wiedza oparta na szerokim doświadczeniu uzdrawiania i uwalniania^[325].

Ewangelizacja bywa wtedy w dużej mierze sprowadzona do dążenia, aby „oczyszczać świat z wpływów diabła”, a osiągnąć to należy przez „zdobywanie terenu opanowanego przez demony”. Świat widziany jest wtedy jako teren zdobyty w całości przez szatana i chrześcijanin powinien krok po kroku wyrywać z panowania demonów kolejne partie terytorium. Następuje to przez spektakularne, jak się to nazywa, konfrontacje mocy^[326]. W praktyce konfrontacje te często są scenami wypędzania złych duchów i egzorcyzmowania, połączonymi z krzykami, konwulsjami, drgawkami i innymi niezwykłymi manifestacjami. Często praktyki takie są kierowane wobec bardziej tradycyjnych chrześcijan: im więcej uporządkowania i zhierarchizowania w danym wyznaniu chrześcijańskim, tym bardziej oczywista diagnoza o opanowaniu wszystkich przez „ducha religijności”: „duchy religijne trzymają Kościół w legalistycznej niewoli”, a „uwolnienie z ducha religijnego jest znaczącym i ważnym aspektem posługi uwolnienia”^[327]. Łatwo się domyślić, że na krytyków takiej chorobliwej demonologii czeka właściwa diagnoza: „Jednym z powodów, dlaczego posługujący w uwalnianiu napotykają na sprzeciw ze strony innych chrześcijan, jest to, że są tak wielkim zagrożeniem dla mocy ciemności: często duchy religijne kontrolują tych, którzy są rzekomo tak bardzo zatroskani”^[328]. Duchy kontroli, duchy hierarchii, duchy religijne, duchy doktryny, wspomniane duchy anglikańskiego modlitewnika lub katolickiego brewiarza – oto częsty przeciwnik tak pojętej walki duchowej.

Według wielu gorliwych zapaleńców tego nurtu pentekostalnej walki z demonami są trzy drogi wejścia demonów do ludzkiego życia: zdemonizowany jest prawie na pewno każdy, kto popełnił poważniejszy grzech; nawet jeśli nie zgrzeszył, ale przeżył jakiś większy wypadek, zdemonizowanie jest też prawie pewne; a jeśli nie doświadczył ani jednego, ani drugiego, to argumentem za opanowaniem przez moce ciemności jest tak zwana linia pokoleniowa. Ta ostatnia furtka dla demonów oznacza, że wskutek grzechów ojców demony mogą rezydować w ich dzieciach i wnukach (zwolennicy tych dziwnych teorii dla biblijnego podbudowania swojej nauki powołują się, nie wiadomo bliżej dlaczego, na takie cytaty ze Starego Testamentu, jak Wj 20,5, Kpł 26,40 czy Lm 5,7)^[329]. Z tego właśnie powodu w praktycznych poradnikach na tematy uwolnienia ze złych mocy można spotkać pytania typu: „Czy któryś z twoich dziadków popełnił cudzołóstwo?”^[330].

Jeśli zapoznać się z rozpowszechnianymi przy tej okazji tekstami broszur i poradników, to odniesie się nieodparte wrażenie, że zdemonizowany jest praktycznie każdy, gdyż przecież „jeśli mówimy, że nie ma w nas grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1,8). Jeśli grzeszne spojrzenia lub niewłaściwe myśli dają demonom prawo do zamieszkania we wnętrzu człowieka, to kolejnym demonizacjom i wypędzeniom demonów powinno nie być końca. Jeśli ktoś w to uwierzy, to zaczyna dostrzegać w świecie dwie tylko kategorie ludzi. Pierwsza kategoria to zdemonizowani (praktycznie wszyscy), druga zaś to ci, którzy zostali uwolnieni od demonów w wyniku „konfrontacji mocy”.

Jako wniosek z przyjrzenia się popularnej demonologii pentekostalnej można sformułować tezę, że wdzięczności z powodu przypomnienia w naszych czasach realności istnienia i działania złego ducha nie można mieszać z łatwowiernością, zabobonem i powrotem do przedchrześcijańskiego animizmu.

3. Historyczne precedensy

Fascynacja przedziwnymi manifestacjami „Bożej mocy” i uważanie ich za bezsporne dowody namaszczenia przez Ducha Świętego towarzyszy nowożytnym ruchom przebudzeniowym od wieków. Dobrze więc spojrzeć na tę problematykę w świetle historycznych precedensów, a więc przykładów, które zilustrowałyby problem wiarygodności zjawisk powiązanych z darami duchowymi traktowanymi jako środki niezawodnego rozpoznawania woli Bożej w danym przebudzeniu. Nie po raz pierwszy bowiem zdarza się, że ludzie czerpiący inspirację z Pisma Świętego doświadczają niezwykłych fenomenów, nie pierwszy raz zjawiska takie mają początek w Ameryce i – również nie po raz pierwszy – prawdziwie chrześcijański charakter owych manifestacji budzi poważne wątpliwości. Wybrane tytułem przykładu losy najpierw angielskiej, a potem amerykańskiej wspólnoty Shakers są przejmującym świadectwem, jak nadmierne zaufanie do zewnętrznych manifestacji branych za przejawy działania Ducha Świętego może doprowadzić do teologicznej katastrofy i ostatecznej destrukcji wspólnoty. Z kolei bardziej współczesny casus Williama Branhama może posłużyć jako ilustracja, jak łatwo można odejść od najzupełniej podstawowych zasad chrześcijańskiej wiary, które przez dwadzieścia wieków uważane były za absolutnie niezbywalny składnik definicji chrześcijaństwa, na rzecz fascynacji cudowną, charyzmatyczną mocą.

a. The Shakers

– związki z tradycją pentekostalną

Shakers to ruch religijny wywodzący się z silnie przeżyciowych form protestantyzmu brytyjskiego XVIII wieku, przeniesiony pod koniec owego stulecia na kontynent amerykański. Jednym z istotnych elementów duchowości społeczności Shakers było pojęcie darów duchowych. Ostatecznym darem był oczywiście Bóg-w-Chrystusie dający samego siebie, tak aby wierzący mogli zostać namaszczeni Bożą naturą i w ten sposób otrzymać życie Chrystusowe^[331]. Osobowy dar Boży był możliwy pod warunkiem autentycznej metanoi człowieka, obejmującej prawdziwe nowe narodzenie: śmierć starego „ja” i powstanie do jedności z Chrystusem^[332]. Na określenie odnowionej więzi z Bogiem używano terminu „chrzest w Duchu Świętym”^[333] lub nawet „chrzest i ogień z nieba”^[334], mówiono też o przebudzeniu ( revival) duchowości^[335]. Jakże znajomo dla kogoś osłuchanego z tradycją pentekostalną brzmią sformułowania takie, jak na przykład stwierdzenie: „dary Bożego Ducha uznałem za owoce mojego chrztu w duchu tego przedziwnego przebudzenia, które zdarzyło się w New Lebanon i w sąsiednich miastach”^[336]. Żywo przypomina to terminologię współczesnego pentekostalizmu; podobieństw tych jest, jak zobaczymy, znacznie więcej. Jedno z nich dotyczy nawet nazwy: członek społeczności Shakers, O.C. Hampton, potrafił wyrazić się: „nasza wspólnota pentekostalna” ( our Pentecostal community)^[337], a także pisać o „pentekostalnych darach” ( Pentecostal gifts) takich, jak natchnienia, prowadzenie przez świat duchowy, proroctwa, modlitwa w językach lub uzdrawianie z chorób^[338]. Brat Samuel Johnson przez wiele lat był dręczony gorączką, po czym został natychmiast uzdrowiony i uzdolniony do udania się w podróż na spotkanie Matki Anny Lee, jednej z postaci centralnych dla ruchu Shakers. Wtedy jego dusza otrzymała „namaszczenie od Świętego Bożego”, czyli „chrzest w Duchu Świętym”, a także wiele „darów niebiańskich i wiele działań Bożej mocy”^[339].

Zdarzało się, nawiasem mówiąc, rozumienie choroby podobne to tego, jakie znamy ze współczesnego Ruchu Słowa Wiary: „Świat duchowy jest światem przyczyn i skutków. Umysł jest główną przyczyną wszelkiego bytu materialnego. Nasz byt fizyczny jest podporządkowany całkowicie duchowi, jaki go ożywia, i dlatego przyczyna chorób jest duchowa”^[340]. Inne podobieństwo terminologiczne możemy odkryć na przykład w następującej relacji z 1837 roku: „Przybyli posługujący z domu Mt. Lebanon i przepowiadali o «niezwykłym wylaniu Ducha», polegającym na wzroście światłości, życia i mocy duchowej”^[341].

Jeden dar osobowego spotkania z Chrystusem objawiał się przez wiele różnych darów-charyzmatów. Shakers mieli szeroko rozbudowane nauczanie o darach duchowych, oparte w dużej mierze na praktyce ich codziennego doświadczania. Wspólnotowy wymiar darów obejmował na pierwszym miejscu dar uwielbienia ( worship), który prowadził wszystkich uczestników do poczucia jedności^[342]. Wśród darów duchowych przejawiały się dary entuzjastyczne takie, jak wirowanie, drżenie i trzęsienie się, tańce, dźwięki w nieznanych językach i ekstatyczne, natchnione przesłania. Obok nich przeżywano dar „odczuwanej ciszy”, czyli Bożej obecności, jako „doświadczenie całkowitego Chrystusa”. Obok darów wyróżniano też Boże zarządzenia ( orders), jak na przykład zarządzenie, by opuścić wąskie ramy „życia jako stworzenie” i wejść w „egzystencję Bożą”^[343]. Używano gestu rąk oznaczającego zarówno przekazywanie, jak i przyjmowanie darów duchowych^[344].

Zdawano sobie sprawę z możliwości fałszywych natchnień, ale w praktyce uważano, że dar rozeznania znakomicie ułatwi ich rozpoznanie i w praktyce zabezpieczy przed nimi. Mówiono, że: „w [naszej] wspólnocie przeważa wyższa klasa natchnień, a fałszywe duchy można z łatwością rozeznać i odrzucić”^[345]. Troszczono się też o to, by nie przesadzić ze zbytnim zaufaniem do subiektywnych odczuć duchowych, skoro deklarowanym celem była równowaga między „arktycznymi górami lodowymi intelektualnego bieguna północnego a Saharą równikową emocjonalnego entuzjazmu”^[346].

Podobnie jak we współczesnych formach pentekostalizmu, często zauważano, że Kościół oddany prawidłowemu uwielbianiu Boga musi być Kościołem żywym, co miało znaczyć zerwanie z rutyną form i ceremonii, które „nie mają mocy ożywczej” dla przemiany zgromadzenia we wspólnotę czcicieli w Duchu i w prawdzie^[347]. Jeśliby komuś brakowało „przejścia przez wielkie przebudzenie i przemianę mocy duchowej”, to brak stosownego doświadczenia stanowiłby przeszkodę w wypełnieniu zadania ewangelizacji świata^[348].

– zjawiska charyzmatyczne

Historia chrześcijańskiej społeczności Shakers od samych początków, jeszcze w Anglii, była związana z dwoma kardynalnymi punktami: z przekonaniem o rychłym powrocie Chrystusa i z doświadczaniem darów duchowych. Obecność darów według zapatrywań wiernych potwierdzała rychłą paruzję, a były to takie obdarowania duchowe, jak modlitwy w językach, śpiewy w językach, proroctwa, spontaniczne tańce radości, nieoczekiwane a niekontrolowane ruchy ciała, drżenie, popadanie w ekstazę i odczucie niesamowitej mocy Ducha działającej pośród wiernych. Wykształciła się w ten sposób fundamentalna teologiczna zasada obowiązująca przez całą historię Shakers, a mianowicie: traktowanie doświadczenia duchowego jako dynamicznej normy autentyczności wiary. Było to wyraźnym przeciwstawieniem się tradycyjnemu porządkowi kościelnemu, gdzie doświadczenie było zawsze oceniane i normowane uprzednio przyjętymi zasadami religijnymi. Takie stawianie sprawy przyciągało do tej wspólnoty wielu chrześcijan poszukujących odnowienia wiary, zwłaszcza anglikanów, ale też baptystów i metodystów. „ Shakers wierzą, dlatego że doświadczają”^[349]. Zasada ta była sformułowana na bardzo podobnej bazie jak poglądy dwudziestowiecznych entuzjastów separujących się od „martwych Kościołów”: „gdzie nie ma mocy Ducha Bożego i nie ma przekazywania mocy”, tam „Chrystus nie może być obecny”^[350].

Sposób modlitwy i uwielbienia był uważany w społeczności Shakers za spełnienie zapowiedzi Jezusa o tym, że prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i w prawdzie (por. J 4,22-23), za kult oddawany nie według pomysłów ludzkich, ale całkowicie zależny od Boga^[351]. Istotną rolę w kulcie przypisywano tak zwanym praktykom ( exercise – terminem tym posługiwali się powszechnie od XVIII wieku uczestnicy przebudzeń protestanckich w Ameryce na oznaczenie modlitwy w językach, jęków, świętego śmiechu, drgawek, tarzania się po ziemi itp.). Harmonia tych praktyk unaoczniała uczestnikom istotę jedności ludu Bożego i fakt ochrzczenia w jednym Duchu Świętym^[352], przy czym uważano za rzecz normalną, że „przebudzenie duchowości często spowoduje zewnętrzne zachowania”^[353]. Kiedy w jednej ze wspólnot Shakers zdarzyło się głoszenie Dobrej Nowiny o „niezwykłym wylaniu Ducha, polegającym na wzroście światłości, życia i mocy duchowej”, to naturalnym i oczekiwanym skutkiem tego przepowiadania były „wirowania, wstrząsy ciała i śpiewy”, ocenione jako „osobiste poruszenia w Duchu”. Pojawiły się też wizje, do tego „personifikowane” ( personated): oznaczało to, że prorokująca osoba wypowiadała się w imieniu ducha, który w niej działał^[354]. Liczono na przejawy mocy ( power) i prorokowano o jej rychłym wylaniu w pełni: „Brat Giles przybył z posługą mocy przyszłego wieku. Głosił: «Zadziwicie się przejawami mocy Pana! Ze świata Ducha Świętego promieniuje już światło, które dowiedzie spełnienia proroctw przekazanych wspólnotom Shakers»”^[355].

Im silniejsze były takie oddziaływania na ciało, tym pewniej uważano je za niezbity dowód otrzymania chrztu w Duchu Świętym. Nieco dłuższy fragment wspomnień weteranki ruchu Shakers zilustruje to znakomicie:

„Gdy byłam młoda, widywałam często braci i siostry pod kontrolą wpływu duchowego i nie mogłam pojąć przez długi czas, w jaki sposób Duch może poruszać ciałem niezależnie od woli człowieka. Oddałam to w modlitwie. Pewnego razu, gdy byłam sama i głęboko rozmyślałam nad tym, odczułam przejawy Ducha Bożego w moim ciele i wtedy poznałam, czym to jest. Tyle mi wystarczyło. Otrzymałam chrzest duchowy i już nigdy więcej nie przysporzyło mi to zmartwień”^[356].

W relacji z 1785 roku donoszono o modlitwie obejmującej między innymi śpiew w językach, który kończył się gwałtownym oddychaniem. Modlitwie tej towarzyszyły niezwykłe ruchy całego ciała, które szokowały każdego, kto po raz pierwszy się z tym zetknął. W tej samej relacji czytamy o poważnym kaznodziei, który dzielił się swoim przekonaniem o rychłym powrocie Chrystusa i dowodził, że doświadczane manifestacje na modlitwie są dziełem Bożym. Przypominał też, że jakkolwiek wielu gardzi tą formą wiary, to przecież podobnie ludzie wyśmiewali się z Noego, proroków, a nawet z Jezusa. Obficie cytował przy tym Pismo Święte, na przykład twierdząc, że tekst św. Pawła: „zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem” (Flp 2,12) odnosi się do modlitewnej praktyki wstrząsów ciała (przypomnijmy, że nazwa Shakers pochodzi od angielskiego to shake – drżeć, trząść się). Z kolei wezwanie „nawróćcie się” oznaczać miało – według tego samego nauczyciela – zachętę do obracania się w kółko na pięcie. Skutkiem owego kazania były grupowe wzdychania i konwulsje, a kiedy wspomniano o Dawidzie tańczącym przed Arką, rozpoczęto bezładne „gwałtowne tańce” ( violent dancing), przy czym niektórzy wirowali z niewiarygodną prędkością (przez 18 minut, jak odnotował skrupulatny obserwator). Pląsy, śpiewy, klaskanie trwały długo, aż w pewnym momencie doszło do gestu „przekazania daru” i jedna z uczestniczek zgromadzenia „popadła w największe wstrząsy przewyższające wszelkie możliwe napady konwulsji”. Mężczyzna, który „udzielił daru”, polecił zwrócić uwagę na to zjawisko i „podziwiać potężne dzieła Boga pośród Jego ludu”^[357]. Inny autor zauważył takie „działania charyzmatyczne” ( charismatic acts), jak spontaniczne i bezładne krzyki, śpiewy, nauczania i tańce, a także rodzaj śpiewu, który określił jako „pieśń uroczysta” ( solemn song): śpiew ten to nic innego jak znany w wieku XX śpiew w językach^[358].

Takie niezwykłe „działania w Duchu” zdarzały się regularnie także później, kiedy to na przykład w roku 1825 pojawiły się znowu „dary skłonów i wirowania”, a u niektórych nawet tarzanie się po podłodze: to ostatnie było praktykowane w większości przez ludzi młodych^[359]. W czasie spotkań nazwanych „profetycznym dziełem Eliaszowym” modlono się śpiewami, tańcami, w językach, poprzez napomnienia duchowe oraz lamentacje. Niekiedy „cały dom wydawał się oddany pomieszaniu języków”, kiedy „bracia i siostry, gromadząc się w małych kręgach i złączywszy ręce, modlili się wśród skłonów, konwulsji i [daru] języków”^[360]. Zachowania takie łączono z rodzącym się „przebudzeniem” ( revival): „wybuchu gorliwości cechowały zwłaszcza tych, co zaangażowali się w przebudzenie ( revivalists)”, a polegały one między innymi na „krzyczeniu i potężnych manifestacjach w ciele ( bodily operations)”^[361].

Przywódczyni ruchu Shakers, Matka Anna, zachęcała do starania się o dary języków, wizji, o dar wirowania ciała w modlitwie, a wszystko to w celu upiększenia uwielbienia Boga. Ludzi obdarzonych takimi darami, jak taniec czy wirowanie, uważano za pozostających „pod działaniem fizycznym” ( under physical operations), a tych, którzy „pod działaniem fizycznym” nie byli, zachęcano do tego, aby przynajmniej podnieśli jedną rękę w modlitwie i co pewien czas machali nią^[362]. Mówiono też o rozwijaniu darów duchowych: otrzymywano najpierw „dary widzenia i słyszenia” (zapewne proroczego), a także natchnione przekazy, pouczenia, często wygłaszane w imieniu osób ujrzanych uprzednio w wizjach: „wielką różnorodność prezentów otrzymywano z duchowej krainy”^[363]. Można było je przekazywać braciom i siostrom: „dary te możecie dawać, kiedy i komu uznacie za stosowne”^[364]. Co ciekawe, uważano je też za rodzaj wstępnego przygotowania duchowego do bardziej poważnych zasad wiary: „mają one naturę podobną do przedszkola we współczesnych zasadach edukacyjnych”^[365] (przywodzi to na myśl analogiczne skojarzenia uczestników „przebudzenia w Toronto”: „Bóg bawi się z tymi dziećmi”).

Oczekiwania niezwykłości nie ograniczały się do ekstatycznej modlitwy i delirycznych stanów duchowych. Rozciągały się też na przekonanie, że wszelkie cuda opisane w Ewangeliach mogą być udziałem współczesnych wierzących: niekiedy sporej liczbie ludzi podawano niewielkie ilości żywności, wierząc, że tak jak Chrystus nakarmił liczne rzesze, tak uczyni i teraz^[366] (podobne „uczty ewangeliczne” odbywały się zresztą już w XVI wieku wśród anabaptystów).

Wielkim poważaniem cieszył się dar tańca duchowego, wspomniany – jak zauważali Shakers – wiele razy w Biblii i nigdy w Piśmie Świętym nie krytykowany. Dar tańca uznano w roku 1880 za dar czasowy ( gift for-a-season), a nie za dar stały ( gift forever), co zresztą było częścią wizji profetycznej zmarłego w 1797 r. Ojca Józefa dotyczącej siedmiu cykli takich zmian^[367] (warto zauważyć, że siedem cykli, choć dotyczących innych aspektów życia Kościoła, opisał „profetycznie” także W. Branham w książce Wykład siedmiu wieków Kościoła).

Ważna dla Shakers była idea natchnień duchowych: ich Kościół powstał wskutek objawienia Bożego, a późniejsi liderzy byli uznawani za natchnionych duchem^[368]. Powstawały pieśni inspirowane Duchem Bożym, a nawet dłuższe teksty i całe książki natchnione przez rozmaite byty duchowe. Część z tych tekstów była przekazywana „w językach, których nie można było [w normalny sposób] zrozumieć”^[369]. Dary te były uważane za tak potrzebne, że wołano: „potrzebujemy przebudzenia […], potrzebujemy szkół proroków!”^[370].

Podobne do dwudziestowiecznych Marszy dla Jezusa były marsze procesyjne (używano zresztą nazwy „praktyki marszowe” – marching exercise) na otwartych przestrzeniach, połączone z bardzo podobnym do współczesnego zamysłem modlitewnym. Tak jak współczesne Marsze miały się przyczynić do zdobywania dla Boga terenu i wyzwalania go z władztwa złych duchów, podobnie we wspólnocie Shakers „duchowe zamiatanie polegało na rytualnej procesji przez wszystkie budynki dla oczyszczenia ich z wszelkiego nieporządku, podczas gdy śpiewano «pieśni zamiatające»”^[371]. Idea walki duchowej pojawiała się także w innych formach. Brat starszy H.C. Blinn odnotował w roku 1844 zwyczaj noszenia opasek z załączoną kartką z napisem: „Bóg Niebios wydał wojnę Bestii i z pomocą świętych Bożych na ziemi Bestia zostanie powalona”^[372].

– dewiacje doktrynalne

Wszystkie te „manifestacje duchowe”, „praktyki cielesne”, ekstatyczne modlitwy w językach i śpiewy w językach, „zamiatające pieśni”, cuda powtarzające sceny z Ewangelii i wiele, wiele innych – łączyły się z najbardziej jaskrawymi odstępstwami od tradycyjnej wiary chrześcijańskiej, jakie tylko były możliwe. Wynikały one ze swoistej zasady ponaddenominacyjnej: „wszystkie formy przemijają, i nikt nie może trzymać się ich bezkrytycznie, jeśli chce być prawdziwie wierny [Bogu]”^[373], dlatego członkowie wspólnoty uważali się po prostu za prawowitych spadkobierców „wszelkiej prawdziwej religii [chrześcijańskiej], jaka kiedykolwiek istniała w Kościele Boga”^[374]. W ten sposób miała powstać wspólnota jednego wielkiego Kościoła, opartego nie na strukturach i hierarchii, ale na zasadach braterstwa wiary i życia, a konkretnie nie sprecyzowanego bliżej „prawdziwego chrześcijaństwa”^[375], które powinno być „bezwyznaniowe” ( unsectarian)^[376], jako że „wyznaniowe mury zagradzają drogę do jedności, pokoju i braterstwa i oddzielają jednych religijnych wyznawców i czcicieli od drugich”. Na szczęście – zauważył jeden z wyznawców – mury te „znikają, w miarę jak światło Bożej prawdy i moc miłości Chrystusa roztacza się nad ludzką duszą”^[377], a „wielkoduszni przywódcy wiary często oddają Bogu cześć w jednym i tym samym przybytku, choć wykształceni według innej teologii”^[378]. Krytyka istniejących wyznaniowych form chrześcijaństwa brzmi jak dosłowny niemal cytat ze spotykanych dzisiaj głosów wzywających do ponaddenominacyjnej społeczności wierzących:

„Kościoły usiłują czerpać siły ze starej i zużytej teologii i dlatego głodzą ludzi z powodu braku żywego natchnienia i współczesnego objawienia światła i prawdy. Dlaczego nie miałyby przeminąć i ustąpić miejsca czemuś lepszemu? Poza odnowieniem natchnień Ducha Świętego i nieustannego objawiania Bożej prawdy – i ścisłego im posłuszeństwa – nic innego nie podtrzyma Kościoła przy życiu i nie wzmocni jego wzrostu i chwały”^[379].

Tak rozumiana bezwyznaniowość jest treściowo bliska, jak się wydaje, pojęciu chrześcijaństwa ponaddenominacyjnego.

„Niech będzie tylko jeden Kościół chrześcijański, który wchłonie wszystkie poprzednie babilońskie wyznania – Kościół, który będzie prawdziwie powszechnie uznanym Kościołem chrześcijańskim […], a nie prowadzony przez wymyślne matactwa księży”^[380].

Idea chrześcijaństwa wspartego zewnętrznymi strukturami i sformalizowanymi wyznaniami wiary wydawała się członkom grup Shakers odrażająca, stąd teologie innych nurtów chrystianizmu jawiły się jako „obmierzły Babilon”^[381], który zasługiwał na jedno: „tak zwane chrześcijańskie teologie należy spalić i zastąpić je prostym i nienagannym życiem Chrystusa jako przewodnikiem, przynosząc wyzwolenie z klerykalnej ułudy, wywodów z ambony i wszelakich wydatków na wydziały i akademie dla celów teologicznych”^[382]. Skutkiem tego wyznawcy byli przekonani, że obecna forma chrześcijaństwa przeminie i nie zostanie z niej kamień na kamieniu.

Pożytki, które mogłyby płynąć z istnienia porządku kościelnego i z przemyślanych wyznań wiary, stawały się jednak widoczne, gdy wspólnota Shakers zaczynała mówić konkretniej o tym, co znaczyła według nich owa prosta i jasna nauka Ewangelii. Shakers twierdzili na przykład, że „nic w Piśmie Świętym nie wskazuje na to, aby Apostołowie sprawowali jakikolwiek sakrament zewnętrzny jako Wieczerzę Pańską w jakiś inny sposób niż po prostu codzienny zwyczaj wspólnego jedzenia i picia”. Najlepszy dowód, że tak być musiało, stanowiło następujące rozumowanie: skoro „symbole” Ciała i Krwi Zbawiciela oznaczają śmierć Jezusa, to muszą być znakami Chrystusa nieobecnego, a kiedy jest On prawdziwie obecny, jak w modlitwie społeczności Shakers, wtedy prawdziwym sakramentem jest „duchowa jedność świętych”^[383]. Można było też spotkać w kręgach Shakers następującą opinię o małżeństwie: „małżeństwo nie jest instytucją chrześcijańską”^[384].

Teologiczne odstępstwo od chrześcijańskiej normy sięgało o wiele dalej, do samego pojęcia Boga. Bóg Stworzyciel nazywany był „Wiecznym Ojcem”, a Duch Święty „Wieczną Matką”, Jezus nazywany był Chrystusem tylko w tym samym sensie, w jakim prorokini Anna Lee nazywana była Matką. Shakers uznawali więc Boga jako rodzaj „Dwójcy”, dlatego też – paralelnie – „człowiek zwany Jezusem i kobieta zwana Anną są prawdziwie dwoma widzialnymi filarami Kościoła Chrystusa – dwoje namaszczonych – dwoje pierwszych dziedziców obietnicy, pierwszy Ojciec i pierwsza Matka wszystkich dzieci odrodzenia”^[385].

Shakers znajdowali w Piśmie Świętym silne wsparcie dla profetycznego znaczenia swojej wspólnoty. Kiedy czytano w proroctwie Aggeusza (według tłumaczenia angielskiego): „oto wstrząsnę ( I will shake) niebiosami”; oraz „oto wstrząsnę ( I will shake) narodami”, dostrzegano w tym zapowiedź napełnienia domu wspólnoty Shakers wszelką chwałą^[386].

W późniejszym czasie, radykalizując zasadę opierania się na wewnętrznym świadectwie i minimalizując potrzebę jakiejkolwiek zewnętrznej normy kościelnej, wyznawcy doszli stopniowo do wniosku, że „z punktu widzenia Bóstwa (którą to perspektywę, jak można się domyślić, osiągnęli) wszystko jest duchem na tym świecie”, i dlatego tacy mistrzowie, jak Konfucjusz, Budda, Zoroaster i Jezus powinni stawać się duchowymi wzorami^[387]. Jeszcze bardziej zadziwiające zestawienie wielkich bohaterów duchowego świata znaleźć można w tekście z końca XIX wieku. Otóż obok siebie, jako przykłady „oświeconego zrozumienia”, znaleźli się Jezus, Anna, Budda i Platon. Dla niewtajemniczonych trzeba dodać wyjaśnienie dotyczące drugiej z tych osób: otóż chodzi o Ann Lee (1736-1784), która w roku 1758 przyłączyła się do grupy Shaking Quakers (używana wtedy nazwa łączyła w sobie odniesienie do dwóch modlitewnych praktyk: to shake – trząść się; i to quake – drżeć), a w roku 1770 przeżyła „ogarnięcie obecnością Chrystusa”, by później hojnie udzielać tego przeżycia innym^[388]. To dość szczególne łączenie Jezusa z Anną Lee płynęło z przekonania, że Chrystus zaczął swoje drugie objawienie na ziemi w Duchu Świętym właśnie od nawiedzenia Matki Anny^[389].

Zasada zakorzenienia duchowości w bezpośrednim doświadczeniu duchowym, indywidualnym i wspólnotowym^[390], chociaż brzmiała zachęcająco, to jednak doprowadzona do skrajności – przyniosła radykalne zerwanie z teologiczną ortodoksją, aż do przekroczenia wszelkich znanych w historii chrześcijaństwa norm. Pomimo to u progu XX wieku, w roku 1894 kurczącej się już wspólnocie Shakers coraz wyraźniej jawiła się profetyczna rola ich doświadczenia w nadchodzącej przyszłości: „zostawimy te błogosławieństwa innemu pokoleniu, które – jeśli Bóg zechce – będzie bardziej godne”^[391], gdyż „następne poruszenia i przebudzenia ducha […] poprowadzą do utworzenia nowych stowarzyszeń o tych samych podstawowych zasadach”^[392].

b. William Branham

– zakorzenienie w pentekostalnej tradycji

Dwudziestowieczny głosiciel pełnej Ewangelii mocy Bożej, William Branham (1909-1965), zasłynął jako osoba obdarzona charyzmatycznymi darami poznania i uzdrawiania. Wskutek gorliwej modlitwy o chrzest w Duchu Świętym otrzymał ten dar, jak sam potwierdza, a wtedy Bóg „zlecił mu wygłaszać kazania i modlić się za chorych, których [Bóg] chciał z każdej choroby uzdrawiać”^[393]. Ów dar uzdrawiania chorych otrzymał w 1946 roku, przeżywał też obdarowania na bardzo wiele innych sposobów: dar spostrzegawczości Ducha, widzenia aniołów (podczas pierwszych odwiedzin anioła tenże rozmawiał z bratem Branhamem przez pół godziny), jak też dar rozeznawania duchów („fałszywego ducha bardzo szybko można rozszyfrować, jeśli ktoś jest duchowo dobrze usposobiony”^[394]). Ten ostatni dar służył do uspokajania wszystkich wątpliwości, jakie mogły pojawiać się w związku z nauczaniem Branhama: nie mógł przecież zostać zwiedziony ktoś, kto ma dar rozeznania. Praktyczne owoce tego wszystkiego były zdumiewające: „głusi i niemi, ślepi, chorzy na najrozmaitsze choroby byli uzdrawiani i zostało spisanych tysiące świadectw”^[395].

Jego zwolennicy widzą w posłudze brata Branhama moment przełomowy dla całego doświadczenia pentekostalnego XX wieku. „Działanie Ducha, które rozpoczęło się w maju 1946 roku, objęło później także wielkie Kościoły ludowe i wszystkie inne chrześcijańskie wyznania”, dlatego właśnie „od tego czasu odbywają się powszechne, ponadwyznaniowe ewangelizacje […] i uroczystości charyzmatyczne”. Wszystko to jest znakiem, że mamy do czynienia z „końcowymi wydarzeniami historii zbawienia”^[396]. Jakkolwiek już w czasie reformacji nastąpiło wielkie przebudzenie, to jednak „dopiero po drugiej wojnie światowej ruch zielonoświątkowy stał się najszybciej rosnącą społecznością wiary”^[397], a zbawczą kulminacją tych czasów była niezwykła interwencja Boga w dzieje świata w postaci objawienia się Williama Branhama. „Bóg uczynił coś wykraczającego poza granice zwyczajności […]. Bóg przyszedł znowu do ludzkiego ciała i powiedział: «Muszę im to pokazać jeszcze raz» […]. Zstąpił i posłał więcej niż proroka […]. Jak Jan Chrzciciel został wysłany jako poprzednik pierwszego przyjścia [Jezusa], tak William Branham został wysłany jako poprzednik Jego drugiego przyjścia”^[398].

Szczególną cechą posługi W. Branhama, która od jego czasów rozprzestrzeniła się w zgromadzeniach pentekostalnych (szczególnie spopularyzowana została w stylu nabożeństw J. Wimbera), było publiczne diagnozowanie chorób w czasie masowych spotkań z modlitwą o uzdrowienie^[399]. W wydaniu Branhama był to „dar w lewej ręce” (odczuwał specjalne wibracje), za pomocą którego mógł rozpoznawać lub odkryć choroby, na które cierpieli ludzie. Był to „nadnaturalny znak dla zbudowania całego zgromadzenia”. Rozpropagowane później w ruchu pentekostalnym modlitwy o wydłużenie ręki lub nogi też mają swoje precedensy w posłudze Branhama^[400]. Stał się on centralną postacią, na której wzorował się cały szereg pentekostalnych ewangelistów uzdrowieniowych^[401]. Następnym nadnaturalnym „wyposażeniem mocą” dla skutecznego pełnienia Bożego posłannictwa był „dar odczytywania myśli i rozpoznawania zdarzeń z wcześniejszego życia danej osoby”. Oba dary, „dar w lewej ręce” i „dar odczytywania myśli”, oceniane były przez zwolenników Branhama jako „doskonałe”: „chyba żadna istota ludzka do tej pory tak tego nie wypełniała”. Jego posługa opierała się na tym, że nieustannie odczuwał obecność Ducha Świętego i Jego oddziaływanie. Wydawało się, że sam cudotwórca „pod namaszczeniem”, które uruchamiało duchowe dary, „przenika przez zasłonę swego ciała do świata duchowego”^[402].

Nie mogło zabraknąć elementu ponaddenominacyjnego i eschatologicznego. Jak to zwykle przy takich okazjach bywa, wysłannik nieba zapowiedział Branhamowi, po pierwsze, że owoc jego posługi poruszy wszystkie narody i doprowadzi lud Boży do jedności ducha, tak że będzie „jednym sercem i jedną duszą”, a po drugie, że Jezus niedługo już przyjdzie^[403]. Chociaż W. Branham początkowo został ordynowanym kaznodzieją baptystów, to później nie należał do żadnej denominacji, a to dlatego, aby w żaden sposób nie ograniczyć swojego wpływu na „wszystkie dzieci Jezusa”^[404]. Przyciągał ludzi z rozmaitych wyznań, a „ludzie z wielu Kościołów podczas tych zgromadzeń łączyli się w jedno”^[405]. Chętnie uczestniczył w spotkaniach organizowanych przez pastorów rozmaitych wyznań protestanckich, jako że chrześcijanie „powinni zapomnieć o różnicach, a raczej jednoczyć się, być jednego serca i jednej myśli, by w ten sposób przygotować się na bliskie przyjście Chrystusa”^[406], i chociaż chodzą do różnych kościołów, to „równocześnie powinni mieć społeczność między sobą”^[407].

Z drugiej jednak strony Branham przedziwnie zmieniał front, gdy chodziło o publiczne porównanie jego własnej posługi ze „starymi Kościołami”. Wtedy okazywało się, że tam gdzie pobożność jest bardziej tradycyjna, tam panuje „duch Kaina”, czyli „duch religijności”. I chociaż katolicy i protestanci mogą mieć różne wyobrażenia na temat fundamentu Kościoła, to jednak chrześcijaństwo opiera się naprawdę na skale objawienia wewnętrznego: „ludzie będą się temu przeciwstawiać, lecz nic nie są w stanie zrobić”^[408]. Deklaracje o jedności chrześcijan przybierały wtedy bardziej konkretne kształty: „Mamy Kościół kainowy, Kościół cielesny i mamy Kościół duchowy, do którego trzeba się na nowo narodzić, w którym jest objawienie ze znakami i cudami. Jest duch Kaina i Duch Chrystusa. Musicie sami wybrać”^[409]. Głoszona jedność wszystkich uczniów Jezusa zmaterializowała się praktycznie w powstaniu kolejnego ruchu pentekostalnego o ambitnej nazwie „Biblijnie wierzący” ( Bible Believers), realizującego prorocze wizje Branhama: prawdziwi apostołowie będą rządzić Kościołem przez zakładanie niezależnych, wolnych Kościołów, oddzielonych od dotychczasowych, zepsutych denominacji. Sam Branham nauczał, że zorganizowanie chrześcijaństwa w wyznania jest zapowiedzianym znakiem apokaliptycznej bestii (por. Ap 13,17)^[410].

Wpływ Branhama jest jednak szerszy, niż wskazywałyby na to raczej skromne rozmiary grona jego bezpośrednich zwolenników (w tym również w Polsce). Wywarł on znaczące piętno na całym stylu Ruchu „Deszcz Jesienny” ( The Latter Rain Movement) drugiej połowy lat czterdziestych, upowszechnił myśl, że proroctwo zawarte w Księdze Joela 2,23 odnosi się do dwudziestowiecznego pentekostalizmu, oddziaływał na takich głosicieli, jak Kenneth Hagin czy Paul Cain, którzy do dzisiaj uważają go za wielkiego męża Bożego i proroka^[411], wprowadził też ideę „Objawienia Synów Bożych” ( Manifest Sons of God), która znalazła tylu amatorów na przełomie XX i XXI wieku^[412]. Ciekawe, że przekonania o darze proroczym brata Branhama nie zmienił fakt, że głosił on, że do roku 1977 wszystkie wyznania zostaną wchłonięte przez Światową Radę Kościołów, Rada zaś – przez Kościół rzymski, wtedy nastąpi porwanie sprawiedliwych i zniszczenie grzesznego świata^[413].

W pierwszej fazie swojej działalności Branham kładł silny nacisk na uzdrowienia i cuda w stopniu wcześniej niespotykanym. W nich widział środek do ewangelizacji w mocy: „W jaki sposób poselstwo Ewangelii mogłoby – w tym krótkim czasie przed przyjściem Jezusa – dosięgnąć obecnego pokolenia? Przez manifestację mocy Bożej!”^[414].

– dewiacje doktrynalne

Pomimo zdumiewającej liczby świadectw o uzdrowieniach i niespotykanych fenomenach towarzyszących jego posłudze nie mniejszą liczbę świadectw można zebrać o radykalnym odejściu teologicznym od najbardziej nawet liberalnie traktowanej tradycji chrześcijańskiej. Nauki Branhama o naturze Boga dość dobrze odzwierciedlone są w następujących fragmentach jego dzieł:

„Trójca (absolutnie niebiblijne słowo) miała swoją podstawę w rzymskim wielobóstwie, ponieważ Rzymianie mieli wielu bogów, [a przecież] jak mogą być trzy osoby w jednym Bogu? Nie tylko że nie ma do tego żadnej podstawy w Piśmie, ale wskazuje to na brak inteligentnego rozumowania”^[415].

W równie wielkim stopniu mogą zdumiewać jego nauki o Kościele katolickim, zdecydowanie wykraczające poza krytyczne niekiedy opinie innych członków ruchu pentekostalnego:

„Kościół upiera się, że jest prawdziwym Ciałem Chrystusowym i że jego papieże są namiestnikami Chrystusa. Jest on całkowicie zwiedziony przez diabła, a nawet stał się zwodzicielem innych. Jest oblubienicą szatana i zrodził swoje fałszywe religie […]. Plądrował i niszczył. Obalał sztukę, niszczył wiedzę i nie stworzył nic prócz śmierci […]. Ten Kościół z Rzymu jest pogański i zły”^[416].

Spadkobiercy Branhama kontynuują pracowicie taki styl prezentacji Kościoła katolickiego. Według jednego z nich, misjonarza Ewalda Franka: „jednostki Hitlera SS były organizowane i prowadzone przez jezuitów w mundurach, do których należał także Goebbels”^[417], a gdy w Oświęcimiu „w niebo unosił się dym z pieców gazowych, w [obozowej] kaplicy unosił się zapach kadzidła i odmawiano modlitwy «w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego»”^[418].

Nie lepiej powiodło się pod względem duchowym, w ocenie Branhama, wyznawcom z niekatolickich Kościołów chrześcijańskich: „życie, które było w Kościołach, zostało zjedzone przez pasożyty i ich teologie; co pozostawili luteranie, zjedli kalwiniści, a co zostawili kalwiniści, zjedli anglikanie […], po metodystach zjedli resztki baptyści – [i tak] całe życie uszło z Kościołów”^[419]. Obraz całości jest więc niezbyt zachęcający: „Kościół wpadł w totalne ciemności. Tak jest. To jest koniec. To pokolenie nie przeminie, dopóki się wszystko nie wypełni”^[420].

Branham podchodził niekonwencjonalnie także do sprawy formuły chrztu. Nie przejmując się zupełnie opinią dwudziestu wieków chrześcijaństwa, bezceremonialnie stwierdził: „Jeśli ktoś utrzymuje, że otrzymał objawienie, aby chrzcić ludzi w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego, to jest to sprzeczne ze słowem”^[421]. Branham nie czuł się specjalnie związany opiniami poprzedzających go pokoleń wierzących. W jego mniemaniu do rozeznania prawdy w najistotniejszych nawet kwestiach całkowicie wystarczał mu jego osobisty związek z Bogiem i uzyskana na tej drodze pewność. „Kiedy czytałem słowo, zostałem uzdolniony przez Ducha Świętego, aby oglądać rozwijający się wzór [historii świata]”^[422]. Czyż nie miał do dyspozycji objawienia nieomylnego słowa Bożego i daru nieomylnego Ducha Bożego?

„Kościół żywego Boga nie jest zbudowany dzięki wykształceniu uniwersyteckiemu ani na wyznaniu wiary niektórych ludzi, lecz na objawieniu słowa Bożego, na duchowym objawieniu, które przychodzi od Boga z nieba na pojedynczych ludzi”^[423].

Kolejne fragmenty myśli zaczerpnięte z dzieł Branhama ilustrują jego poglądy na tematy bardziej doczesne. Oto przykład kryteriów, jakich używał dla rozeznania moralnej wartości kobiet: „jak długo kobieta obcina swoje włosy, nie dbam o to, jak świątobliwie postępuje i ile ma umiejętności, dla mnie pomimo to jest przewrotna”^[424]. Gdy Branham „w czasie wizji widział straszne zepsucie i moralny stan całego świata”, to jednym z przejawów było to, że „niewiasty zaczną opuszczać swoje miejsce i zostanie im udzielone prawo do głosowania”^[425].

„Adam został stworzony na podobieństwo Boże. Jako syn Boży nie mógł być kuszony i upaść. To było niemożliwe. Więc Bóg wyjął z mężczyzny produkt uboczny, aby spowodować upadek. Kobieta nigdy nie wyszła wprost z ręki Bożej jako autentyczny produkt Boży […]. Żadna inna samica w stworzeniu nie mogłaby być [tak] niemoralna”^[426].

Zdumiewają także niecodzienne poglądy Branhama na temat kultury i nauki. Zacząć można od skromnego cytatu: „Teraz człowiek lata samolotami odrzutowymi. […]. Zrobiła to nauka, a pochodzi to od diabła”^[427], ale myśli wyrażających podobne intuicje jest znacznie więcej.

„Kain odszedł sprzed oblicza Pańskiego i zaczął pracować naukowo […]. Nauka, wykształcenie, miasta, kultura. To jest od diabła. Kto to rozpoczął? Diabeł. Od kogo to pochodzi dzisiaj? Od diabła”^[428].

Nic więc dziwnego, że jeśli – jak Branham zaobserwował – „kobiety ulegają zwyrodnieniu w tych ostatecznych dniach”, to wyjaśnienie tego zagadnienia jest proste: „Z jakiego powodu? Ponieważ więcej pracujemy naukowo”^[429].

* * * * *

Historia dwudziestowiecznego fundamentalizmu wraz z nieodłącznym antyintelektualizmem dostarczyła wielu przykładów pogardy dla rozumu i wzajemnego przeciwstawiania wiary i wiedzy ludzkiej. Są to kategorie myślenia, przed którymi przestrzegali w XVIII wieku ojcowie-założycie ewangelikalnych przebudzeń, J. Edwards i J. Wesley. Stopniowo jednak doszło do sytuacji, w której przez długie dziesięciolecia górę brała opcja obskurancka. Stało się tak wskutek systematycznego podważania autorytetu wykształconego duchowieństwa i coraz powszechniejszego traktowania Biblii jako tekstu w sposób oczywisty zrozumiałego i dostępnego dla najprostszego nawet umysłu, otwartego na indywidualne natchnienia i objawienia. Rozpoczęto drogę w kierunku wersji fundamentalizmu zamkniętej na nowoczesny sposób myślenia, czego skutki do dziś nie w pełni zostały przezwyciężone, a jednym z przykładów jest postawa W. Branhama.

Na szczęście prehistoria pentekostalizmu zawiera również całkiem inne akcenty. Można w niej znaleźć bardzo jasne kryteria rozeznania tego, co pochodzi od Boga, i tego, co jest duchowym zwiedzeniem albo zwyczajnie religijnym dziwactwem. Dlatego w następnym rozdziale prześledzimy te wątki historii korzeni pentekostalizmu, które nie tylko nie straciły swojej aktualności do dziś, ale w naszych czasach mogą nawet szczególniej zajaśnieć jako światło w odróżnianiu ziaren odnowy przyniesionej przez Ducha od plew fanatyzmu, odstępstwa i po prostu religijnego nonsensu.

^[194] M.M. Poloma, The Spirit and The Bride…, dz. cyt., s. 1-5.
^[195] Tamże.
^[196] G. Arnold, Unpartaische Kirchen- und Ketzerhistorie, Frankfurt 1699-1700.
^[197] Por. L. Bouyer, La spiritualità protestante e anglicana, Bologna 1972, s. 181-182.
^[198] M.M. Poloma, The Spirit and The Bride…, dz. cyt.
^[199] R.M. Riss, A History of the Worldwide Awakening of 1992-1995, „Eleventh Edition” October 15, 1995. Możemy się zorientować w stylu jego służby na podstawie innych fragmentów tego artykułu R. Rissa: kiedy Rodney Howard-Browne posługiwał u Kennetha Copelanda podczas spotkań w latach 1992-1993, Kenneth Copeland zagadnął Rodneya „w językach”, wskazując na niego gestami. Zwrócony do Kennetha Copelanda Rodney odpowiedział mu „w językach”, sprawiając wrażenie, jakby się obaj zrozumieli. „Kenneth Copeland zaśmiał się w odpowiedzi. Z kolei Rodney też się roześmiał”.
^[200] H. Cox, Fire from Heaven…, dz. cyt., s. 313.
^[201] Tamże, s. 271.
^[202] E.T. Clark, The Small Sects in America, New York/Nashville 1949, s. 232n.
^[203] Por. opinię prezesa Christian Research Institute, H. Hanegraaffa, o nauczaniu ewangelizatorów pentekostalnych, takich jak np. K. Copeland: „This is nothing but the New Age technique of creative visualization” (To nic innego jak new age'owska technika twórczej wizualizacji), H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, Eugene: Harvest House 1993, s. 81.
^[204] R.H. Krapohl, Ch.H. Lippy, The Evangelicals: A Historical and Biographical Guide, Westport (Conn.)/London 1999, s. 149.
^[205] L. Lovett, Positive Confession Theology, [w:] DPCM 2, s. 719.
^[206] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 233.
^[207] D. McBain, Discerning the Spirits, London 1992, s. 18.
^[208] Ang. „[…] the crass materialism of a thoroughgoing world-affirming expression of contemporary religion”, P. Hunt, Magical Moments: An Intellectualist Approach to the Neo-Pentecostal Faith Ministries, „Religion” 28 (1998) nr 3, s. 278-279.
^[209] D. McBain, Discerning the Spirits, dz. cyt., s. 44.
^[210] H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, dz. cyt., s. 190.
^[211] M. Cerullo, Receive It!, September 1994, [w:] N. Scotland, Charismatics and the New Millennium: Do They Have a Future?, London/Sydney/Auckland 1995, s. 167-168.
^[212] [Za:] H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, dz. cyt., s. 186.
^[213] K. Hagin, Bible Prayer Study Course, Tulsa (Okla.) 1974, s. 29 i 31.
^[214] Tamże, s. 81.
^[215] Tamże.
^[216] K. Warrington, Healing and Kenneth Hagin, „Asian Journal for Pentecostal Studies” 3/1 (2000), s. 138. Warrington wymienia pośród tych, którzy głoszą podobne błędy co K. Hagin, tak znanych ewangelizatorów mających w USA miliony zwolenników, jak Kenneth Copeland, Kenneth Hagin Junior, Fred Price, Charles Capps, Norvel Hayes, Marilyn Hickey, Robert Tilton, Jerry Savalle, Bob i Marte Tilton, John Osteen, Charles i Frances Hunter. Tamże, s. 119.
^[217] [Za:] H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, dz. cyt., s. 187.
^[218] Tamże.
^[219] O. Roberts, A Daily Guide to Miracles, Tulsa (Okla.) 1975.
^[220] [Za:] H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, dz. cyt., s. 197.
^[221] H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, dz. cyt., s. 198.
^[222] Kommen Sie zusammen mit Kenneth und Gloria Copeland, „Charisma” (Juli-Sept. 2001) nr 117, s. 9.
^[223] G. Copeland, God's Will Is Prosperity, Tulsa (Okla.): Harrison House 1978, s. 54.
^[224] M. Percy, The Morphology of Pilgrimage in the Toronto Blessing, „Religion” 28 (1998) nr 3, s. 281.
^[225] R. Gledhill, Spread of Hysteria Fad Worries Church : „ Toronto Blessing”, „London Times” 18 June 1994.
^[226] M. Percy, The Morphology of Pilgrimage in the Toronto Blessing, dz. cyt., s. 282. Pojęcia postmodern Christianity używa w tym kontekście także: F. Stolz, Fundamentalist Movements as a Post-Modern Type of Christianity, „Temenos” 34 (1998), s. 257-262.
^[227] M.M. Poloma, The Spirit and The Bride…, dz. cyt., s. 1-5.
^[228] G. Chevreau, Catch the Fire, London 1994; J. Arnott, The Father's Blessing, Orlando (Fa.) 1995.
^[229] Por. M. Percy, The Morphology of Pilgrimage, dz. cyt., s. 285.
^[230] Tamże.
^[231] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 207.
^[232] Tamże, s. 212 i 222.
^[233] M.M. Poloma, Mysticism and Identity Formation in Social Context: The Case of the Pentecostal-Charismatic Movement; The Seventh International Congress of Professors World Peace Academy, Washington (D.C.), November 24-29, 1997.
^[234] H. Cox, Fire from Heaven…, dz. cyt., s. 4.
^[235] M.J. Cartledge, The Future of Glossolalia: Fundamentalist or Experientialist?, „Religion” 28 (1998) nr 3, s. 233.
^[236] Por. J. Arnott, The Father's Blessing, Orlando 1995, s. 153.
^[237] Pentecostalism's Global Language…, dz. cyt., s. 42.
^[238] C.E. Cobb Jr., Haiti Against All Odds, „National Geographic” t. 172 (1987) nr 5, s. 669.
^[239] C. Devillers, Haiti's Voodoo Pilgrimages: Of Spirits and Saints, „National Geographic” t. 167 (1985) nr 3, s. 395-408.
^[240] M.M. Poloma, Mysticism and Identity Formation, dz. cyt.
^[241] Oto, jaki los spotkał z ręki szlachetnego i potężnego Aslana (który u Lewisa jest obrazem Zbawiciela) przewrotnego Rabadasza jako kara za jego niecne postępki. Opiewany na kartach kolejnych tomów Kronik Narnii Aslan zaczął stopniowo zmieniać Rabadasza w osła, zaczynając od zewnętrznej postaci, a kończąc na zmianie jego sposobu wydawania dźwięków:

„Rabadasz stał na czterech kończynach […], a jego ludzka mowa trwała zaledwie moment dłużej niż jego ludzki kształt, więc gdy zorientował się w zmianie, jaka w nim zachodziła, zawołał:

– Nie, byle nie być osłem! Litości! Gdybym chociaż był konieeem! ieeeem…, eeee…, eeee…! – i w ten sposób jego słowa utonęły w rżeniu osła.

– Posłuchaj mnie, Rabadaszu – rzekł Aslan. – Sprawiedliwość będzie połączona z miłosierdziem. Nie zawsze będziesz osłem”.

C.S. Lewis, Opowieści z Narnii – Koń i jego chłopiec, Poznań (b.r.), s. 208-209; ang.: The Horse and His Boy, Harper Trophy 1994, s. 234-235.
^[242] Ch.G. Finney, Lectures on Revivals of Religion, Cambridge (Mass.) 1960.
^[243] J. Rodman Williams, Fire from Heaven: A Personal Reflection and Review, http://home.regent.edu/rodmwil/home.html (2001).
^[244] H. Cox, Fire from Heaven…, dz. cyt., s. 228.
^[245] The Oral Shamanist Culture in Pentecostal Transformation, [w:] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 105.
^[246] F. Sullivan, Pentecôtisme, dz. cyt., s. 1036-1052.
^[247] J. Castellano, Carismatico (movimento), [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualità, red. E. Ancilli, s. 430-433.
^[248] D. Wilkerson, Christless Pentecost, kazanie wygłoszone w Times Square Church w Nowym Jorku w roku 1982, http://www.lists.thinkcoach.com/prophetic/9806/msg00085.html (5/10/2001).
^[249] Tamże.
^[250] Tamże.
^[251] H. Zegwaart, Christian Experience in Community, CPCR 11 (2002).
^[252] Tamże.
^[253] R. Burns, [za:] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 149.
^[254] F.A. Sullivan, Pentecôtisme, dz. cyt., s. 1050-1051.
^[255] R.M. Riss, A History of the Worldwide Awakening, dz. cyt.
^[256] Na temat L.D. Moody'ego por.: W. Moody, The Life of Dwight L. Moody, by His Son, New York 1900; J. Pollock, Moody Without Sankey, London 1963; G. Bradford, D.L. Moody, a Worker in Souls, (b.m.) 1927 (z obszerną bibliografią).
^[257] W.G. McLoughlin, Modern Revivalism. Charles Grandison Finney to Billy Graham, New York 1959, s. 250.
^[258] Tamże, s. 253.
^[259] Tamże, s. 171-172.
^[260] Tamże, s. 211.
^[261] S.C. Henry, Revivalism, [w:] Encyclopedia of American Religious Experience – Studies of Traditions and Movements, red. Ch.H. Lippy i P.W. Williams, t. II, New York 1988, s. 809.
^[262] W.G. McLoughlin, Modern Revivalism, dz. cyt., s. 400.
^[263] Tamże.
^[264] [Za:] tamże, s. 448-449.
^[265] Tamże, s. 449.
^[266] Por. B.A. Weisberger, They Gathered at the River – The Story of the Great Revivalists and Their Impact upon Religion in America, Boston 1958, s. 253.
^[267] Tamże, s. 272.
^[268] S.C. Henry, Revivalism, dz. cyt., s. 811.
^[269] F. Hall, 55 Reasons Why Man Should Not See Death: Preaching All of the Gospel of the Kingdom, http://www.discernment.org/Charismania/F_Hall.htm (2001).
^[270] F. Hall, The Return of Immortality, Phoenix 1976, s. 60, [za:] A.J. Dager, Vengeance Is Ours: The Church in Dominion, Redmond (Wash.) 1990, s. 52.
^[271] D. Clasen, The Destroyed Foundations: The Word, cz. 3, „The Kingdom: Gospel Messenger” t. VIII (1996) nr 3, [za:] http://www.banner.org.uk/res/lastdl3.htm (2001).
^[272] S. Shemet nieco skromniej relacjonuje teologiczny rozmach F. Halla, pisząc jedynie o obietnicy takiego napełnienia ogniem Ducha Świętego (w procesie trwającym około 30 dni), że wyeliminuje to całkowicie nie tylko możliwość choroby, ale nawet zmęczenia się, a także – co ciekawe – przykrego zapachu. S. Shemeth, Franklin Hall (1907-), [w:] DPCM 2, s. 345-346.
^[273] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 230.
^[274] M. Oppenheimer, The Manifest Sons of God Teaching, http:// letusreason.org /Latrain1.htm (2002).
^[275] P. Cain, Joel's Army, (b.m.) 1990, s. 218.
^[276] F. Frangipane, In the Presence of God, New Wine Press 1994, s. 153-57.
^[277] KKK, 2559.
^[278] W.M. Branham, Wykład siedmiu wieków Kościoła, Jeffersonville 1991, s. 60.
^[279] Tamże, s. 289-290.
^[280] J.S. O'Mally, Pfingstkirchen/Charismatische Bewegung, [w:] Theologische Realenzyklopedie, t. XXVI, Berlin/New York 1996, s. 401.
^[281] K. McDonnell, F.P. Tebartz-van Elst, Pfingstbewegung, dz. cyt., s. 186.
^[282] W.M. Branham, Wyjaśnienie Bóstwa, Cieszyn (b.r.), s. 8.
^[283] Tamże, s. 4.
^[284] J. Wimber, Ewangelizacja w mocy – znaki i cuda dziś, Warszawa 1991, s. 95.
^[285] Tamże, s. 145.
^[286] D. McBain, Discerning the Spirits: Checking for Truth in Signs and Wonders, London 1992, s. 183.
^[287] Tamże.
^[288] Tamże, s. 192.
^[289] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 168.
^[290] D. McBain, Discerning the Spirits, dz. cyt., s. 193.
^[291] Tamże, s. 187.
^[292] Tamże.
^[293] D. Lewis, Healing: Fiction, Fantasy or Fact, London 1989, s. 185.
^[294] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 72.
^[295] W. Nee, Normalne życie Kościoła, Neuchâtel (b.r.), s. 62.
^[296] Tamże, s. 79.
^[297] Tamże, s. 73.
^[298] Tamże, s. 79.
^[299] Tamże, s. 84-85.
^[300] J.S. O'Mally, Pfingstkirchen/Charismatische Bewegung, dz. cyt., s. 401.
^[301] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 93.
^[302] Pentecostalism's Global Language…, dz. cyt., s. 42.
^[303] J. Sierka, artykuł redakcyjny, „The Morning Star” 2 (1998) nr 2, (wersja polska), s. 1.
^[304] R. Joyner, Megatrendy w nowym tysiącleciu, „The Morning Star” 9 (2000) nr 1 (wersja polska).
^[305] R. Liichov, Prophetic Conferences Galore, http://www.discernment.org/prophetic_conferences_galore.htm (IX 2001).
^[306] J.S. O'Mally, Pfingstkirchen/Charismatische Bewegung, dz. cyt., s. 408. O narastających trudnościach w dziedzinie ekumenicznej wspomina też dokument katolicko-pentekostalnego dialogu z roku 1997: „Przejęcie przez wiernych pentekostalnych pewnych interpretacji eschatologicznych popularnych wśród fundamentalistów i chrześcijan ewangelikalnych ( Evangelicals) doprowadziło do wzrastającej podejrzliwości wobec nowoczesnych ruchów ekumenicznych wśród protestantów”, Evangelization, Proselytism and Common Witness, dz. cyt., pkt 86.
^[307] Lap Yan Kung, Outpouring of the Spirit: A Reflection on Pentacostal's Identity, „Asian Journal for Pentecostal Studies” 4/1 (2001), s. 3.
^[308] D.B. Barrett, Statistics, Global, dz. cyt., s. 811.
^[309] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 363-364.
^[310] J. Rodman Willimas, Ten Teachings, http://home.regent.edu/rodmwil/10teach-08.htm (2001).
^[311] L. Newbigin, The Household of God, s. 95.
^[312] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 366.
^[313] Evangelization, Proselytism and Common Witness, dz. cyt., pkt 69.
^[314] Tamże, pkt 82.
^[315] W.M. Branham, Wykład siedmiu wieków Kościoła, dz. cyt., s. 180.
^[316] W. Nee, Życie w Chrystusie, dz. cyt., s. 235.
^[317] D. McBain, Discerning the Spirits, dz. cyt., s. 188.
^[318] P. Horrobin, Healing through Deliverance: The Biblical Basis, Sovereign World (Eng.) 1994, s. 296-303.
^[319] F.E. Peretti, Władcy ciemności (ang. This Present Darkness), Warszawa 1992, s. 42, 226. Jakkolwiek książki F.E. Perettiego są tylko powieściami, to jednak ich wpływ na środowisko pentekostalne jest znaczny. Na przykład w książce P. Horrobina Healing through Deliverance o podtytule The Biblical Basis ( Podstawy biblijne) znajdziemy w bibliografii dwie powieści Perettiego.
^[320] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 117.
^[321] Por. tamże, s. 117 i 130.
^[322] F. i I. Hammond, Pigs in the Parlour, New Wine Press 1992, s. 22.
^[323] Por. C.P. Wagner, Territorial Spirits, Sovereign World (Eng.) 1991; B. Subritzky, Demons Defeated, Sovereign World (Eng.) 1986.
^[324] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 130.
^[325] P. Horrobin, Healing through Deliverance, dz. cyt., s. 296-300.
^[326] J. Wimber, Ewangelizacja w mocy, dz. cyt., s. 27-40.
^[327] P. Horrobin, Healing through Deliverance, dz. cyt., s. 99.
^[328] Tamże, s. 107.
^[329] Por. tamże, s. 109 i 159.
^[330] N.T. Anderson, Kruszący kajdany (ang. The Bondage Breaker), Lublin 1992, s. 190.
^[331] R.E. Whitson, Gifts and Orders, [w:] The Shakers: Two Centuries of Spiritual Reflection, red. R.E. Whitson, New York/Ramsey/Toronto 1983 (dalej: STCSR), s. 258.
^[332] Tamże, s. 259.
^[333] Świadectwo brata Beniamina Youngsa z lat 1808-1856, [w:] STCSR, s. 282.
^[334] Fragmenty myśli brata Abrahama Perkinsa, [w:] STCSR, s. 285.
^[335] Ch. Dibble, Dancing in Worship, [w:] STCSR, s. 282.
^[336] Świadectwo Samuela Johnsona, [w:] STCSR, s. 53.
^[337] O.C. Hampton, God's Church Government, [w:] STCSR, s. 285.
^[338] Tenże, Relation of Intellect and Emotion, [w:] STCSR, s. 285.
^[339] Świadectwo Samuela Johnsona, [w:] STCSR, s. 55.
^[340] [Za:] STCSR, s. 351.
^[341] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, [w:] STCSR, s. 290.
^[342] R.E. Whitson, Gifts and Orders, [w:] STCSR, s. 260.
^[343] Tamże, s. 262.
^[344] Tamże, s. 265.
^[345] Ch. Dibble, Dancing in Worship, [w:] STCSR, s. 282.
^[346] O.C. Hampton, Relation of Intellect and Emotion, [w:] STCSR, s. 287.
^[347] [Za:] STCSR, s. 283.
^[348] Por. list z roku 1894 A.W. Dowe'a, misjonarza Shakers w San Francisco, [w:] STCSR, s. 342.
^[349] R.E. Whitson, Introduction, [w:] STCSR, s. 6-12.
^[350] Tamże, s. 51.
^[351] Świadectwo brata Beniamina Youngsa z lat 1808-1856, [w:] STCSR, s. 280-282.
^[352] Tamże, s. 282.
^[353] Ch. Dibble, Dancing in Worship, [w:] STCSR, s. 282.
^[354] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, [w:] STCSR, s. 290.
^[355] Zapiski wspólnoty Mt. Lebanon, [w:] STCSR, s. 302.
^[356] Świadectwo Patience Vininga, [w:] STCSR, s. 296.
^[357] List uczestnika spotkania z 1785 r., [w:] STCSR, s. 271.
^[358] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, [w:] STCSR, s. 289.
^[359] Tamże, s. 289-291.
^[360] Tamże, s. 292.
^[361] Tamże.
^[362] Świadectwo siostry Jemimy Blanchard z 1845 r., [w:] STCSR, s. 273.
^[363] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, [w:] STCSR, s. 290-291.
^[364] Przekaz brata starszego Beniamina z roku 1841, [w:] STCSR, s. 295.
^[365] [Za:] STCSR, s. 295.
^[366] Nakazy społeczności Shakers, [w:] STCSR, s. 275.
^[367] R.E. Whitson, Gifts and Orders, [w:] STCSR, s. 263.
^[368] H.L. Eades, Shakerism, [w:] STCSR, s. 277.
^[369] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, [w:] STCSR, s. 291.
^[370] [Za:] STCSR, s. 327.
^[371] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, [w:] STCSR, s. 289.
^[372] Tamże.
^[373] [Za:] STCSR, s. 302.
^[374] R. McNemar, Important Events, [w:] STCSR, s. 309.
^[375] Od Wydawcy, „The Shaker Manifesto” t. X, nr 9, s. 203, [w:] STCSR, s. 313.
^[376] Od Wydawcy, „The Shaker Manifesto” t. XI, nr 2, s. 41, [w:] STCSR, s. 313.
^[377] G.B. Avery, Soul Travel, [w:] STCSR, s. 327.
^[378] Tamże.
^[379] E. Offord, Progress, [w:] STCSR, s. 340-341.
^[380] G.A. Lomas, The Simple Gospel of Christ, [w:] STCSR, s. 317.
^[381] G.B. Avery, The Shaker Problem, [w:] STCSR, s. 322-323.
^[382] What is Truth, [w:] STCSR, s. 324.
^[383] C. Green, Summmary View, [w:] STCSR, s. 297-298.
^[384] D. Frazer, Marriage, [w:] STCSR, s. 167.
^[385] Świadectwo Beniamina Youngsa, [w:] STCSR, s. 227 i 231.
^[386] Por. Ag 2,6-7; G.B. Avery, The Shaker Problem, [w:] STCSR, s. 317.
^[387] [Za:] STCSR, s. 311.
^[388] A.G. Hollister, Writing on the Sky, [w:] STCSR, s. 321, por. też s. 3.
^[389] Świadectwo brata Beniamina Whitchera, [w:] STCSR, s. 55.
^[390] R.E. Whitson, Introduction, [w:] STCSR, s. 5.
^[391] Notatki O.C. Hamptona, [w:] STCSR, s. 344.
^[392] Notatki M.J. Anderson, [w:] STCSR, s. 345.
^[393] G. Lindsay, W. Branham, William Branham…, dz. cyt., s. 17.
^[394] Tamże, por. też s. 38n.
^[395] Tamże, s. 41.
^[396] E. Frank, „Wizja 7000”, Informacja globalna, Krefeld 2000, s. 23.
^[397] Tenże, Wielka tragedia i Boży plan zbawienia w świetle poselstwa czasu końca, Krefeld 2000, s. 14.
^[398] Tamże, s. 24. Entuzjastyczni zwolennicy historiozbawczego znaczenia posługi brata Branhama, świadomi wyzywającej śmiałości swoich tez, wspomagają je przytaczaniem nadnaturalnych dowodów jego Bożego posłannictwa. Nie dość, że przy jego narodzeniu „nadnaturalny obłok światła padł przez okno i unosił się na dzieckiem” oraz że siedmioletni Billy „słyszał potężny głos mówiący z kierunku wielkiej topoli: «Nie pij i nie pal»”, to jeszcze w 1950 roku zrobiono mu fotografię, na której wyraźnie widać nad jego głową jaśniejące światło; tamże, s. 28; por. E. Frank, Wyzwanie chrześcijańskiej teologii i nie tylko, Krefeld 1999, s. 125.
^[399] Por. D. McBain, Discerning the Spirits, dz. cyt., s. 192.
^[400] G. Lindsay, W. Branham, William Branham…, dz. cyt., s. 91.
^[401] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 229. Autor ten zaznacza, że o ile zdolności diagnostyczne Branhama były zdumiewające, to proroctwa dotyczące mających nastąpić uzdrowień „rzadko kiedy były trafne”. Warto brać pod uwagę tę opinię przy ocenie darów współczesnych głosicieli uzdrowienia mocą Bożą.
^[402] G. Lindsay, W. Branham, William Branham…, dz. cyt., s. 111.
^[403] Tamże, s. 41-42.
^[404] Tamże, s. 143.
^[405] Tamże, s. 90.
^[406] Tamże, s. 99.
^[407] Tamże, s. 120.
^[408] Tamże, s. 145.
^[409] Tamże, s. 147.
^[410] D.J. Wilson, Branham, William Marrion (1909-1965), [w:] DPCM 2, s. 96.
^[411] Tamże.
^[412] M. Oppenheimer, The Manifest Sons of God Teaching, dz. cyt.
^[413] Niektórzy z jego zwolenników uważają go zresztą nie tylko za proroka, ale po prostu za Boga, albo przynajmniej głoszą jego narodzenie z dziewicy; D.J. Wilson, Branham, William Marrion (1909-1965), [w:] DPCM 2, s. 96.
^[414] G. Lindsay, W. Branham, William Branham…, dz. cyt., s. 71.
^[415] W.M. Branham, Wyjaśnienie Bóstwa, dz. cyt., s. 2; tenże, Wykład siedmiu wieków Kościoła, dz. cyt., s. 17. Warto pamiętać, że ponad pół miliona członków klasycznych Kościołów pentekostalnych (zielonoświątkowców) w USA to Unitarian Pentecostals lub Jesus-Only Pentecostals, a więc ludzie odrzucający naukę o Trójcy Świętej; por. D.B. Barrett, Statistics, Global, dz. cyt., s. 824.
^[416] W.M. Branham, Wykład siedmiu wieków Kościoła, dz. cyt., s. 194.
^[417] E. Frank, Tradycyjne chrześcijaństwo: prawda czy złudzenia, Krefeld 1992, s. 157.
^[418] Tenże, Wielka tragedia, dz. cyt., s. 54.
^[419] G. Lindsay, W. Branham, William Branham…, dz. cyt., s. 147.
^[420] W.M. Branham, Wykład siedmiu wieków Kościoła, dz. cyt., s. 322.
^[421] Tenże, Próba służenia Bogu wbrew Jego woli ( Trying to Do God a Service without Being the Will of God), Kraków 1991, poselstwo z 1965 r., s. 16.
^[422] W.M. Branham, Wykład siedmiu wieków Kościoła, dz. cyt., s. 60.
^[423] W.M. Branham, William Branham, dz. cyt. Domniemywać jednak należy, że to indywidualne objawienie tylko wtedy zasłużyłoby w jego oczach na autentyczne, gdyby było zgodne z objawieniami, jakie on sam otrzymał, jako że nie wahał się surowo wyrokować o najrozmaitszych, błędnych – jego zdaniem – poglądach teologicznych.
^[424] W.M. Branham, Odsłonięcie Boga – poselstwo z 1964 r., (b.r.m.).
^[425] W.M. Branham, Wykład siedmiu wieków Kościoła, dz. cyt., s. 290-291.
^[426] Tamże, s. 193.
^[427] W.M. Branham, Moc przemienienia ( The Power of Transformation) – poselstwo z 1965 r., Kraków 1996, s. 27.
^[428] Tamże, s. 29.
^[429] Tamże, s. 27.

Napisz komentarz (0 Komentarze)