Biblijne zdanie: „Ty mieszkasz w świątyni, Chwało Izraela” (Ps 22,4), niektóre tłumaczenia oddają przez: „Ty mieszkach w chwałach Izraela”^[54]. Werset ten można przyjąć za symboliczną ilustrację duchowości pentekostalnej: w pierwszym przybliżeniu można ją opisać jako duchowość wspólnotowego oddawania chwały Bogu i przeżywania Jego obecności właśnie „w chwałach” zgromadzonego ludu Bożego. Dokładniejsze spojrzenie na rozmaite aspekty pobożności pentekostalizmu będzie przedmiotem niniejszego rozdziału.

1. Opis zjawiska: centralne symbole duchowości pentekostalnej

„Pentekostalizm narodził się z pogłębienia życia duchowego i religijnego”^[55]. Pogłębienie to nie miało jednak początkowo charakteru elitarnego i intelektualnego, ale zdecydowanie ludowy i przeżyciowy. Dlatego wyraziło się nie tyle w systematycznych opracowaniach ani nawet po prostu w świadectwach literackich, jak na przykład tyle form współczesnego mistycyzmu katolickiego, co raczej w konkretnych formach zgromadzeń, w pieśniach, kazaniach i osobistych świadectwach, dających wyobrażenie o specyfice pentekostalnej duchowości. Sformułowanie „duchowość pentekostalna” (pentekostale Spiritualität) jest użyte nawet w prestiżowym Lexikon für Theologie und Kirche^[56], a Daniel Albrecht pisze, że „mało co tak wyróżnia pentekostalizm jak jego duchowość”, którą rozumie jako całość duchowego i religijnego doświadczenia, wszystkie wierzenia, przekonania i sposoby myślenia, emocje i zachowania – w relacji do tego, co ostateczne, a więc do Boga^[57]. Autor ten w swojej analizie duchowości pentekostalnej dodaje, że właściwy jej styl przeżywania chrześcijaństwa kształtuje pobożność głęboką, a nawet mistyczną, podkreślającą bezpośrednie doświadczenie boskości. Normatywne dla życia chrześcijańskiego okazują się dary Ducha Świętego, z subiektywnym religijnym doświadczeniem chrztu w Duchu Świętym na pierwszym miejscu. Pojęcie duchowości pentekostalnej stawało się też regularnie przedmiotem podejmowanym w ostatnich latach przez Towarzystwo Studiów Pentekostalnych (Society for Pentecostal Studies)^[58].

Najbardziej adekwatnym sposobem systematyzacji duchowości pentekostalnej wydaje się odwołanie do kilku centralnych cech charakterystycznych dla tego sposobu przeżywania chrześcijańskiej wiary. Niektórzy autorzy ograniczają się do wymienienia głównych, charakterystycznych dla pentekostalistów sposobów modlitwy, wyraźnie odróżniających ich od tradycyjnego chrześcijaństwa. I tak monumentalny Dictionnaire de la spiritualité przy opisie specyfiki duchowości pentekostalnej skupia uwagę na czterech, jak to nazwano, „praktykach modlitewnych”: modlitwa uwielbienia (czy też chwały: louange), modlitwa w językach, wygłaszanie proroctw oraz modlitwa o uzdrowienie^[59]. Dokładnie te same cechy wyróżniające podaje Kilian McDonnell w Lexikon für Theologie und Kirche: uwielbienie (Lobpreisung), modlitwa w językach i śpiew w językach, proroctwa i praktykowanie modlitw o uzdrowienie^[60].

Najbardziej interesująca jest prezentacja przez Słownik ruchów pentekostalnych i charyzmatycznych, jako że ten amerykański leksykon jest dziełem środowisk aktywnie i gorliwie zaangażowanych w propagowanie tej duchowości. Hasło duchowość pentekostalna i charyzmatyczna może w pierwszej chwili oszołomić mnogością charakterystycznych praktyk, jakie wymienia. Znajdziemy tam zarówno wznoszenie rąk przy modlitwie, modlitwę wstawienniczą, tańce w Duchu, procesje na wzór marszu wokół Jerycha, spotkania obozowe (camp meetings), padanie pod wpływem mocy duchowej, słowa poznania, używanie „namaszczonych” fragmentów tkanin i modlitwę wstawienniczą, jak uzdrawianie w wierze, wizje, egzorcyzmy, modlitwę w językach, pobożne okrzyki i uzdrowienie wewnętrzne, a nawet tak niecodzienne praktyki, jak modlitwa o wydłużenie kończyn, picie zatrutych płynów czy branie węży do rąk. Wrażenie chaosu i pomieszania dziwactwa z autentyczną pobożnością mija, gdy zapoznamy się z systematyzacją tej mnogości wokół pięciu podstawowych wartości rządzących rozmaitymi przejawami duchowości pentekostalnej. Wartości te są nazwane następująco:

• doświadczenie Ducha Świętego (z naciskiem na aspekt indywidualny)
• charakter ustno-narracyjny, jako że „nikt nie może ocenić, czym jest duchowość pentekostalna, jedynie czytając, co napisali pentekostaliści”
• spontaniczność
• świadomość zakorzenienia „w innym świecie” (ostatnio wyraźnie słabnąca)
• autorytet Biblii^[61].

Inni autorzy koncentrują swoją uwagę na wydarzeniu chrztu w Duchu Świętym. Tak czyni na przykład J. Rodman Williams, przez wiele lat uczestnik oficjalnego dialogu rzymskokatolicko-pentekostalnego oraz były przewodniczący Towarzystwa Studiów Pentekostalnych (Society for Pentecostal Studies)^[62]. Dla niego najlepszym sposobem zrozumienia duchowości pentekostalnej reprezentowanej przez większość zielonoświątkowców jest wniknięcie w sens i skutki chrztu w Duchu Świętym. Podkreśla więc na pierwszym miejscu, że obecność Ducha Świętego w życiu chrześcijanina przeżywana jest jako doświadczenie, na sposób bezpośredniej i osobistej świadomości. Doświadczenie to opisuje polemicznie jako odróżniające się od „mechanicznego sakramentalizmu” katolików i od „martwej ortodoksji biblijnej” skrajnego protestantyzmu^[63]. Dalej, doświadczenie to postrzegane jest jako kontynuacja wydarzenia Pięćdziesiątnicy, jest uczestniczeniem w Pięćdziesiątnicy trwającej przez całe dzieje Kościoła. Ważnym elementem jest wyraźne odróżnienie nawrócenia od chrztu w Duchu i określenie nawrócenia jako koniecznego warunku wstępnego. Rodman Williams poświęca też wiele uwagi niezależności opisywanego doświadczenia Ducha od jakichkolwiek zewnętrznych rytów. Kończy zaś podkreśleniem roli modlitwy w językach jako praktycznie koniecznego ukoronowania charyzmatycznej modlitwy.

Jeszcze inni podają takie cechy charakterystyczne, jak doświadczanie z nową mocą realności obecności Bożej, nowa świadomość wspólnoty, obfitość i różnorodność darów Ducha, otwartość ekumeniczna, często posunięta aż do relatywizowania granic wyznaniowych, doświadczenie chrztu w Duchu Świętym^[64].

Jednak takie skupienie się na praktykach czysto modlitewnych albo nadmierne skoncentrowanie się na jednej tylko, nawet centralnej praktyce ruchu pentekostalnego nie pozwala na pełne zrozumienie specyfiki tej duchowości. Dlatego większą pomocą może okazać się opis D.L. Albrechta, który wymienia sześć, jak to nazwał, symboli, wokół których jest zorganizowana duchowość pentekostalna – i które staną się osnową opisu duchowości pentekostalnej na obecnym etapie naszej pracy. Symbole te – to: uwielbienie (worship), słowo (word), dary (gifts), posługa (ministry), lider (leader) i ewangelizacja (mission)^[65]. Wydaje się jednak, że dla uchwycenia pełnej dynamiki omawianej duchowości koniecznie trzeba jeszcze uzupełnić te rozważania najpierw o element wstępny – bramę otwierającą możliwość wejścia w świat pentekostalny, czyli o nawrócenie (conversion), pojmowane jako nowe narodzenie z Ducha (being born-again). Następnie konieczne okaże się rozszerzenie o takie dodatkowe elementy charakterystyczne dla duchowości pentekostalnej, jak wspólnota, walka duchowa i napięcie eschatologiczne. W połączeniu z wymienionymi uprzednio – symbole te będą stanowić zasadniczą oś prezentacji w niniejszym rozdziale.

Już na samym wstępie warto zauważyć, że odnoszenie stosowanej często w kontekście katolickim nazwy „odnowa charyzmatyczna” do niekatolickich form pentekostalizmu prowadziłoby do redukcji omawianego doświadczenia duchowego. Charyzmaty pokrywałyby się bowiem mniej więcej z pojęciem darów, uzupełnionych o słowo, podczas gdy całość życia prowadzonego pod kierunkiem Ducha Świętego obejmuje w wizji pentekostalnej o wiele więcej: od fundamentalnego znaczenia nowego narodzenia, poprzez uwielbienie i posługę – aż po misję i świadectwo^[66]. Dlatego dla uniknięcia takich nieporozumień stosowniejsze wydaje się mówienie o specyficznej duchowości pentekostalnej – przy zachowaniu wspomnianych kluczowych punktów odniesienia nazwanych centralnymi symbolami tej duchowości.

a. nowe narodzenie

Nowe narodzenie to symbol początku nowego życia z Bogiem. Jest on wspólny dla chrześcijan pentekostalnych, jak i szerzej – dla uczestników różnych form protestanckiego (a obecnie także i katolickiego) ewangelikalizmu. Nie zawsze jest on brany pod uwagę przy opisie duchowości pentekostalnej. Bez niego jednak stałaby się ona całkowicie niezrozumiała i pozbawiona swojego niezbywalnego fundamentu. „Większość charyzmatyków podkreśla potrzebę jakiegoś rodzaju wszechogarniającego doświadczenia Ducha Świętego, które następuje – mówiąc ogólnie – po nawróceniu. Dlatego jest nazywane czasem „drugim błogosławieństwem””^[67]. Jeśli tyle uwagi poświęca się drugiemu błogosławieństwu, to oczywiste wydaje się rozpoczęcie najpierw od błogosławieństwa pierwszego, chociaż czasem może być ono określane za pomocą innej nazwy, na przykład po prostu nawrócenia.

Motyw tak zwanego datowanego nawrócenia, czyli – w tym sensie – nowego narodzenia, został przejęty przez dwudziestowieczny pentekostalizm i ewangelikalizm z chrześcijańskiej starożytności za pośrednictwem anabaptyzmu, a potem pietyzmu. Nowe narodzenie (Wiedergeburt) niemieckiego pietysty Hermana Augusta Franckego w czasie modlitwy w 1687 r. polegało na natychmiastowej przemianie jego wnętrza przez strumień łaski: „było to tak, jakbym był martwy, a teraz zobaczyłem, że żyję”^[68].

Również u promotora Wielkiego Przebudzenia w amerykańskich koloniach w XVIII wieku, Jonathana Edwardsa (1703-1758), zauważamy aspekt natychmiastowości, a nawet gwałtowności nowego narodzenia. Edwardsa zalicza się, jak najsłuszniej, do grona „dzieci drugiego narodzenia”, ponieważ głosił, że dla przemiany serc w konkretnej chwili życia konieczne jest dzieło mocy Bożej^[69]. Podobny motyw odnajdziemy u kolejnych kontynuatorów duchowości ewangelikalizmu amerykańskiego. Charles Grandison Finney (1792-1875), mówiąc o nawróceniu bądź odrodzeniu (regeneration), również podkreślał jego natychmiastowy charakter: „nie jest to proces stopniowy”^[70]. Dwight L. Moody (1837-1899) wskazywał, że to przez dzieło Ducha Świętego „jesteśmy narodzeni na nowo”^[71]. Został on nawet nazwany „najlepiej znanym przedpentekostalnym kaznodzieją do 1900 roku”^[72]. Słynny ewangelizator z Kościoła baptystów, Billy Graham (ur. 1918), pisze: „Jeśli chcesz podjąć tę decyzję i przyjąłeś Chrystusa jako swojego Pana i Zbawiciela […], jesteś narodzony na nowo. Żyjesz!”^[73]. Katolicki pasterz o. Fio Mascarenhas w swoim Krótkim przewodniku po Odnowie w Duchu Świętym pisze wyraźnie, jak można stać się uczestnikiem tego typu duchowości: „Aby stać się uczniami Jezusa […], musimy uczynić akt powierzenia się Jezusowi jako Panu, a potem możemy prosić z wiarą o nowe wylanie Ducha Świętego (chrzest w Duchu Świętym)”^[74].

W świadomej opozycji wobec „świętych narodzonych raz tylko” (a więc pojmujących życie wiary głównie jako stopniowy i harmonijny rozwój wartości religijnych obecnych w rodzinie i w społeczności wierzących) głosi się jako ideał religijne doświadczenie narodzenia na nowo.

„Musisz być najpierw przybity do krzyża naturalnej rozpaczy i trwogi, a potem – w mgnieniu oka – zostać uwolniony w cudowny sposób […]. Słyszy się wtedy często głosy, widzi światła, pojawiają się wizje; następują automatyczne fenomeny ruchowe; i zawsze zdaje się, że po poddaniu osobistej woli jakby zewnętrzna wyższa moc wlała się i wzięła [duszę] w posiadanie”^[75].

William James, gdy pisał powyższe słowa, powoływał się bezpośrednio na klasyczne analizy J. Edwardsa dotyczące dojmującego uczucia potępienia (condemnation), po którym następuje uwolnienie i szczęście (deliverance and happiness)^[76].

Ewangelikalny teolog D.K. Gilett, usiłując dokonać w syntetyczny sposób porównania głównych typów duchowości chrześcijańskiej, zestawił punkty wyjścia poszczególnych jej kierunków. O ile – według niego – duchowość katolicka koncentrowałaby się na fakcie Kościoła, założonego przez wcielonego Syna Bożego i kontynuującego Jego Wcielenie, a dla prawosławia punktem centralnym miałby być Chrystus Kosmiczny, to dla ewangelikalizmu centralnym punktem duchowości będzie Chrystus dający nowe życie przez Ducha Świętego indywidualnemu człowiekowi^[77]. Wydaje się to prawdą szczególnie w odniesieniu do ewangelikalizmu pentekostalnego. Metafora nowego narodzenia odsyła właśnie do tego momentu powstania nowego, duchowego życia. „Dla każdego chrześcijanina ewangelikalnego jakiegokolwiek wyznania doświadczenie bycia narodzonym na nowo było centralne w jego życiu, nieodzowne dla zbawienia i istotne dla wypełnienia najgłębszych potrzeb, pragnień i oczekiwań”^[78].

Od początku wyodrębnienia się anglosaskiego nurtu ewangelikalnego ten rys był z pewnością szczególnie charakterystyczny. Jeśli uprawnione jest rozumienie doświadczenia pentekostalnego jako uczestnictwa w dziedzictwie angielskiego i amerykańskiego metodyzmu zapoczątkowanego przez Johna Wesleya (1703-1791), to warto pamiętać o następującej opinii:

„Dla Wesleya, jak dla wszystkich ewangelikalnych chrześcijan […], nowe narodzenie jest absolutnie konieczne do wiecznego zbawienia. Takie było przekonanie, które łączyło ich wszystkich: każdego okresu, miejsca i kierunku, fundament ich religijnej wiary i centralne doświadczenie ich życia”^[79].

Jeżeli źródłem mocy do przemiany serca jest krzyż Chrystusa, to owocem tej transformacji ma być ewangeliczna świętość. Ewangelikalne nowe narodzenie musi być zawsze rozpatrywane – jeśli ma pozostać we właściwym, biblijnym kontekście – jako płynące z wysłużonej na krzyżu łaski^[80]. Godny uwagi też jest nacisk kładziony przez prekursorów nowożytnego ewangelikalizmu, J. Edwardsa w Ameryce i J. Wesleya w Anglii, na osobistą świętość jako na kryterium działania Ducha Świętego. Konsekwencją nowego narodzenia miało być święte życie^[81]. „Istnieje taka rzecz, jak doskonałość […]; jest to zbawienie od grzechu […], natychmiastowa zmiana zdziałana w niektórych wierzących”^[82].

Wiara ta jest do dzisiaj głoszona w środowiskach ewangelikalnych i pentekostalnych jako jeden z centralnych punktów Dobrej Nowiny chrześcijaństwa. Główna amerykańska denominacja zielonoświątkowa Assemblies of God, do której należy na przykład David Wilkerson, głosi w swoim wyznaniu wiary:

„Wszyscy wierzący mają prawo do obietnicy Ojca, chrztu w Duchu Świętym i w ogniu; powinni tej obietnicy gorąco oczekiwać i poważnie poszukiwać […]. To wspaniałe przeżycie jest odrębne od doświadczenia nowego narodzenia i jest wobec niego późniejsze”^[83].

Nawrócenie, określane często nazwą „nowe narodzenie”, to na pierwszym miejscu zbawienie: wielu protestanckich chrześcijan ewangelikalnych, w tym wielu pentekostalistów, używa słowa „zbawienie” na określenie świadomego przyjęcia przebaczenia Bożego w Jezusie Chrystusie. Dlatego nie jest niczym dziwnym usłyszeć od kogoś z tego grona: „rok temu zostałem zbawiony”. Dalej, nawrócenie obejmuje też stopniowe oczyszczenie serca. To ostatnie zaczęło jednak przyjmować w ostatnich latach w kręgach pentekostalnych nie tyle postać wyrzeczenia się osobistych grzechów, co raczej egzorcyzmowania demonicznych sił zła. Skutkiem tego mniejszą uwagę zaczęto przywiązywać do osobistego uświęcenia, a znacznie większą do tropienia najrozmaitszych złych duchów i wyszukiwania sposobów ich wypędzania.

b. uwielbienie

Przy omawianiu duchowości pentekostalnej najbardziej właściwie jest odnosić wspomniany na początku werset biblijny: „Ty mieszkach w chwałach Izraela” (Ps 22,4), właśnie do uwielbienia. „Sposób rozumienia uwielbienia jest w samym sercu liturgii i duchowości pentekostalnej”^[84]. Słowo „uwielbienie” (worship) może zostać użyte w kontekście pentekostalnym na oznaczenie trzech rzeczywistości. Po pierwsze, może się odnosić do całości chrześcijańskiego życia, także poza obrębem Kościoła, w tym, co dotyczy rodziny, pracy, rozrywki. Cała codzienność bywa przeżywana jako uwielbienie Boga. Po drugie, może zostać użyte dla opisu całości liturgii pentekostalnej we wszystkich jej wymiarach, obejmując wtedy zarówno głoszenie słowa, jak i na przykład modlitwę nad indywidualnymi uczestnikami spotkań. Po trzecie wreszcie – i to jest najbardziej charakterystyczny sposób użycia tego terminu – jest stosowane na określenie specyficznej części pentekostalnego rytu modlitewnego. To, co stanowi specyfikę pentekostalnego rozumienia uwielbienia, to właśnie owo trzecie znaczenie tego terminu – i dlatego właśnie na nim skoncentrujemy teraz naszą uwagę.

Uwielbienie oznacza dla uczestników pentekostalnego nabożeństwa nie tylko wygłaszanie modlitw lub śpiewanie, ale na pierwszym miejscu zawarte w tych aktach religijnych spotkanie z hierofanią, czyli doświadczenie objawienia się Boga. Wspólnotowe oddawanie czci Bogu, najczęściej przez śpiew, jest uważane za uprzywilejowane miejsce objawiania się Bożej obecności. Z tego powodu wspomniany werset biblijny przypomina o obecności Boga niejako „sprowadzanej na ziemię” przez modlitwę uwielbienia. Obecność ta bywa przeżywana zwykle jako manifestacja mocy Bożej (power). Cała duchowość pentekostalna jest ukształtowana przez wiarę w możliwość doświadczenia obecności Boga w jego mocy, a oczekiwanie na takie doświadczenie stanowi rację bytu pentekostalnych spotkań modlitewnych. Badania ankietowe D. Albrechta wykazały, że „ludzie nieodmiennie relacjonowali, że przychodzą do kościoła ze względu na „uwielbienie””^[85].

Wspólnotowe uwielbienie zakłada istnienie pewnych technik, takich jak niezmiernie sugestywne, porywające i ekstatyczne śpiewy, a także praktykowanie rytualnych postaw ciała (wzniesione ręce i oczy, kołysanie się, a nawet taniec religijny). W tym sensie mówi się niekiedy o ikonicznej roli takich sposobów prowadzenia do przeżycia obecności Boga, przez analogię do roli ikon w duchowości prawosławnej^[86]. Z technicznego punktu widzenia pentekostalne uwielbienie oznacza wysoki stopień wspólnotowego udziału w porywającej i ekscytującej atmosferze, odejście od tradycyjnych pieśni kościelnych na rzecz współczesnych słów i melodii bardziej odpowiadających masowym gustom i większe upodobanie w gitarach, perkusji i nowoczesnych instrumentach klawiszowych niż na przykład w organach^[87].

Uwielbienie jest najbardziej konkretnym wyrazem „prawidłowej relacji z Bogiem”, tak bardzo upragnionej przez wszystkich członków tego nurtu duchowości. Relacja ze Stwórcą, która została zerwana przez grzech, a potem przywrócona przez Zbawiciela w omówionym powyżej akcie narodzenia na nowo (being born-again), może być doświadczona tu i teraz, kiedy Duch Boży pozwala w radości i w wolności wielbić Boga. Motywem tego uwielbienia jest po prostu to, że Bóg jest, i to, jaki jest. Akt uwielbienia jest przeżywany jako dialogiczny, ponieważ wtedy właśnie zebrani doświadczają, że „Pan w ludzie swoim ma upodobanie” (Ps 149,4). Oba te aspekty odzwierciedlają się z kolei w radosnym wyrażaniu swojego upodobania w Panu przez zgromadzony lud. „Zasadniczym celem spotkań modlitewnych staje się wielbienie i wysławianie Boga”^[88].

Charakterystyczne dla pentekostalnego uwielbienia jest oczekiwanie: wielbienie Boga jest nie tylko ludzkim działaniem, ale staje się połączeniem otwartości człowieka z bezpośrednim działaniem Boga. A skoro „Bóg mieszka w chwałach swojego ludu”, to zawsze chwaleniu Stwórcy i Zbawiciela towarzyszy oczekiwanie niespodziewanych interwencji Bożych. Bóg naprawdę przychodzi zamieszkać w świętym zgromadzeniu i trudno przewidzieć, w jaki sposób da temu wyraz. Jego interwencje określa się jako „poruszenia Ducha”, „działania Ducha” lub „przepływanie Ducha Świętego”. Bóg przychodzi na spotkanie ze swoim ludem – i kiedy spotyka otwarte serca, sam zaczyna kierować modlitwą według swojego upodobania. Dlatego często uwielbienie przechodzi w modlitewne posługiwanie bliźniemu, kiedy jedni uczestnicy modlą się w potrzebach innych, obecnych na spotkaniu.

Przy omawianiu uwielbienia nie sposób nie wspomnieć, choćby uprzedzająco, daru języków, a to dlatego, że postrzegany jest on najczęściej jako cudowne wyposażenie chrześcijanina w narzędzie uwielbiania Boga. Klasyczny pentekostalizm silnie trzyma się tradycji mówiącej, że początkowym znakiem chrztu w Duchu Świętym powinny być „języki”. Stowarzyszenie Pentekostalne Ameryki Północnej (The Pentecostal Fellowship of North America), obejmujące piętnaście głównych wyznań pentekostalnych, określa w swoim wyznaniu wiary między innymi: „Wierzymy, że pełna Ewangelia zawiera chrzest w Duchu Świętym, z początkowym znakiem mówienia innymi językami, tak jak Duch pozwala”^[89]. Modelowe dla dwudziestowiecznego pentekostalizmu jest przecież doświadczenie z 1 stycznia 1901 roku, kiedy to Agnes Ozman z biblijnego college’u Bethel w Topeka w stanie Kansas w USA otrzymała dar języków podczas modlitwy za nią pastora Charlesa F. Parhama^[90]. Larry Christenson, jeden z czołowych przedstawicieli protestanckiej Odnowy Charyzmatycznej, nazywa brak modlitwy w językach brakiem w doświadczeniu chrześcijańskim, skoro „mówienie językami daje obiektywny znak […] szczególnego zamieszkania Ducha Świętego w ciele człowieka”^[91]. David du Plessis, uważany za postać proroczą przez miliony uczestników pentekostalnego nurtu duchowości, przypomina, że dar języków powinien być uważany za środek komunikacji z Bogiem (zwłaszcza wielbienia Go), a nie z ludźmi. Uwaga ta wiąże się zapewne po części z przekonaniem zielonoświątkowców pierwszych dwóch dekad XX wieku, że „języki” (lub też cudowny dar ich tłumaczenia) staną się danym od Boga narzędziem ewangelizowania ludów nie znających jeszcze Ewangelii^[92]. Pewnym zaskoczeniem jest jednak fakt, że dzisiaj znaczna większość członków klasycznych wyznań pentekostalnych (zielonoświątkowców) nigdy w życiu nie modliła się w językach^[93].

Jeśli nowe narodzenie, czyli nawrócenie, można rozumieć jako indywidualną bramę do świata doświadczenia pentekostalnego, to uwielbienie jest bramą wspólnotową. Wszystkie inne symbole duchowości pentekostalnej są w nim zakorzenione.

c. słowo

Wiara w słowo (the word) to nic innego, jak wiara w to, że Bóg nieustannie przemawia do swojego ludu. Wszyscy chrześcijanie wierzą, że Bóg przemawiał w czasach opisanych w Biblii. Ale wielu z nich nie odniosłoby się z entuzjazmem do propozycji, by w konkretnym problemie osobistym bądź społecznym pytać Boga o zdanie przez proroków, przez znaki lub nawet – jak Gedeon – przez „wykładanie runa” (por. Sdz 6,36-40). Duchowość pentekostalna natomiast jest kształtowana przez silną wiarę, że możliwa jest bosko-ludzka rozmowa na najbardziej praktyczne tematy. W takim właśnie kontekście funkcjonuje termin „słowo”, który może oznaczać (obok oczywiście całości tekstu Pisma Świętego) konkretny przekaz biblijnego fragmentu albo nauczanie, napomnienie, świadectwo z życia, i wreszcie tak zwane słowo charyzmatyczne.

Słowo biblijne jest rozumiane jako tekst, który z mocą przemówił do któregoś z uczestników modlitewnego spotkania. Mówiąc: „otrzymałem słowo”, ma on wtedy na myśli, że biblijna narracja, werset lub fraza zostały mu dane jako oczywiste i bezpośrednie światło na trudną sytuację, w jakiej się znalazł. W tym sensie „Bóg powiedział mi, co mam czynić”.

Być może, odwołanie się do świadectwa cenionego w niektórych kręgach pentekostalnych Watchmana Nee najbardziej ułatwi nam wniknięcie w pełną dynamikę takiego rozumienia działania słowa Bożego, które z zewnętrznego i obiektywnego jedynie tekstu staje się nagle wewnętrznym i subiektywnym „słowem żywym i skutecznym” (por. Hbr 4,12). W. Nee wywodzi (prawda, że w sposób fundamentalistyczny), że w czasach Starego Testamentu Izraelita, chcąc poznać wolę Bożą, musiał wertować księgę Biblii lub zwracać się do proroków, gdyż „nie miał prawa udać się bezpośrednio do Boga”. Natomiast chrześcijaństwo „polega na bezpośredniej znajomości Boga przez Ducha Świętego, a nie tylko na poznaniu Jego woli przez książkę lub innego człowieka”, a nawet „wszystko, co nie jest osobistym, wewnętrznym objawieniem się Pana – nie jest chrześcijaństwem”. Według Watchmana Nee, a nie jest on odosobniony w takim rozumieniu problemu, chrześcijaństwo jest religią objawioną – w tym sensie, że „objawienie jest zawsze wewnętrzne, bezpośrednie i osobiste”^[94].

Ten przykład jest raczej skrajny w pojmowaniu wagi „wewnętrznego słowa Pana”, jednak dość dobrze odzwierciedla oczekiwanie na to, co rozumie się w duchowości pentekostalnej przez „otrzymanie słowa od Pana” w usłyszanym bądź przeczytanym fragmencie Biblii, w ludzkim komentarzu czy też zachęcie.

Słowo może jednak oznaczać też publiczne nauczanie lub napomnienie: kryterium jego autentyczności, podobnie jak innych ludzkich słów, jest zgodność z Pismem, co nie przeszkadza w wierze, że Bóg może przemówić także w ten sposób.

Ważnym aspektem wiary w moc słowa jest dzielenie się przeżyciem religijnym – czy to na forum publicznym w sformalizowanym rytuale „dzielenia się świadectwem”, czy też na sposób osobisty w gronie prywatnym. Świadectwa są sposobem interpretowania Biblii w życiu osobistym, ale same w sobie też są pewnego rodzaju Bożym słowem.

Najbardziej zapewne spektakularnym przejawem tego aspektu duchowości pentekostalnej są „słowa charyzmatyczne”. Mówi się o nich jako o „darze słowa” albo o „słowach poznania”, „proroctwach”, „przesłaniu w językach”, „słowach od Pana” lub o „manifestacji Ducha”. Wypowiadane często w uroczysty sposób, przyjmowane bywają w atmosferze odpowiadającej starotestamentowej wierze w obecność proroków pośród ludu Bożego. Rolą całego zgromadzenia jest natomiast rozeznanie, czy taki przekaz lub proroctwo rzeczywiście pochodzą od Boga, czy też mają źródło w ludzkim błędzie.

d. dary duchowe (charyzmaty)

Pierwszym i podstawowym spośród darów Ducha Świętego (gifts) jest chrzest w Duchu Świętym^[95], choć niekiedy używa się innych nazw, jak na przykład „napełnienie Duchem Świętym”^[96]. Według teologa systematycznego klasycznego pentekostalizmu, Ernesta S. Williamsa, „być zielonoświątkowcem (Pentecostal) oznacza utożsamiać się z tym doświadczeniem, jakie stało się udziałem naśladowców Chrystusa w dniu Pięćdziesiątnicy, a więc z napełnieniem Duchem Świętym w taki sam sposób, w jaki oni zostali napełnieni przy tamtej okazji”^[97].

Od strony Bożej opisuje się to doświadczenie jako „wylanie”, „spadanie” lub „przychodzenie” Ducha Świętego. Od strony ludzkiej mówi się o „byciu napełnionym” albo o „(pełnym) przyjęciu” Ducha. Zdecydowanie preferowany jest termin „chrzest w Duchu Świętym” lub „chrzest Duchem Świętym” (ang. baptism od gr. baptisma), gdyż wyraża zarówno wszechobejmujący charakter tego doświadczenia jako zanurzenia całej osoby ludzkiej w obecności Ducha, jak i jego wyjątkowość. Przez analogię do chrztu wodą przedstawia decydujące i niepowtarzalne doświadczenie w życiu chrześcijanina^[98]. Neopentekostalny pisarz Don Basham podkreśla rangę tego wydarzenia w inny jeszcze sposób: „Chrzest w Duchu Świętym to drugie po nawróceniu spotkanie z Bogiem. Chrześcijanin w nim dopiero otrzymuje nadprzyrodzoną moc Ducha Świętego do swojego życia”^[99]. Powszechnie uważa się w ruchu pentekostalnym, że bez tak rozumianego przeżycia chrztu w Duchu nie można być prawdziwie świadkiem Chrystusa. Takie jest nawet stanowisko strony pentekostalnej zajęte w teologicznym dialogu z katolikami^[100].

Dla podkreślenia istotnej nowości obecności Ducha po chrzcie w Duchu Świętym głosi się więc, że od chwili nawrócenia Duch Święty przebywa „z wierzącym”, a od chwili chrztu w Duchu Świętym – „w wierzącym”. Od tej chwili jest On Duchem zamieszkującym wnętrze chrześcijanina. Taka jest zgodna opinia wielu wpływowych w tych kręgach głosicieli i pisarzy. Na przykład Derek Prince pisze, że „po nowym narodzeniu […] otrzymujemy Ducha Świętego jako osobową, zamieszkująca w nas Obecność – jest to odrębne i późniejsze doświadczenie, którego wierzący powinien poszukiwać”^[101]. Watchman Nee porusza się bardziej w terminologii „wypływania” lub też „uwalniania obecności” Ducha^[102].

Najważniejszym aspektem tego doświadczenia jest osobiste spotkanie z Bożą Osobą, a dary duchowe z tym związane są sprawą wtórną, choć istotną. Mówi się więc o nowym poczuciu rzeczywistości wiary i o pewności wiary, nawet używając określenia assurance znanego z Dziennika Johna Wesleya. Mówi się o obfitości życia lub jego pełni (por. J 10,10), o „radości niewymownej i pełnej chwały” (1 P 1,8), przywołuje się też biblijne określenie „nasycenia duszy”^[103]. Fundamentem tej radości i nasycenia duszy jest odnowienie relacji z Jezusem i rosnące pragnienie Boga^[104].

Zwykle następuje to w wyniku modlitwy z symbolicznym nałożeniem rąk w czasie modlitewnego zgromadzenia. Według klasycznych poglądów pentekostalnych w chrzcie w Duchu zawierają się potencjalnie wszystkie inne dary, gdyż stanowi on początek „życia w Duchu Świętym”, a więc życia otwartego na działanie Ducha, które obejmuje także charyzmatyczne dary. Najczęściej za pożądany znak faktycznego chrztu w Duchu (a wśród bardzo wielu członków ruchu pentekostalnego nawet za znak konieczny) uważa się dar modlitwy w językach. W innych przypadkach za znak taki uważa się rozmaite doznania fizyczne, jak odczuwanie gorąca, bezwładne padanie na ziemię lub drżenie. To ostatnie – jak słusznie przypomniano – wydaje się być powrotem do obyczajów kwakrów, których nazwa, Quakers, pochodzi przecież od angielskiego to quake – drżeć.

Być napełnionym Duchem Świętym oznacza też być otwartym na Boże dary. Duch nie przychodzi bez swoich darów. Moc (power) jest najczęściej używanym słowem na określenie ram występowania darów duchowych. W praktyce oczekiwanie na charyzmaty koncentruje się zwykle wokół tych wymienionych w 12 rozdziale I Listu do Koryntian. Są tam wymienione: „dar mądrości słowa, umiejętność poznawania, dar wiary, łaska uzdrawiania, dar czynienia cudów, proroctwo, rozpoznawanie duchów, dar języków i łaska tłumaczenia języków” (por. 1 Kor 12,8-10).

Na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat w poszczególnych regionach geograficznych świata środowiska pentekostalne przechodziły przez kolejne fale fascynacji poszczególnymi darami duchowymi, przez co powstawało coś na kształt mody duchowej. Mogła to być moda na uzdrowienia lub egzorcyzmy czy też na proroctwa i wizje, albo wreszcie na słowa poznania^[105].

Zwolennicy duchowości pentekostalnej swoją własną rolę w historii zbawienia często rozumieją jako analogiczną do roli Apostołów bezpośrednio po wydarzeniu Pięćdziesiątnicy. O ile więc modlitwa w językach symbolizuje bezpośredni dostęp do obecności Bożej, to chrzest w Duchu symbolizuje w duchowości pentekostalnej uzbrojenie mocą Ducha (por. Łk 24,49)^[106]. W tym kontekście jest przeżywana bardzo powszechna modlitwa o uzdrowienie, niekiedy w zupełnie nieformalny sposób, na przykład w małej grupie domowej^[107].

Inny wymiar darów to „zbudowanie”: „ten, kto prorokuje, mówi ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze” (1 Kor 14,3). Przeżywanie darów we wspólnocie pomaga we wzajemnym budowaniu wiary i w poczuciu bycia jednością w Ciele Chrystusa.

e. lider

Pojęcie lidera (leader, od ang. to lead – prowadzić) nie jest prostym przeniesieniem na grunt pentekostalny pojęcia duszpasterza właściwego dla tradycyjnej duchowości chrześcijańskiej – katolickiej, prawosławnej czy nawet protestanckiej. W świetle Tradycji autorytet pasterza jest odbierany zawsze jako zakorzeniony pierwotnie w fakcie posłania przez biskupa (lub niekiedy – w kontekście protestanckim – przez analogiczną instytucję kościelną). Autorytet ten jest wzmocniony przez teologiczne wykształcenie. Osobisty charyzmat i praktyczne umiejętności są oczywiście jak najbardziej pożądane, ale jednak tylko jako pogłębienie już wcześniej posiadanego autorytetu urzędowego.

Pentekostalne pojęcie lidera jest zbudowane na innej zasadzie teologicznej: oczekuje się po nim przede wszystkim spełniania roli proroka i wzorca otwartości na Bożą moc. O ile przekazicieli profetycznych przesłań w czasie liturgii może być wielu, to jednak wzorcem profetycznej postawy ma być właśnie lider. Ma on prowadzić wspólnotę ku celom, które są wyznaczone przez Boga. Lider ma za zadanie stwierdzić, w jakim kierunku należy zmierzać, aby było to zgodne z wolą Bożą^[108].

Charakterystyczną cechą Kościołów i ponaddenominacyjnych organizacji pentekostalnych, a także wielu katolickich wspólnot charyzmatycznych jest to, że lider często jest człowiekiem świeckim – w tym znaczeniu, że nie jest profesjonalnym pasterzem, nie jest ustanawiany na mocy święceń (czy innego kościelnego rytu) i często nie posiada teologicznego wykształcenia. Może nie być teologicznym ekspertem w żadnym sensie, poza jednym: posiada uznany przez wspólnotę dar animowania i prowadzenia ludzi w kierunku uznanym za Boży.

Duchowość pentekostalna zakłada więc bardzo szerokie pole działania dla świeckich liderów, do tego niekoniecznie związanych takimi schematycznymi rolami we wspólnocie, jak prowadzący uwielbienie, katechista czy animator. Osoba lidera może pojawić się zupełnie spontanicznie na jakimś etapie rozwoju i działalności pentekostalnego zgromadzenia, jeśli tylko jego działanie zostanie odebrane przez pozostałych jako będące „z Ducha” albo „prowadzone przez Ducha Świętego”.

Ta ostatnia właściwość sprawia, że oczywista staje się potrzeba wspólnotowej współpracy w kształtowaniu elastycznej odpowiedzi na tak rozpoznane „poruszenia Ducha”. Legitymizacją charyzmatu lidera jest skomplikowana dynamika społeczna, grupowe rozeznawanie, uznawanie i korygowanie, odpowiednio wzmacniające albo osłabiające – a w skrajnych przypadkach wręcz odrzucające pozycję lidera.

Dlatego osoba lidera jest symbolem relacyjnego aspektu w duchowości pentekostalnej, ukonkretnia dialogiczną interakcję między przywództwem ruchu a uczestnikami wspólnoty. Domaga się to głębokiego poczucia duchowego zrozumienia, akceptacji i dialogu ze strony wszystkich uczestników akcji liturgicznej lub ewangelizacyjnej. Na przykład: wezwanie do uwielbienia zakłada, że nastąpi natychmiastowa reakcja zgromadzenia w postaci pieśni chwały; kaznodziejskie przesłanie kończy się oczekiwaniem odpowiedzi czy to w postaci deklaracji, na przykład „pójścia za Panem”, czy to w formie badania własnego serca, i – w zależności od wyniku – podejmowania koniecznej decyzji. Przywództwo lidera jest rozumiane jako metafora przywództwa Bożego, a odpowiadanie na wezwania modlitewne lub na treści zawarte w pieśniach – jako metafora natchnień Ducha.

Jednym z najważniejszych zadań lidera pentekostalnego jest intuicyjne znajdowanie granicy między religijną ekstazą a grupowym porządkiem. Z jednej strony po liderze oczekuje się umiejętności prowadzenia nabożeństw w kierunku ekstatycznym, czyli kierowania uczestników w stronę namacalnego doświadczenia paramistycznego. Z drugiej strony jednak – lider ma stać na straży zdrowego rozsądku i ma pilnować granic gwarantujących porządek. Tak jest rozumiany postulat „dostrojenia się do głosu Ducha”. Ekstatyczny styl modlitwy nie może prowadzić do chaosu, bezładu i rozłamów: nawet w ekstazie ma się odzwierciedlić porządek Ducha Świętego. Pomocą służą w tym zadaniu – jak nazwał to D. Albrecht – „przedmioty rytualne” (mikrofon, pulpit, ołtarz, podwyższenie dla mówców, instrumenty muzyczne) tworzące „symboliczną przestrzeń” (miejsce przewodniczenia). Współgrając z osobą lidera, owe przedmioty i przestrzenie nadają kształt i porządek zrytualizowanemu doświadczeniu ekstatycznego spotkania z Bożą mocą: w ramach przewidywalnego toku nabożeństwa gwarantują wystarczająco dużo swobody, by mogły zaistnieć nieprzewidywalne nadprzyrodzone ingerencje w bieg spotkania^[109].

f. posługiwanie

Posługiwanie (ministry) w ramach duchowości pentekostalnej można rozumieć na trzy sposoby: posługiwanie w czasie uwielbienia (w tym sensie posługiwać może na przykład kaznodzieja), posługiwanie współwierzącym w Ciele Chrystusa, i wreszcie posługa „w świecie” (a więc w ewangelizacji i w dziełach charytatywnych). Jednak najbardziej charakterystyczny dla pentekostalizmu sposób użycia tego terminu to drugi z wyżej wymienionych, czyli posługiwanie braciom i siostrom w Kościele. Pentekostalni chrześcijanie znajdują wzór w postaci samego Jezusa, który oddawał Bogu chwałę, interesując się jednocześnie potrzebami ludzi. Dlatego nie jest niczym dziwnym – a nawet wręcz przeciwnie, jest zupełnie normalne – że modlitewne zgromadzenie pentekostalne jest jednocześnie miejscem uzewnętrzniania przez ludzi ich potrzeb, zmartwień, kłopotów, a nawet tragedii. W ten sposób stwarza się właśnie okazję do modlitewnego posługiwania w tych przypadkach.

Takie posługiwanie „w Ciele Chrystusa i Ciału Chrystusa” ma miejsce w czasie pentekostalnej liturgii: po wezwaniu do wszystkich przeżywających trudności – wielu ludzi podchodzi do przodu sali lub daje znak przez podniesienie ręki. Oczekuje się, że posługa będzie dotyczyć całej osoby: że jej dusza zostanie nakarmiona głoszeniem słowa, a ciało i egzystencjalne sytuacje spotkają się ze stosowną pomocą modlitewną. Wyrazem tej pomocy jest najpierw samo zainteresowanie przeżywanymi trudnościami, potem zatroskane dotknięcie, serdeczna modlitwa i stosowne do okoliczności dalsze formy pomocy.

Charakterystyczną cechą pentekostalnego posługiwania jest oczekiwanie, że w jakiejś mierze każdy członek społeczności może spontanicznie przyjąć rolę nauczyciela, ewangelizatora, modlącego się o uzdrowienie lub umocnienie, może pomóc w rozeznaniu duchowym, może służyć proroctwem lub egzorcyzmem. Jakkolwiek jest zrozumiałe, że niektórzy są specjalnie poszukiwani ze względu na szczególne obdarowania w posługiwaniu, to jednak zasadniczo wierzy się, że Bóg może się w tej materii posłużyć każdym, i wyciąga się praktyczne wnioski z tej wiary w czasie modlitewnych spotkań^[110]. Tego typu posługiwanie postrzegane jest we wspólnotach pentekostalnych jako niezmiernie istotne. Badania Instytutu Religii w Rio de Janeiro wykazały, że większość konwertytów do tych wspólnot uznała swój krok za odpowiedź na kryzys życiowy, w jakim się znalazła. Znakomita większość za naturę tego kryzysu podała chorobę, konflikty rodzinne i problemy alkoholowe, podczas gdy tylko 9 proc. określiło swój kryzys jako duchowy^[111].

Omówione tu akcje pomocy duchowej i materialnej mogą zacząć sięgać wyraźnie poza dotychczasową wspólnotę wierzących. Zaczynamy wtedy wkraczać w wymiar kolejnego z centralnych symboli duchowości pentekostalnej, w wymiar ewangelizacji.

g. ewangelizacja

„Nasz punkt wyjścia jest następujący:
chrześcijaństwo to religia misyjna,
której skutkiem są nawrócenia”.
(H. Zegwaart)

Ewangelizacja (mission) oznacza ukierunkowanie działań wspólnoty na zewnątrz, w odróżnieniu od działań wewnątrzkościelnych. Jest to jeden z niezbywalnych elementów duchowości pentekostalnej. O ile jest prawdą, że duchowość ta koncentruje się wyjątkowo wyraźnie na wspólnotowej liturgii, o tyle nie wyczerpuje się w niej całkowicie. Wspólnotowa modlitwa staje się miejscem wyruszenia „ku światu”. Często ujmuje się to w kategoriach przyjęcia, że jest się osobiście adresatem „wielkiego nakazu” (The Great Commission); chodzi tu o polecenie Jezusa: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię” (Mk 16,15). Wiara pentekostalna zakłada, że w naszych czasach Chrystus „wzbudził właśnie nas” do spełnienia dzieła głoszenia Ewangelii w tym momencie historii oraz że Duch Święty oświeca co do właściwych metod i co do stosownej treści ewangelizacji. Duchowość pentekostalna okazuje się w tej mierze duchowością pełnienia Bożej woli. Dzieło ewangelizacji objawia nowy wymiar wszystkich poprzednio wymienionych centralnych symboli duchowości pentekostalnej.

Na przykład nowe narodzenie jest wstępnym celem głoszenia Ewangelii, aby kandydat do chrześcijaństwa mógł przekroczyć bramę wiary. Zadeklarowany akt przyjęcia Jezusa jako Pana i Zbawiciela, zupełnie niezależnie od uprzedniego chrztu lub nawet w ogóle w oderwaniu od jakiejkolwiek wzmianki o chrzcie, nazywa się w tym środowisku „zostaniem chrześcijaninem”; jeśli na przykład na zakończenie spotkania dwadzieścia osób zadeklarowało przyjęcie Jezusa, to raport ze spotkania będzie brzmiał: „dwadzieścia osób zostało chrześcijanami”.

Uwielbienie będzie rozumiane jako jeden z magnesów przyciągających niewierzących poprzez dotknięcie chwały Bożej, jako główna okazja doświadczenia realności i bliskości Boga.

Słowo, szczególnie słowo poznania, objawiające wewnętrzne potrzeby lub ukryte choroby, ma okazać kandydatowi do wiary zainteresowanie Boga jego osobą i unaocznić Boże działanie tu i teraz.

Dary duchowe, zwłaszcza objawiające się w posługiwaniu, mają się okazać danymi przez Boga narzędziami, za pomocą których człowiek może spełnić zadanie ewangelizacji, skądinąd przekraczające ludzkie możliwości. W tym sensie dopiero obecne pośród ludu charyzmaty umożliwiają spełnienie posługi wobec świata^[112].

Ewangelizacja zakłada też szczodre dzielenie się dobrami materialnymi. Ofiarność wiernych pentekostalnych na rzecz ewangelizacji należy do najwyższych na świecie spośród innych grup religijnych.

h. inne: wspólnota, walka duchowa, napięcie eschatologiczne

– wspólnota

Każdego, kto po raz pierwszy spotka się z duchowością pentekostalną, uderzy nacisk kładziony na poczucie wspólnoty. Zgromadzenia jest przeniknięte atmosferą przyjacielską, przejawami nieformalnego ciepła, okazywaniem wzajemnego zainteresowania, pomocy i współpracy. Sformalizowane sposoby wzajemnego zwracania się do siebie są znacznie rzadsze, a popularne jest wylewne wyrażanie swoich uczuć, co stwarza poczucie przynależności do rodzinnego grona. Poczucie to jest wzmocnione częstym obyczajem wspomagania cotygodniowych spotkań przez dodatkowe spotkania w małych grupach domowych, niekiedy uważanych za istotę struktury pentekostalnego chrześcijaństwa^[113]. Ten ostatni element znakomicie przyczynia się do odczucia braterskiej wspólnoty, od której jakże często odległa jest atmosfera tradycyjnych form duszpasterskich w innych tradycjach pobożnościowych, gdzie na nabożeństwach spotykają się ludzie w zasadzie nieznani sobie nawzajem.

– walka duchowa

Typowym doświadczeniem pentekostalnym jest też odkrycie niewidzialnego królestwa ciemności i potrzeby walki z mocami zła. Aspekt ten może być rozumiany jako część symbolu charyzmatów, z których jeden jest przecież darem rozeznawania duchów. Jednak niebywały rozwój w pentekostalizmie ostatnich dziesięcioleci częstych modlitw o wypędzenie złych duchów usprawiedliwia wyodrębnienie tej cechy jako wyraźnie charakterystycznej dla pentekostalnych chrześcijan. Wspominanie o szatanie, o złych duchach i o rozmaitych niebezpieczeństwach duchowych jest bez porównania częstsze niż w tradycyjnej postaci chrześcijaństwa. Życie wiary nazywane bywa z tego powodu nieustanną walką duchową. Dlatego pentekostalna frazeologia pełna jest takich wyrażeń, jak „przeciwnik duchowy”, „zbroja duchowa”, „miecz Ducha” czy „bitwa”^[114]. W ostatnich latach ilość literatury instruującej, jak walczyć z szatanem, staje się doprawdy oszałamiająca.

Zjawisko to wiąże się istotnie z postępującą globalizacją, co sprawia, że rozmaite prądy religijne są w praktyce życia powszedniego coraz bardziej przemieszane. A ponieważ wielu zwolenników pentekostalizmu wykazuje wyraźną tendencję, aby na wzór starożytnych chrześcijan podkreślać demoniczne aspekty religii niechrześcijańskich, stąd społeczny fakt religijnego pluralizmu staje się niewyczerpaną pożywką dla systematycznego eksponowania w nauczaniu niebezpieczeństw okultyzmu, magii czy wręcz religii Wschodu^[115].

– napięcie eschatologiczne

Powszechne wylanie Ducha Świętego jest postrzegane w środowiskach pentekostalnych jako należące do znaków końca czasów. Uważa się, że Bóg obficie zsyła swojego Ducha, gdyż nadchodzi już Dzień Pański. Uwaga skoncentrowana na apokalipsie, podsycana częstym odwoływaniem się do wątków eschatologicznych, jest elementem wspomagającym znakomicie zarówno wewnętrzną spójność ruchu, jak i jego rozszerzanie się. Problemy „drugiego przyjścia Pana” albo „porwania świętych” należą do szczególnie często i chętnie eksploatowanych w tych kręgach, zarówno w kazaniach, pieśniach i narracjach, a także w popularnych dziełach literackich^[116].

2. Interpretacja zjawiska: duchowość mistycznego spotkania

a. próba diagnozy: ludowy ruch mistyczny

– pentekostalizm jako forma pobożności ludowej

Pentekostalizm jest globalnym ruchem duchowości przekraczającym praktycznie wszystkie bariery kultur i podziały wyznań chrześcijańskich. W tym sensie jest spontaniczną odpowiedzią na coraz szersze zjawiska globalizacyjne i próbą masowej prezentacji chrześcijaństwa nieograniczonego przez lokalne obyczaje czy przyzwyczajenia ludowe. Dlatego pojawia się tym bardziej naglące pytanie o naturę tego ruchu i o takie jego sklasyfikowanie w katolickiej terminologii teologicznej, aby odpowiadało to wszystkim możliwym formom organizacyjnym, w jakich pentekostalizm faktycznie w świecie występuje.

Po pierwsze, ze względu na jego masowy i często – zwłaszcza w Ameryce Łacińskiej – nawet „proletariacki”^[117] charakter z pewnością można go nazwać ruchem pobożności ludowej. W kwestii realiów Ameryki Południowej warto dodać, że w latach posoborowych promowano jako formę apelowania do odczuć ludu tak zwane wspólnoty podstawowe. Jednak faktyczny kształt, jaki niejednokrotnie przybierały, odzwierciedlał przestrogi Pawła VI: „stają się „ideologiami”, a nierzadko dają się wciągnąć jakiemuś kierunkowi politycznemu, sekcie, systemowi albo stronnictwu”, pozwalając się usidlić „wpływom skrajnych frakcji politycznych i modnym ideologiom”^[118]. Nawet nie popadając w takie skrajności, i tak dawały zwykle pierwszeństwo problemom politycznym i kwestii praw człowieka. W przeciwieństwie do tego, jak zauważają obserwatorzy koncentrujący się na sprawach duchowych, pentekostalizm „przyciąga masy silniej niż teologia wyzwolenia, która apeluje bardziej do klasy średniej i do radykalnych intelektualistów, a pozostaje obca prawdziwym potrzebom ubogich: daje jedynie jakąś wyidealizowaną wersję tych potrzeb”^[119]. Marksizujący intelektualiści propagujący teologię wyzwolenia wydawali się mówić w imieniu ubogich, podczas gdy pentekostalizm stworzył Kościół ubogich: „liderzy, zarówno świeccy, jak i pastorzy, po większej części wywodzą się z szeregów ludzi ubogich”^[120]. W sposób niepozbawiony pewnej złośliwości zauważono, że w Ameryce Południowej „Kościół katolicki ogłosił opcję dla ubogich, ponieważ nie jest Kościołem ubogich. Kościoły pentekostalne nie ogłaszają opcji dla ubogich, gdyż już są Kościołami ludzi ubogich: to ubodzy wybierają tę opcję”. Oczywiście spojrzenie na realia w takich krajach jak Gwatemala czy Honduras, gdzie pentekostalne chrześcijaństwo zdobyło w latach dziewięćdziesiątych XX wieku faktyczne wpływy społeczno-polityczne, wskazuje na potrzebę znacznego złagodzenia tej obserwacji^[121].

Pobożność ludowa (czy inaczej – religijność ludowa) to kategoria teologiczna obecna w nowym Katechizmie Kościoła katolickiego^[122]. Tradycyjnie pobożność ludowa była często formą przystępnego przedstawienia soteriologii (np. w nabożeństwie do Serca Jezusowego), innym razem przybierała postać przybliżania tajemnicy obcowania świętych, zwłaszcza skoncentrowanej w mariologii. W zupełnie naturalny sposób pobożność ta może więc także objąć prawdy zawarte w pneumatologii, zwłaszcza w aspektach egzystencjalnych, gdzie teoria wiary spotyka się z pragnieniami i niepokojami codzienności chrześcijańskiej.

„Religijność ludowa w swej istocie jest zbiorem wartości odpowiadających w duchu mądrości chrześcijańskiej na podstawowe pytania egzystencjalne. Zdrowy katolicki zmysł ludu oznacza się zdolnością tworzenia syntezy egzystencjalnej. W ten sposób dochodzi do twórczego połączenia elementu Boskiego i ludzkiego”^[123].

Po drugie zaś, można pentekostalizm nazwać ruchem pobożności mistycznej: „wśród chrześcijan pentekostalnych dominuje „mistycyzm”, a nie ascetyzm”^[124].

Łącząc pierwszy i drugi aspekt, można pokusić się o zastosowanie nazwy ludowy ruch mistyczny. Pozwoli to na dalsze rozpatrywanie globalnego nurtu pentekostalnego w ramach pojęć związanych w teologii katolickiej z pobożnością ludową i z mistycyzmem ludowym. Otwiera to pole – z jednej strony – do dostrzeżenia wszelkich potencjalnych darów i możliwości wzbogacenia chrześcijańskiego życia, z drugiej zaś strony – do zastosowania krytycznego spojrzenia na wszelkie możliwe przejaskrawienia i wypaczenia związane z tym ruchem, wreszcie zaś – do sięgnięcia do skarbca mądrości Kościoła, zgromadzonego w ciągu wieków kształtowania Tradycji:

„Konieczne jest rozeznanie duszpasterskie, by podtrzymywać i wspierać religijność ludową, a w razie potrzeby oczyszczać i pogłębiać zmysł religijny, z którego wyrastają te formy pobożności, oraz kierować je do głębszego poznawania misterium Chrystusa […]. Kościół popiera formy religijności ludowej, wyrażające zmysł ewangeliczny i ludzką mądrość, wzbogacające życie chrześcijańskie, ale równocześnie czuwa, by je rozświetlić światłem wiary”^[125].

W takiej interpretacji mogą pomóc przemyślenia niektórych współczesnych teologów duchowości, jak choćby francuskiego jezuity Charles’a André Bernarda. Zaczyna on swoje uwagi na ten temat od przypomnienia pojęcia formy pobożności jako kategorii teologicznej. Jest ona rozumiana przez Bernarda jako szczególna aktualizacja jedynej tajemnicy wiary, jako sposób dostępu do całościowej łaski zbawienia przez uwypuklenie konkretnego jej fragmentu^[126]. Formy pobożności przybierały w ciągu historii Kościoła różne kształty, niektóre rozwijały się, a inne zanikały w rytmie zmiennych akcentów dominujących w religijnych potrzebach ludu różnych epok. Jako przykłady mogą tu służyć zmieniające się od starożytności do dzisiaj sposoby traktowania wizerunków religijnych, przeżywania pielgrzymek czy też stosunek do zaangażowania laikatu w ewangelizację. Forma pobożności odzwierciedla często afektywne (a więc emocjonalne, uczuciowe) oblicze wiary, skłaniającej do widzenia w Chrystusie raz bardziej surowego Sędziego, to znowu bardziej miłosiernego Zbawcy.

Związek całości życia religijnego z aspektem afektywnym ujawnia się szczególnie silnie w wypadku religijności ludowej: „religijność ludowa charakteryzuje się bezpośredniością relacji między konkretnym życiem a wspomagającym Bogiem”, w związku z czym „zachodzi tu afektywne zjednoczenie”^[127], przy czym szczególne miejsce zarezerwowane jest w tym procesie dla Osoby Ducha Świętego.

„W nowej życiowej zasadzie otrzymanej przez chrześcijanina w chrzcie znajduje się źródło nowej afektywności, która przejawia się w modlitwie, w cnotach teologalnych, w owocach Ducha Świętego. Chrześcijanin nie może przeżywać świadomie przymierza z Bogiem, nie odczuwając rezonansu uczuciowego […]. Bóg nie zaprzestaje nigdy oddziaływania na osobistą świadomość dla dokonania w niej swojego planu zbawienia […]; trzeba przypisać Duchowi Świętemu rolę przekazywania życia ukrytego w łonie Ojca”^[128].

– pentekostalizm jako mistyka ludowa

Rozwój teologii mistyki w ostatnich latach rzuca niezmiernie interesujące światło na możliwość zinterpretowania doświadczenia pentekostalnego (podobnie zresztą jak ewangelikalnego doświadczenia nowego narodzenia) jako jednej z form zaczątkowej mistyki. Na przykład modlitwa językami, tak typowe dla pentekostalizmu zjawisko, może w teologicznej ocenie spełniać analogiczną rolę jak medytacyjne formy modlitwy w rodzaju psałterza, różańca lub modlitwy Jezusowej^[129]. Doświadczenie mistyczne „nie rodzi się przede wszystkim z poszukiwania Boga ze strony człowieka, ale z obiektywnego doświadczenia wtargnięcia Boga w historię, a szczególnie w moją egzystencję”^[130]. Owszem, to, co subiektywne, a więc mistyczne doświadczenie, ma prawo być nazwane chrześcijańską mistyką dopiero wtedy, gdy bazuje na tym, co obiektywnie wynika z Objawienia Bożego. Nie oznacza to jednak absolutnego ograniczenia działania Bożego do widzialnych ram Kościoła katolickiego i do jego ekonomii sakramentalnej^[131], chociaż oznacza, że dla katolickiego teologa wiarygodność i ortodoksyjność doświadczenia wiary, w tym także afektywnego doświadczenia nawrócenia i jego pneumatologicznych konsekwencji, domaga się interpretacji przede wszystkim według logiki darów sakramentalnych. Pod tym dopiero warunkiem można twierdzić, że „wymiar emotywno-afektywny ma pierwszorzędne znaczenie w próbie wyjaśnienia czegokolwiek w fenomenologii mistycznej”^[132].

W poszukiwaniu teologicznych punktów stycznych między duchowością pentekostalną a Tradycją katolicką poważną przeszkodę stanowi fakt istotnych rozbieżności nauki sakramentalnej Kościoła katolickiego i protestanckich wspólnot eklezjalnych, a szczególnie nowych Kościołów charyzmatycznych czy organizacji ponaddenominacyjnych. Również rozumienie wzajemnego stosunku Pisma Świętego i Tradycji kościelnej jest zasadniczo odmienne. Drogę częściowego przezwyciężenia tych trudności wskazuje jednak II Sobór Watykański, mówiąc o braciach odłączonych: „chrzest stanowi sakramentalny węzeł jedności trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi […]; chrześcijański styl życia tych braci zasila się wiarą w Chrystusa, a krzepi łaską chrztu i słuchaniem słowa Bożego”^[133]. Można więc podjąć się próby interpretacji doświadczenia pentekostalnego, zwłaszcza w początkowej fazie nawrócenia, w ramach mistyki chrztu, lub szerzej – w ramach mistyki inicjacji chrześcijańskiej. Jesus Castellano Cervera wskazuje nawet na połączenie między najbardziej tradycyjną doktryną duchowości trzech dróg doskonałości chrześcijańskiej (via purgativa, illuminativa, unitiva pseudo-Dionizego) a mistyką inicjacji chrześcijańskiej. Via purgativa i illuminativa odpowiadały przecież w pierwotnej tradycji nawróceniu chrzcielnemu i doświadczeniu łaski chrztu^[134]. Doświadczenie mistyczne polegałoby zaś na pełnym i dogłębnie przeżytym uświadomieniu sobie tego, co zostało dane w sakramentalnym źródle. To właśnie z tego tytułu J.C. Cervera wymienia obok innych typów mistyki – mistykę nawrócenia (una mistica della conversione)^[135].

Mistyka inicjacji chrześcijańskiej, a w jej obrębie mistyka nawrócenia i chrztu w Duchu Świętym, nie jawi się więc jako marginalny nurt doświadczenia chrześcijańskiego, ale jako nurt centralny i dający podstawę do nadziei odnowy Kościoła. „U podstaw wszelkiego życia mistycznego stoi doświadczenie nawrócenia”^[136]. Podstawy do takiej tezy autor upatruje w nauczaniu Didache, w pismach św. Cypriana, u pseudo-Dionizego i u innych pisarzy starożytnych, gdzie znajdują się sformułowania o nowym narodzeniu bądź mówiące o narodzeniu na nowo i narodzeniu z Boga – jako owocach chrztu. Warto zauważyć, że J.C. Cervera pod koniec swojego artykułu pisze o chrzcie w Duchu Świętym w kontekście katolickim, co wszakże otwiera drogę do teologicznej interpretacji pentekostalnej formy tego doświadczenia:

„Wydaje się, że Ruch Charyzmatyczny dał całemu Kościołowi świadomość owego przenikającego działania Ducha Świętego w duszach. Stajemy dziś wobec autentycznych zjawisk mistycznych, które podkreślają rolę Ducha Świętego. Są to doświadczenia w Duchu Świętym i doświadczenia Ducha Świętego”^[137].

Centrum ruchu pentekostalnego jest doświadczenie religijne tego, co pochodzi od Boga: chodzi o rytualne przedłużenie pierwotnego wydarzenia zesłania Ducha opisanego w Dziejach Apostolskich (Dz 2,1-47)^[138]. Doświadczenie to ma charakter masowy, co pociąga za sobą wszystkie pozytywne i negatywne skutki pobożności ludowej. Zresztą niektórzy teologowie Kościołów pentekostalnych nie wydają się dalecy od katolickich sposobów podejścia do religijności ludowej, tym razem w charyzmatycznym wydaniu – pobożności skierowanej na działanie Ducha Świętego. Jeden z nich pisze na przykład – jakby równolegle do katolickiej, katechizmowej zachęty, by podtrzymywać i wspierać, choć jednocześnie oczyszczać i pogłębiać formy pobożności ludowej:

„Jeśli Słowo reprezentuje Kościoły historyczne i ewangeliczne, a Duch – Kościoły pentekostalno-charyzmatyczne, nadszedł czas, aby je połączyć, by pozwolić mocy pochodzącej ze spotkania Słowa i Ducha Bożego poprowadzić życie Kościoła, aby stało się wzorem przemiany życia dla osób i dla społeczeństw”^[139].

Słusznie można więc powiedzieć, że „duchowość pentekostalna buduje pobożność głęboką, a nawet mistyczną, podkreślającą bezpośrednie odczucie boskości”^[140]. Określenie duchowości pentekostalnej jako mistycznej nie jest niczym wyjątkowym. Inni określają ją nawet jako „chrześcijaństwo ekstatyczne” (ecstatic Christianity)^[141] z uwagi na to, że podstawową kategorią dla zrozumienia duchowości pentekostalnej jest doświadczenie^[142]. Zawsze jednak uwagi takie podają w kontekście ludowości: „pentekostalizm jest ludowym (popular) wyrazem protestantyzmu”^[143]. Inni, zachowując element popularno-ludowy, podkreślać będą, że pentekostalizmowi z jego podkreślaniem cudów, znaków i przemieniającej łaski Bożej bliżej do katolicyzmu niż do protestantyzmu^[144].

Tego samego zdania są teologowie zajmujący się duchowością pentekostalno-charyzmatyczną w wydaniu katolickim. Heribert Mühlen w swoim popularnym opracowaniu przeznaczonym dla środowisk Odnowy Charyzmatycznej: Odnowa w Duchu Świętym^[145] zajmuje stanowisko przyznające istotne miejsce doświadczeniu religijnemu w życiu wszystkich członków odkupionego ludu Bożego. Pisze tam już nie tylko o powszechnej możliwości doświadczalnego przeżywania obecności Boga, ale wręcz o naglącej konieczności takiego doświadczenia wobec trwającego kryzysu samych podstaw wiary chrześcijańskiej.

– pośród innych typów pobożności chrześcijańskiej

Od pewnego czasu zwraca się uwagę na to, że duchowość pentekostalną można zrozumieć jako fascynację Boską chwałą, w odróżnieniu od fascynacji Bożym imieniem. Rozróżnienie to bazuje na podobnej dwutorowości obecnej w samym Piśmie Świętym, gdyż oba te podejścia wynikają z Biblii i oba przenikają się zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Pozostają zresztą w pewnym ciągłym wzajemnym napięciu, jako że chwała pociąga za sobą bardziej ukierunkowanie na zmysł wzroku, na przestrzeń i na entuzjastyczną odpowiedź serca ludzkiego, a imię wywołuje skojarzenia ze zmysłem słuchu, z wymiarem czasowym i z odpowiedzią o strukturze zasadniczo etycznej. Napięcie to nie musi być koniecznie konfliktogenne, ale świadomość jego realiów może pomóc w zrozumieniu mistycznej natury pobożności pentekostalnej^[146], zwłaszcza gdy dochodzi do praktycznego jej starcia z bardziej tradycyjną pobożnością, nie tylko katolicką, ale i protestancką. Interesujące jest, że można by wnioskować, iż takie podejście stawia pentekostalizm bardziej po stronie katolicyzmu i prawosławia niż tradycyjnego protestantyzmu, zwracając większą uwagę na rolę zmysłu wzroku, przestrzeni i afektywno-entuzjastycznej odpowiedzi serca wierzącego człowieka.

W zrozumieniu pentekostalizmu pomóc może też typologia zaproponowane przez H. Richarda Niebuhra^[147], prezentująca różnorodność postaw chrześcijańskich w kwestii kontaktu z kulturą świata zewnętrznego, co modeluje zasadniczo odmienne postawy duchowe. Typ pierwszy to duchowość przeciwstawiająca Chrystusa kulturze. Obecny kształt świata jest wtedy postrzegany jako miejsce, z którego po prostu należy „wyjść”. Na przeciwległym krańcu spektrum duchowości leży postawa utożsamiająca Chrystusa z kulturą, gdzie świat wartości chrześcijańskich jest tożsamy ze światem wartości ogólnoludzkich. Pomiędzy tymi skrajnościami leżą typy pośrednie. Pierwszy typ podkreśla konfikt, choć nie wrogość pomiędzy królestwem tego świata i królestwem Bożym. Następny spośród nich bardziej podkreśla „już” obecności Boga w świecie niż „jeszcze nie”, afirmując liczne, choć nie wszystkie elementy kultury. Typologia kończy się wizją Chrystusa przekształcającego kulturę: kulturę trzeba „ochrzcić” i jest to możliwe, choć tylko w stopniowy i nigdy nie zakończony sposób. Nurt pentekostalny oscyluje w środkowych rejestrach tak zróżnicowanej duchowości, choć zapewne zwykle z przewagą tendencji ucieczki od świata na wzór pietyzmu^[148], przeciwstawiając się wartościom tego świata.

b. wspólnotowe doświadczanie nadprzyrodzonej i przemieniającej obecności Boga

– doświadczenie nadprzyrodzoności

Typowe ryty pentekostalne praktykowane na cotygodniowych nabożeństwach (śpiewy, zachęty, gesty, wzorce zachowań) są tak pomyślane, aby stworzyć ramy do mistycznego spotkania, do doświadczenia boskości. Ich struktura ma ułatwić uwrażliwienie uczestników na Bożą obecność i stymulować świadome doświadczenie Boga. Mają stać się miejscem mistycznego przeżywania obecności i działania Bożego. Zwyczajowe słowa wprowadzenia do modlitwy w rodzaju: „wejdźmy w obecność Pana”; albo teksty pieśni mówiące: „przyjdźmy tam, gdzie Miejsce Najświętsze” – nie są odbierane jako retoryczne ozdobniki, ale jako zachęty do zrealizowania ich w dosłowności doświadczenia wiary. Ryty pentekostalne oraz zwyczajowe pieśni służą jako „ikony”, spełniają funkcje „okna na rzeczywistość Bożą”^[149]: „ludzie ubodzy i załamani odkrywają, że to, o czym czytają w Ewangelii, dzieje się TERAZ pośród nich”^[150].

Rzeczywistość ta, co ważne dla zrozumienia pentekostalnej duchowości, nie ma charakteru statycznego. Uwielbianie Bożej obecności, „wpatrywanie się w twarz Jezusa”, zakłada od razu dialogiczny i dynamiczny charakter tego wydarzenia, odbywa się z głęboką wiarą, że relacja będzie dwustronna, że życzliwy wobec swego stworzenia Zbawiciel przyjdzie, aby brać w swoje ręce przebieg zgromadzenia i los jego uczestników.

Mentalność pentekostalna zakłada też, że w świat naturalny i doczesny w każdej chwili może wtargnąć element nadprzyrodzony. Granica rozdzielająca to, co naturalne, od tego, co nadprzyrodzone, jest płynna. Takie pojęcia, jak znaki czy cuda, stanowią część języka używanego do opisu nie tylko cotygodniowych spotkań modlitewnych, ale nawet zwykłej codzienności^[151]. Często mówi się o „ogarnięciu przez Ducha”, śpiewa się: „Gdy Boży Duch ogarnia mnie, jak Dawid tańczyć chcę”… Chrześcijanie pentekostalni i charyzmatyczni, wiążący pierwsze swoje doświadczenie tego typu z chrztem w Duchu Świętym, na modlitwie, zwłaszcza wspólnotowej, oczekują kontaktu z nadprzyrodzonością, z Bogiem udzielającym się człowiekowi w Duchu Świętym.

Wspomniany już H. Mühlen, interpretując pobożność pentekostalno-charyzmatyczną, wiąże istotę wiary chrześcijańskiej z pewnym doświadczeniem, co więcej – noszącym znamienną nazwę „chrześcijańskiego doświadczenia podstawowego” (Grunderfahrung). Doświadczanie obecności Boga i Jego działania jest tu postawione praktycznie jako warunek życia chrześcijańskiego. W sposób wyraźnie prowokujący katolickie przyzwyczajenia w dziedzinie języka teologicznego Mühlen ogłasza w tytule jednego z podrozdziałów swojego wprowadzenia do wiary: „Obecności Ducha Świętego wśród nas można doświadczyć zmysłami”^[152]. Powołując się na słowa Dziejów Apostolskich o Jezusie, który wyniesiony na prawicę Boga zesłał Ducha Świętego, „jak to sami widzicie i słyszycie” (Dz 2,34), uzasadnia: „Bóg jest zatem obecny, dostępny doświadczeniu zmysłowemu w darach Ducha, w charyzmatach”^[153].

Jeszcze mocniejsze sformułowanie zostało użyte przez niemieckiego teologa, gdy mówi o „dowodzie z doświadczenia”, który to dowód pierwotny Kościół posiadał dla uzasadnienia swojego nauczania o zmartwychwstaniu Jezusa i który nie stracił nic ze swej mocy także i dziś:

„Jeżeli zatem w Kościele trwają Jezusowe dary Ducha, to musi być w nim żywy również sam Jezus […]. Kościół powstał z uczestnictwa uczniów w Jezusowym doświadczeniu Boga […], i to początkowe doświadczenie pozostaje wiążące po wszystkie czasy […], doświadczenie możemy bowiem przekazywać dalej słowem i wyrażać znakami”^[154].

Mamy tu więc do czynienia z prawdziwą „teologią doświadczenia”, które zostało zapoczątkowane przez doświadczenie mocy Boga w Duchu Świętym przez samego Jezusa. Następnie stało się oczywistym udziałem pierwszych uczniów i Apostołów; dostępne jest również dla każdego wierzącego i dzisiaj. Nie chodzi tu tylko o teoretyczną możliwość dostąpienia takiego doświadczenia, ale o praktyczną niemalże jego konieczność, jeżeli chrześcijanin ma być duchowo wyposażony do prowadzenia tej samej misji, co Jezus. A sformułowanie „bierne poddanie się działaniu Ducha Świętego, który nas napełnia” – brzmi prawie jak zaczerpnięte z podręcznikowej definicji mistyki, tyle że tym razem jest odniesione nie do doświadczenia elitarnego i ograniczonego do zamkniętych kręgów klasztornych, ale do jak najszerszych grup ludu chrześcijańskiego. Wynikają z tego, co trzeba będzie rozważyć później, oczywiste zalety powszechności doświadczenia wiary i oczywiste niebezpieczeństwa fałszywego mistycyzmu i iluminizmu.

– doświadczenie wspólnotowe

W tradycji teologii katolickiej słowo „mistyka” budzi skojarzenia wybitnie indywidualistyczne. Mówiąc o pentekostalnej mistyce ludowej, mamy jednak na myśli doświadczenie bardzo silnie zakorzenione we wspólnotowym sposobie przeżywania wiary i realizujące się praktycznie najczęściej w takim właśnie kontekście.

Oznacza to nie tylko nacisk kładziony na wspólnotową modlitwę, ale także inne ważne, a wynikające z tego cechy omawianej duchowości. Poczucie przynależności do wspólnoty w dużej mierze wynika ze wspólnego udziału w pentekostalnych rytach. Ryty te mają charakter bardzo intensywnie angażujący. Nie mają wiele wspólnego z rytualizmem (biernym udziałem rzeszy wiernych przypatrującej się obrzędom sprawowanym przez duchownego), gdyż zakłada się, że z niezwykłą intensywnością będą wciągać każdego z obecnych.

Jeśli więc jest to mistyka wspólnotowa, to ma charakter demokratyczny, w tym sensie, że nikt nie jest wykluczony z takiej samej partycypacji w oczekiwanym przeżyciu. Demokratyzacja duchowości obejmuje najpierw ogólną kategorię świeckich, często w innych formach pobożności chrześcijańskiej skazaną na bierność w liturgii, następnie kategorię kobiet, obecnych nieproporcjonalnie licznie w wielu formach zgromadzeń pentekostalnych, obejmuje też – co ważne w krajach o niechlubnych tradycjach segregacji rasowej – wszelkie grupy etniczne. Ten ostatni element dał się bardzo silnie odczuć od początków historii pentekostalizmu amerykańskiego, mianowicie od czasu przebudzenia przy Azusa Street w Los Angeles.

Istnieje cały szereg usankcjonowanych pentekostalnym zwyczajem praktycznych środków pobudzających jednostki do udziału w przeżyciu wspólnotowym. Środki te można podzielić na trzy grupy^[155]: symbole biblijne, mówione słowo i środki kinetyczno-muzyczne.

Symbole biblijne są powszechnie i bez żadnych ograniczeń stosowane w każdej pentekostalnej grupie. O ile w tradycyjnym chrześcijaństwie te postacie biblijne, które zaliczono do grona świętych, automatycznie stawiane były w rzędzie niemal odrębnej kategorii istot ludzkich, o przeżyciach i sposobie kontaktowania się z Bogiem radykalnie odmiennym od pozostałych śmiertelników, to sprawa ma się inaczej w tradycji pentekostalnej. Nie ma praktycznie oporów przed stawianiem się w sytuacji starotestamentowych proroków czy nowotestamentowych Apostołów. Wierni innych wspólnot chrześcijańskich czują zwykle pełen czci respekt przed niezwykłością takich postaci, jak Mojżesz lub Apostoł Paweł, uznanych za świętych, a więc jakby z definicji należących do istot innego zgoła gatunku. Uczestnicy wspólnot pentekostalnych w tej samej sytuacji jednak zwykle utożsamiają się z nimi i są otwarci na przeżycie przygody z Bogiem tego samego typu, jaka była ich udziałem. Następuje rodzaj zawłaszczenia narracji biblijnej i zdemokratyzowania udziału w biblijnej symbolice. A ponieważ Biblia jest księgą dla wszystkich, więc stanowi naturalne narzędzie pogłębiania wspólnotowości.

Słowo mówione, na jakim opiera się pentekostalna ewangelizacja, tworzy jedyny w swoim rodzaju w naszych czasach obszar kultury globalnej tak słabo opartej na przekazie pisanym. Chociaż oczywiście istnieje mnóstwo literatury pentekostalnej i stosownych tekstów pieśni lub katechez, to jednak w dużej mierze duchowość ta jest przekazywana przez „subkulturę ustną”^[156]. Mnóstwo wspólnot omawianego nurtu pobożności, a nawet szeroko rozpowszechnionych ruchów i organizacji większość swojego przesłania opiera na osobistych spotkaniach, nieustannej wymianie doświadczeń przekazywanych na zjazdach i konferencjach, zwykle w postaci ustnego wprowadzenia i zachęty do uczestnictwa w nowym odcieniu doświadczenia duchowego, co może pozostawać nieudokumentowane i niespisane. Dlatego wielka część pentekostalnych obyczajów dotyczących wspólnotowej modlitwy, wizji moralności lub normatywnych narracji i historii pozostaje w formie przekazu mówionego. Nawiasem mówiąc, stanowi to poważną przeszkodę dla każdego, kto chciałby zapoznać się z fenomenem pentekostalizmu, pozostając na zewnątrz niego.

Muzyka i ruch to kolejne narzędzie przekazywania duchowości. Jeśli prawdą jest, że nowożytna duchowość ewangelikalna w ogólności jest duchowością śpiewaną^[157], to tym bardziej odnosi się to do duchowości pentekostalnej. Przy minimalnej wyraźnie roli teologii systematycznej i znaczenia dogmatycznego wykładu – wierni pentekostalni stają się coraz bardziej „ludem śpiewu i ruchu”, w takim stopniu, że w niektórych wspólnotach te środki urosły do rangi najważniejszych w przekazywaniu wiary. W każdym razie są świadectwem, że pragnieniem jest uwielbianie Boga całą ludzką istotą, poruszenie całego człowieka przez Ducha Świętego.

– doświadczenie przemieniające

Mistyczne spotkanie pentekostalne z Bogiem nie wyczerpuje swojego sensu w samej tylko chwili ekstatycznego ogarnięcia Duchem Bożym. Doświadczane jest najpierw jako wydarzenie przemieniające świadomość do postaci „bycia posłanym”, a potem jako przeżycie napełniające mocą, która jest niezbędna do spełnienia owego posłania. Stwierdzenie dogmatyczne, że Bóg jest wszechmogący, w przeżyciu pentekostalnym zaczyna przybierać zastosowanie bardzo praktyczne, mianowicie, że Bóg jest pełen mocy nie tylko sam w sobie, ale że faktycznie może wszystko uczynić, i tę swoją możność czynienia wielkich rzeczy często i chętnie przejawia. Zainteresowanie znakami i cudami, uzdrowieniami i proroctwami, jakkolwiek łatwo może się przerodzić w fascynację mocą i nieodległe bywa od przesądu i łatwowierności, ma też głębsze znacznie. W pozytywnym wydaniu jest zwyczajnie wyrazem wiary w to, że Bóg przejawia swoje zaangażowanie w sprawy tego świata, że ingeruje w losy konkretnych ludzi, że przejmuje się do głębi troskami i niepowodzeniami każdego, najbardziej nawet niepozornego człowieka^[158].

Stąd bierze się fascynacja takimi wyrażeniami odwołującymi się do mocy (power), jak „uwielbienie z mocą” czy „ewangelizacja w mocy”^[159]. Chodzi tu o taki rodzaj modlitewnego uwielbienia Boga, w którym dało się odczuć nie tylko ludzkie zdolności muzyków lub zapał prowadzących modlitwę, ale przede wszystkim doświadczalne działanie Bożego Ducha, i o taki rodzaj przekazu wiary, którego skuteczność dowodzi ingerencji Boga. Power może też odnosić się do zaskakujących manifestacji cudownych mocy Bożych. Można spotkać się z takimi określeniami, jak wow effect (a więc „efekt „ach!””), albo z diagnozą: „nacisk na „moc” rozumianą jako znaki i cuda dla skuteczniejszego świadczenia to prawdopodobnie najważniejsze dziedzictwo ruchu pentekostalnego dla ewangelizacji w XXI wieku”^[160].

D.L. Albrecht jak najsłuszniej zwrócił uwagę, że moc działania Ducha Świętego przejawia się nie tylko w kulminacyjnych momentach doświadczania spektakularnych znaków i cudów, ale także w postaci bardziej powszedniej, mianowicie w inwencji twórczej. Bóg jest doświadczany jako nieustannie kreatywny, co dostarcza Jego wyznawcom, członkom ruchu pentekostalnego, ducha niesłychanej zdolności do kreatywności i innowacji. „Duchowość twórcza” (creative spirituality) polega na niestrudzonej działalności wspomaganej niebywałą, twórczą pomysłowością^[161], a ludzie przekonani o praktycznej możliwości ogarnięcia przez Bożego Ducha wierzą też, że coś z Jego twórczej mocy będzie się im udzielać. Stąd pochodzi zdolność adaptowania się duchowości pentekostalnej do każdej kultury, niezależnie od szerokości geograficznej, duch przedsiębiorczości i ukierunkowanie na zdobywcze działanie. „Myśl o rzeczach wielkich, a wielkie rzeczy będą się działy” – staje się praktycznym drogowskazem tłumaczącym niewiarygodną różnorodność i bogactwo inicjatyw pochodzących z pentekostalnego środowiska.

Niekiedy w bardziej tradycyjnych formach duchowości chrześcijańskiej hasło „głębokiej duchowości” przywodzi na myśl skojarzenia z wycofaniem się z aktywnego życia, z usunięciem się w zacisze, i często bywa prezentowana jako pozostająca w naturalnym konflikcie z działaniem. W radykalnej opozycji do takich skojarzeń pentekostalizm głębię duchowości wyraża właśnie w działaniu: bycie posłanym i pełnienie misji domaga się twórczego zaangażowania w każdych napotkanych warunkach. Typowym hasłem tego typu mentalności jest: „zwyciężanie w Bożym stylu”^[162]. Bóg objawił cel misji, obdarzył powołaniem, nadał życiu kierunek – więc teraz z pewnością ukaże drogi, udzieli sposobów i narzędzi do wypełnienia tych zadań, a manifestacją jego współdziałania są obecne w życiu wiary charyzmaty.

Typowe dla chrześcijan pentekostalnych jest rzucenie się w nową misję bez zabezpieczonych uprzednio warunków materialnych lub nawet potrzebnych kontaktów. Członkowie pierwszych wspólnot pentekostalnych na początku XX wieku często udawali się na misje, nie znając w ogóle języka docelowego kraju. Dziś podobne przedsięwzięcia mają miejsce na nowo otwartych dla ewangelizacji przestrzeniach krajów byłego Związku Radzieckiego czy Afryki. Misja uzbrojona w orędzie zbawienia i głęboką wiarę w to, że można liczyć na prowadzenie Ducha, nabiera cechy niemal nieograniczonej kreatywności.

* * * * *

Jako podsumowanie naszego rozważania ostatnich trzech aspektów duchowości pentekostalnej (a więc przeżywanie nadprzyrodzoności, aspekt przemieniający i aspekt wspólnotowy) niech posłużą uwagi M.M. Polomy dotyczące „błogosławieństwa z Toronto”, skądinąd jednego z bardziej ekscentrycznych fenomenów pentekostalnych ostatnich lat. Na podstawie systematycznych badań setek uczestników spotkań i modlitw w budynku kościelnym na lotnisku w Toronto (określonych przez nią jako „pielgrzymi”) Poloma stwierdziła, że 86 proc. badanych pielgrzymów odkryło, że „bardziej niż kiedykolwiek poprzednio kochają Jezusa”, 91 proc. wyznało odkrycie miłości Boga Ojca na nowy sposób, 50 proc. oceniło, że przybyło do Toronto w stanie duchowej pustki i posuchy, a odjeżdża w stanie duchowej odnowy. Donoszono też o wielkim pragnieniu trwania we wspólnocie modlitewnej, nawet po opuszczeniu terenu Wspólnoty Chrześcijańskiej Lotniska Toronto, co niekiedy przejawiało się w modlitwach wspólnotowych prowadzonych nawet w okolicznych restauracjach i hotelach^[163]. Zwiększonemu poczuciu obecności Bożej towarzyszyła bardziej intensywna świadomość własnej grzeszności, a 54 proc. respondentów mówiło o uwolnieniu z jakiegoś rodzaju demonicznego wpływu w ich życiu.

Wszystkie te owoce sygnalizowano, mimo że tylko 1 proc. pielgrzymów do Toronto to ludzie, którzy po raz pierwszy oddali życie Jezusowi, a zdecydowana większość z nich to wieloletni uczestnicy rozmaitych form duchowości pentekostalnej^[164]. Poloma zdaje się sugerować, że owoce owego „błogosławieństwa” potwierdzają jego proroczą nazwę: „Toronto” – to znaczy w języku dawnych indiańskich mieszkańców tych terenów „miejsce spotkania”^[165].

Również V. Synan, choć dystansując się nieco od bardziej ekscentrycznych przejawów przebudzenia w Toronto, zauważył: „centralnym motywem spotkań było nawrócenie grzeszników i tych, co odpadli od Kościoła”^[166].

3. Pozytywne elementy fenomenu współczesnego pentekostalizmu

Spośród wielu pozytywnych inspiracji płynących z duchowości pentekostalnej skoncentrowanej wokół wydarzenia chrztu w Duchu Świętym i życia w mocy charyzmatów wymienimy kilka najistotniejszych. Znajdzie się tu świadomość chrześcijańskiego powołania przez suwerennego w swym działaniu Boga, podkreślenie konieczności nawrócenia dla uformowania prawidłowej chrześcijańskiej postawy, konkretyzacja nawrócenia w postaci „datowanego doświadczenia” (dated experience) i opisanie go za pomocą symboliki narodzenia na nowo, silne zakorzenienie w Biblii. Nie zabraknie odwoływania się do praktycznych kryteriów oceny autentyczności wiary i wreszcie – co wydaje się szczególnie ważne w dzisiejszej atmosferze programowego w niektórych środowiskach katolickich pesymizmu – podkreślenie optymizmu wiary. Wyliczanie konstruktywnych aspektów pentekostalizmu zakończy element charakterystyczny zarówno dla akademickiej teologii pentekostalnej, jak i dla ludowej pobożności, a mianowicie: postawa ekumeniczna.

a. suwerenność działania Bożego

W dwudziestowiecznej atmosferze nadmiernej ufności w siły człowieka nawet do Kościoła zaczęła przenikać mentalność techniczna. Szczególnie w latach posoborowych, jakkolwiek z jednej strony proponowano nawrót do biblijnych i patrystycznych kategorii myślenia i duszpasterzowania, to jednak w tym samym czasie niejednokrotnie kierowano się w realizacji tego planu ludzką tylko przemyślnością. Sprawiało to czasem wrażenie administracyjnego planowania i zarządzania odnową Kościoła, na kształt kierowania gigantycznym przedsiębiorstwem. Jak wiadomo, praktyczne skutki posoborowych przemian w Kościele są w skali globalnej – między innymi wskutek tego – niejednoznaczne.

Stąd niezwykle cenna wydaje się jedna z intuicji duchowości pentekostalnej, która mówi o otwartości na zawsze możliwą Bożą interwencję w życie Kościoła. Suwerenny Bóg, według tej intuicji, nie tylko w teorii może wkraczać w dzieje świata i Kościoła i zmieniać je, ale również w praktyce tak czyni. Jego dzieło to zarówno przewidywalne udzielanie łaski w sakramentach i w strukturach kościelnych, jak i nowe wylanie Ducha Świętego w rozdawanych charyzmatach. Oczywiście, nie trzeba wychodzić poza tradycję katolicką, aby o tych prawdach usłyszeć (por. soborowy dokument Lumen gentium, 12, czy list Gaudete in Domino Pawła VI), ale praktyka pentekostalna dostarcza w tej mierze spektakularnych przykładów niezwykłej wiary w niespodziewane działanie Boga. Aspekt charyzmatyczno-profetyczny zależy tylko od zamysłu Bożego i nie może być zaplanowany, a tym mniej przyspieszany lub wymuszany przez człowieka. Wiąże się z tym aspekt zaskoczenia i zdumionego zachwytu na widok nieoczekiwanego ujęcia się Boga za swoim ludem.

b. konieczność nawrócenia

Nawrócenie, jako niezbędny moment na drodze duchowości chrześcijańskiej, ujmowane jest w teologii katolickiej zwykle w kategoriach ciągłego nawracania się. Tego wyrazem jest na przykład regularna praktyka sakramentu pokuty lub powracające aspekty pokutne roku liturgicznego. Zmieniające się jednak postawy ludzi wierzących często skłonią do postawienia znaku zapytania wobec wyłączności takiego rozumienia ewangelicznego nawrócenia. Zanik praktyki sakramentalnej pokuty w wielu krajach i spadek frekwencji w spotkaniach liturgicznych coraz wyraźniej stawiają problem proponowania radykalnego, jednorazowego nawrócenia inicjującego życie wiary w wieku dorosłym. Problem ten był wyraźnie traktowany jako marginalny aż do niedawna. Świadczy o tym na przykład to, jak długo trzeba było czekać po II Soborze Watykańskim na rytuał chrztu dla dorosłych w języku polskim.

Tak zapoczątkowany proces osobistego nawrócenia mógłby później nabrać już bardziej systematycznego, liturgiczno-eklezjalnego rytmu. Trudno nie zastanawiać się bowiem nad drogą wyjścia z duszpasterskiej sytuacji opisanej takimi słowami pasterzy Kościoła, jak na przykład te: „w krajach o starej tradycji chrześcijańskiej, zwłaszcza w krajach europejskich, dostrzegamy wyczerpanie się naszego wewnętrznego chrześcijaństwa”^[167]. W takim świetle problematyczny wydaje się program ewangelizacji oparty tylko i wyłącznie na powolnym, integralnym wzroście życia wiary, od dzieciństwa począwszy. Jeśli łaska chrztu została zaprzepaszczona, to bez radykalnego początku w późniejszych latach życia, który prawdziwie można by nazwać duchowym nowym narodzeniem, program „życia wiary” nierzadko nie ma szans realizacji. Dlatego w zmieniających się warunkach życia chrześcijańskiego narasta obecnie podstawowa trudność: jak teologicznie interpretować coraz ważniejszy problemem prezentowania Ewangelii katolikom nominalnym, ludziom, których wiara ograniczała się uprzednio może do czysto zewnętrznego zaznajomienia się z pewną (czasem skromną) ilością informacji o nauce Jezusa Chrystusa? Czy rozpowszechniony sposób traktowania problemu nawrócenia jako drugorzędnego nie sprawi, że będziemy się uczyć o sposobach zwycięskiego marszu na drodze do Boga, zostawiając na boku fundamentalny i coraz bardziej palący problem: jak na tej drodze się w ogóle znaleźć?

Schematy takie sugerowałyby, że normalna sytuacja typowego katolika nie zakłada po okresie dzieciństwa konieczności zwracania się do niego z apelem ewangelicznego nawrócenia, w ścisłym tego słowa znaczeniu, a jedynie z wezwaniem do jakiegoś stopniowego, progresywnego pogłębiania nawrócenia już posiadanego. Wrażenie to nasila się jeszcze bardziej, kiedy uświadomimy sobie powszechne we współczesnym nauczaniu katolickim podkreślanie możliwości działania Ducha Świętego w innych religiach^[168]. Potrzeba misji wśród niechrześcijan bywa czasem w ogóle kwestionowana, tak jakby miał ją już teraz zastąpić dialog międzyreligijny^[169], w innych przypadkach głoszenie Ewangelii przybiera postać wezwania do łagodnej i stopniowej ewolucji poglądów, która – być może – okaże się nawet niepotrzebna, jako że niechrześcijanie mieliby już i tak posiadać tę samą łaskę co chrześcijanie. Oto na przykład słowa katolickiego teologa i zakonnika, które – jak się wydaje – niestety, trafnie oddają tę tendencję:

„Wierzę, że zamknięte są w nas niewyczerpane potoki radości, które mogą być uwolnione przez medytację, czasem wybuchają one z niewiarygodną siłą: dotyczy to zen, dotyczy to jogi, można to znaleźć w Dziejach Apostolskich i odzwierciedla się to w ruchu pentekostalnym”^[170].

Z drugiej strony typowe dla duchowości pentekostalnej jest nauczanie o nawróceniu w wieku dorosłym. Metadoktryną ewangelicznego protestantyzmu (na co wskazał Ernst Troeltsch już dawno temu) jest przeświadczenie, że normalnym początkiem prawdziwego życia chrześcijańskiego jest radykalne duchowe przeobrażenie, przeżyte nowe narodzenie, nawrócenie osobiste. W ten sposób jej głosiciele wzywają do wzięcia osobistej odpowiedzialności za swoje duchowe życie. Wprawdzie często unikają „wysokiej kultury”, elitarnej edukacji, zrytualizowanych nabożeństw, hierarchicznej organizacji, a nawet w ogóle profesjonalnego kleru opartego na autorytecie formalnym, niemniej jednak trafiają do wyobraźni znacznej liczby ludzi, których potrafią wyposażyć w narzędzie zrozumienia obecności transcendencji w codziennym życiu. Potrafią jednocześnie wpoić dążenie do uświęcenia codziennego życia wraz z takimi cnotami, jak wstrzemięźliwość czy oszczędność. Potrafią też przechować z pokolenia na pokolenie nietkniętą wiarę w zbawienie tylko przez Chrystusa. Ich teologia ma na celu pochwycenie umysłu przeciętnego człowieka obietnicą dostępności zbawienia, podczas gdy ton rozprawiania o zbawieniu w niektórych publikacjach katolickich zdaje się sugerować, że szeroką drogę do niego mają wszyscy na świecie… poza katolikami, których droga jest trudna i najeżona szczególnie licznymi niebezpieczeństwami. Przy takiej lekturze można niekiedy odnieść wrażenie, że lepiej nie być katolikiem, a może nawet chrześcijaninem, gdyż wtedy droga do zbawienia jest dużo łatwiejsza.

Pentekostalna intuicja podpowiadająca konieczność radykalnej przemiany w życiu duchowym człowieka dorosłego może z pewnością służyć tu pomocą. Intuicja ta jest przecież nie tylko marzycielskim postulatem, ale stoi za nią wypracowana tradycja ewangelizacji i prowadzenia wiernych ku temu wewnętrznemu przełomowi. Chociaż wydawać się może, że dla uczestników pentekostalnego nurtu duchowości zagadnienie nawrócenia jest zrozumiałe samo przez się (widać to na przykładzie faktu braku artykułu o nawróceniu w Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements), to jednak nie można wątpić o jego niezwykłej wadze. Odzwierciedla się to zarówno w pentekostalnej pobożności wyrażanej w tekstach pisanych, mówionych i w pieśniach^[171], jak i w systematycznej myśli teologii akademickiej. W recenzji z książki H. Coxa Fire from Heaven J. Rodman Williams przypomina z całą wyrazistością:

„Kandydatami do doświadczenia pentekostalnego są tylko ci, którzy znaleźli nowe życie w Chrystusie, a duchowość pentekostalna (Pentecostal spirituality) jest zakorzeniona głęboko w zbawiającej przygodzie z Jezusem Chrystusem”^[172].

c. datowane przeżycie nawrócenia

Tak zwane datowane przeżycie (dated experience) należy do klasycznej kompozycji elementów pentekostalnej duchowości. Uważa się, że dojrzały chrześcijanin powinien z zasady móc podać datę i okoliczności swojego nawrócenia, czyli – jak to się określa: „przyjęcia Jezusa jako Pana”, „decyzji za Jezusem” czy „chrztu w Duchu”. O ile typowa autoprezentacja katolika brzmi: „Jestem katolikiem, gdyż pochodzę z pobożnej, katolickiej rodziny i tak zostałem wychowany”, to w odniesieniu do entuzjastycznych uczestników duchowości pentekostalnej analogiczne zdanie będzie zwykle brzmiało: „Jestem chrześcijaninem, gdyż mogę podać datę mojego nawrócenia i przyjęcia Jezusa jako Pana i Zbawiciela”. Pomimo wszystkich wątpliwości, jakie mogą się nasuwać teologowi przyzwyczajonemu do stopniowej drogi chrześcijańskiego wzrostu uznawanej w tradycyjnej duchowości katolickiej, należy dostrzec pozytywne aspekty podejścia pentekostalnego. Przywołuje ono oczekiwanie na egzystencjalną zmianę w życiu wiary, uczy możliwości wyrwania się ze środowiskowego konformizmu i letniego chrześcijaństwa opartego na motywach jedynie socjologicznych. Zachęca też do stwarzania duszpasterskich okazji ku takim radykalnym decyzjom. Nieodłącznym momentem ewangelikalnych krucjat i nabożeństw ewangelizacyjnych było zawsze i jest do dzisiaj wezwanie do „wyjścia naprzód”, do „podniesienia ręki”, do „oddania serca Jezusowi”, do „powierzenia Mu swojego życia”, do „przyjęcia Go do swego serca”.

Wiele ruchów Kościoła katolickiego uzupełnia tradycyjne duszpasterstwo sakramentalne elementami takich metod. Jeśli są one rozumiane jako przygotowanie do przyjęcia sakramentów inicjacji chrześcijańskiej albo są rozwinięciem i uzupełnieniem już przyjętych sakramentów, to na pewno nie tylko mieszczą się w sakramentalnej logice katolickiej, ale ją znakomicie wzbogacają.

d. symbolika nowego narodzenia

Nowotestamentowy obraz nowego narodzenia, używany dla opisu początku indywidualnej historii wiary, ma w duchowości pentekostalnej zupełnie podstawowe znaczenie. Ofiara Krzyża, w której Chrystus umarł za wszystkich ludzi, może zaowocować zbawieniem indywidualnego człowieka dopiero wtedy, gdy spotka się z osobistą odpowiedzią wiary – mocą łaski darowanej człowiekowi przez Boga. Stąd tak wielkie znaczenie przywiązywane do nowego narodzenia, interpretowanego często jako „zostanie chrześcijaninem”. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby – z odpowiednimi zastrzeżeniami i właściwym komentarzem – używać pojęcia nowego narodzenia również w kontekście katolickim na oznaczenie zasadniczego przełomu wiary u chrześcijanina, u człowieka już ochrzczonego. Pojęcie to ma wówczas znaczenie albo nawrócenia połączonego z pokutą za grzech, albo tak zwanego drugiego nawrócenia, czyli radykalnego dążenia do doskonałości^[173].

Nie może więc dziwić, że termin „nowe narodzenie” został przejęty od ewangelikalnych pentekostalistów, spadkobierców metodyzmu Johna Wesleya i purytanizmu Jonathana Edwardsa, w duchowości współczesnych ruchów charyzmatycznej odnowy Kościoła. „Teologiczne rzecz ujmując, poglądy chrześcijan pentekostalnych to zwykle te, które są popularne w ewangelikalizmie”^[174]. Pojęcie nowego narodzenia występuje w dokumentach Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej (Odnowy w Duchu Świętym) właśnie w opisanym wyżej znaczeniu. Proces stawania się dojrzałym chrześcijaninem jest oddany w oficjalnym dokumencie Odnowy w następujących sformułowaniach: „chrzest”, „chrzest w Duchu Świętym”, „być napełnionym Duchem Świętym”, „otrzymać dar i wezwanie od Boga”, „wejście w nowe przymierze”, „nowe narodzenie”, „być narodzonym z wody i z Ducha”^[175].

Pojęcie nowego narodzenia szczególnie dobrze wyraża kilka centralnych aspektów duchowości chrześcijańskiej, które w przypadku chrztu dzieci – najczęstszym w naszych czasach – muszą dojść do głosu dopiero po chrzcie. Idea narodzenia na nowo niesie ze sobą najpierw podkreślenie nieciągłości między światem naturalnym i światem łaski, przywodząc na myśl nowe życie, przeciwstawione życiu staremu. Przypomina następnie darmowość łaski jako daru Bożego, gdyż nikt nie może być sprawcą swoich własnych narodzin. Uwypukla też ewangeliczną obietnicę, mówiącą, że zawsze jest możliwy nowy początek w życiu, że niespodziewana interwencja łaski jest dla chrześcijanina zawsze realną możliwością.

Termin „nowe narodzenie” mówi dalej o konieczności kolejnych etapów wzrastania w łasce, gdyż narodziny – w drodze naturalnych skojarzeń – domagają się rozwoju. Etap niemowlęctwa, etap dojrzewania i mężnienia w wierze – wszystko to wynika logicznie z pojęcia nowego narodzenia. W końcu, pojęcie to uzmysławia człowiekowi jednorazowość udzielania podstawowych darów Bożych, „bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne” (Rz 11,29). Kolejny fragment dokumentu Odnowy Charyzmatycznej autorstwa kard. Suenensa ilustruje przydatność i owocność stosowania obrazu nowego narodzenia:

„Pan stał się odczuwalnie żywy w samym sobie, w swoim słowie, w braciach. Odnowiona wiara wyrazi się w radości i dziękczynieniu, w całym życiu, odczuwaniu i całkowitej spontaniczności. Krótko mówiąc, jest to odrodzenie, które ma swój początek w niepodważalnym doświadczeniu duchowym”^[176].

e. życie słowem Bożym

Radykalizm w traktowaniu Biblii jako podstawowego źródła pobożności może przybrać w skrajnych przypadkach zgoła negatywne oblicze, wyradzając się w antyintelektualny fundamentalizm. Radykalizm biblijny mógł też jednak przyjąć formę konstruktywną. John Wesley wspominał z dumą, że stopniowo, począwszy od roku 1725, a już zdecydowanie od roku 1730 stał się „człowiekiem jednej księgi” (to jest: Biblii) – homo unius libri^[177]. W jego przypadku chlubienie się taką postawą przybierało jednak z gruntu pozytywny wydźwięk. Stało się wyrazem szukania prawdy u jej źródła, w dobrze rozumianym stawianiu słowa Bożego na pierwszym miejscu. Jako takie wydaje się jak najbardziej godne polecenia i naśladowania. W takim też duchu widzieć należy podkreślanie roli Biblii w oficjalnych dokumentach Kościoła na temat ruchu Odnowy Charyzmatycznej. Jeden z takich dokumentów mówi: „Ruch czerpie istotę swojej modlitwy, tematy swoich refleksji i podstawę swoich medytacji z objawionego słowa Bożego […]. Pismo Św. służy jako szczególnie uprzywilejowane źródło duchowe”^[178].

f. praktyczne kryteria autentyczności chrześcijaństwa

Katolickie ruchy kościelne czerpiące z duchowości pentekostalnej nie doceniają jeszcze w pełni pewnej szczególnej, charakterystycznej cechy osiemnastowiecznego prapentekostalizmu wraz z jego historycznymi źródłami. Otóż główny jego nurt, jeśli pominąć zdarzające się wypaczenia, za podstawowe kryterium autentyczności „doświadczalnej religii” przyjął praktykę życia. Jakkolwiek ważne było wewnętrzne doświadczenie i odczuwanie w sercu rzeczywistości duchowych, to jednak elementy te podlegały obiektywnemu sprawdzianowi. Już u prekursorów tego ruchu, na przykład u Jonathana Edwardsa (1703-1758), zewnętrzna weryfikacja wewnętrznego doświadczenia przybierała tor wdrażania w życie ewangelicznej miłości bliźniego. „Chrześcijańska praktyka, czynienie dobrych dzieł, zachowywanie przykazań Chrystusa […] są pewnym znakiem, że jesteśmy prawdziwymi chrześcijanami”^[179]. Zdawano też sobie sprawę z ulotności najbardziej nawet wzniosłych przeżyć i z możliwości łudzenia samego siebie w tym względzie. Do cech prawdziwie religijnego doświadczenia należała więc – według Jonathana Edwardsa – wytrwałość. „Najbardziej wyróżniającym doświadczeniem […] jest odnalezienie serca, które traktuje Boga jako Boga, gdy nadchodzi próba”^[180].

Również John Wesley (1703-1791) wielokrotnie wracał w swoich kazaniach i pismach polemicznych do tego właśnie argumentu. W doktrynalnych sporach ze zwolennikami bardziej deistycznej koncepcji religii z upodobaniem kierował dyskusję na teren przemiany moralnej zarówno w sercach poszczególnych osób, jak i w skali społecznej. Ewidentne, masowe nawrócenia o trwałych skutkach moralnych były ostatecznym dowodem słuszności jego „religii serca”.

„Pokażę ci człowieka, który był lwem do czasu, a teraz jest barankiem; i tego, który był pijakiem, a teraz jest przykładnie trzeźwy; oto był stręczycielem ladacznic, który teraz wzdraga się przed „chitonem zbrukanym przez ciało” – to są moje żywe argumenty na to, co głoszę: że mianowicie Bóg teraz, jak i przedtem daje odpuszczenie grzechów i dar Ducha Świętego, także nam i naszym dzieciom”^[181].

Wielu chrześcijan pentekostalnych podobnie rozumie swoją misję także dziś. Współcześni naśladowcy Jezusa, nazwani nieco fantazyjnie Jego „partyzantami”, są wezwani – według D.F. Floresa – do kontynuowania „apokaliptycznych dzieł królestwa”, do których należą też czyny miłości. „Polecenie szczodrego wspomagania ubogich i potrzebujących nigdy się nie skończy, zanim królestwo Boże nie nadejdzie w całej pełni”^[182].

g. optymizm wiary

Słynny teolog holenderski doby soborowej, Edward Schillebeeckx, po opisaniu trzydzieści lat temu sytuacji współczesnego świata konkludował: „Ciśnie się na usta pytanie: czy sytuacja, jaką naszkicowałem, prowadzi do kresu chrześcijaństwa? A może do końca tego, co nazywa się „konwencjonalnym chrześcijaństwem”?”^[183]. Najsłynniejszy teolog niemiecki drugiej połowy XX wieku, Karl Rahner, orzekał o przyszłości: „Według wszelkiego prawdopodobieństwa nowa era Jezusa Chrystusa […] nie nastąpi już jutro. Wprost przeciwnie: chrześcijaństwo typu wiejskiego i indywidualistycznego […] jest w trakcie zanikania w przyspieszonym tempie”^[184].

Tego typu postawę programowego pesymizmu zrelacjonowano (ze szczyptą humoru) z punktu widzenia bardziej optymistycznie nastawionych protestantów anglosaskich w następujących słowach:

„W uczelniach teologicznych tradycyjnych wyznań chrześcijańskich studenci teologii zaznajamiają się ze starą śpiewką (Mainline Tale) o Kościele w nowoczesnych czasach, która brzmi mniej więcej tak:

Obecny wiek jest wiekiem zsekularyzowanym albo „postchrześcijańskim”, a Kościół znajduje się w stanie zaniku. Chrześcijanie, jeśli chcą być odpowiedzialni, muszą przyzwyczaić się do tych nowych, trudnych warunków jako wspólnota „diaspory” […]. Muszą też przystosować się do nowoczesności, a głównym sposobem tego przystosowania jest metoda historyczno-krytyczna w naukach biblijnych. Współczesna historia Kościoła jest dowodem triumfu tej metody.

Chociaż pogrążona w pesymizmie – ta stara śpiewka o Kościołach w czasach nowożytnych jest przedziwnie pokrzepiająca dla zanikających wyznań. Pozwala zracjonalizować w sposób intelektualnie elegancki to, co uważa się za nieuchronną przyszłość”^[185].

Tak opisany styl myślenia nieobcy jest też niektórym polskim autorom reprezentującym tradycyjny katolicyzm, nawet jeśli nie zawsze sami zdają sobie z tego sprawę. Poznać to po sformułowaniach typu: „u nas jeszcze nie jest tak źle jak na Zachodzie”, „na razie nie widać aż tak głębokiego upadku”. Mentalność wyzierająca z tych słów wyraża się w przekonaniu, że lepiej „już było”, że nie można spodziewać się niczego dobrego po przyszłości. Jeśli jest dobrze, to tylko „na razie”, tylko „jeszcze”, gdyż wpływy mrocznej przyszłości do tej pory się nie ujawniły. Dobrze jest tylko dlatego, że jest tak, jak było „za starych, dobrych czasów”. Przyszłość w każdym razie nie przedstawia się dobrze. Współczesny publicysta i obserwator stanu życia współczesnego Kościoła w Zachodniej Europie wygłasza opinię: „chrześcijaństwo po raz pierwszy przeżywa najwyższą groźbę definitywnego zniknięcia”^[186].

Natomiast jako przykład optymistycznej wizji ewangelicznego protestantyzmu niech posłuży model chrześcijaństwa nazwany – też nieco humorystycznie – „modelem rynkowym”^[187]. Stanowi on pogłębienie tez słynnej książki Deana Kelley’ego: Why Conservative Churches Are Growing^[188]. Wspólnoty kościelne, które są dogmatycznie ścisłe co do wiary, rygorystyczne w sprawach moralności, niechętne w kwestii dostosowania się do nowoczesności – z powodzeniem spełniają funkcje religii: wyjaśniają znaczenie życia w kategoriach ostatecznych, czyli w perspektywie Bożej. Dlatego też w kraju tak pełnym konkurencji w dziedzinie wiary chrześcijańskiej, jakim są Stany Zjednoczone, cieszą się zdecydowanie większym powodzeniem niż Kościoły prezentujące chrześcijaństwo liberalne, mgliste i nieokreślone.

Statystyki zaczerpnięte z różnych okresów historii Ameryki Północnej przez dwóch socjologów, Rogera Finkego i Rodneya Starka, zadają kłam wspomnianej wyżej „starej śpiewce”. Czynią to w tym bardziej przekonywującym stylu, że operują metaforą wolnego rynku kapitalistycznego i z nim nieustannie porównują typowy dla Ameryki Północnej „wolny rynek religii”.

Historia północnoamerykańskiego chrześcijaństwa okazuje się pasmem triumfu takich mniej formalnych grup wyznaniowych (sectarian groups) jak metodyści i baptyści, nad historycznymi wyznaniami opartymi na autorytecie państwa (established denominations), jak kongregacjonaliści, prezbiterianie i episkopalianie. W metaforyce rynkowej wyraża się to następująco: podczas gdy w roku 1776 wyznania tradycyjne (established) miały 55 proc. „udziału w rynku”, udział ten spadł do 19 proc. w roku 1850. Natomiast udział metodystów i baptystów wzrósł z 19 proc. do 55 proc. w 1850. Stało się to w czasie, gdy ludność USA wzrosła z około 3 milionów w 1776 do ponad 23 milionów w 1850 roku. Zjawisko wzrostu mniej formalnych grup wyznaniowych utrzymało się potem już na stałe jako cecha amerykańskiego krajobrazu religijnego. Na przykład między rokiem 1960 a 1970 Assemblies of God (jeden z Kościołów zielonoświątkowych) wzrósł liczebnie o 23 procent.

Triumf ewangelikalizmu to najważniejszy czynnik zjawiska nazwanego przez Finkego i Starka „ukościelnianiem Ameryki” (the churching of America): historia Ameryki to historia nieustannego wzrostu procentu ludności należącej do jakiegokolwiek Kościoła chrześcijańskiego. Poczynając od 17 proc. w dobie rewolucji, zbliżając się do 37 proc. na początku wojny secesyjnej i do 56 proc. na początku XX wieku, liczba ta wzrastała do 62 proc. w 1981 roku. Dlatego pierwszorzędnym symptomem życia amerykańskiego nie jest sekularyzacja, lecz chrystianizacja. Żaden inny naród przemysłowego Zachodu nie przeżywał niczego podobnego: nowożytna historia chrześcijaństwa w Europie to nieustanna, pogłębiająca się marginalizacja monopolistycznych religii terytorialnych. Kościoły Europy Zachodniej nie umiały znaleźć miejsca na „rynku religijnych idei” dla swojego „produktu” – pomimo wyrafinowanej teologii i prestiżu hierarchii.

Przykładem negatywnym dla D. Kelley’ego są metodyści: po wojnie secesyjnej przeobrazili się w Kościół tradycyjny (established church), co spowodowało bardzo szybki regres tego Kościoła. Przykładem pozytywnym – baptyści z Południa, którzy dzięki swojemu konserwatyzmowi uniknęli tego losu. Również pozytywnym przykładem są w oczach tego autora katolicy, którzy w decydującym dla Kościoła katolickiego okresie lat 1850-1926 przyjęli wiele nowych sposobów animowania swoich wiernych i byli zdolni „ukościelnić” kolejne fale emigracji europejskiej.

Wspomniany tu tytułem przykładu punkt widzenia na historię amerykańskiego chrześcijaństwa oraz na jego najbliższą przyszłość dobrze oddaje podejście charakterystyczne także dla duchowości pentekostalnej. Jest to spojrzenie pełne nadziei na lepsze jutro i oparte na jasno określonych prawdach wiary wraz z prezentowaniem wymagającej moralności. Mentalność ta jest dobrze widoczna choćby w tytule programowej książki Reinharda Bonnkego: Ewangelizacja ogniem rozpalającym twoją pasję dla ratowania zagubionych^[189].

W perspektywie fundamentalnie optymistycznego i zdobywczego patrzenia na świat wiele pentekostalnych form rozumienia życia wiary jako walki duchowej może zyskać zasadniczo pozytywną interpretację. Na przykład Daniel F. Flores obszernie używa obrazu partyzantki (guerilla) dla zilustrowania dynamiki pentekostalnej wersji chrześcijaństwa. „Jak wygląda osoba praktykująca partyzanckie chrześcijaństwo? Szuka prowadzenia Ducha Świętego, który dostarcza potrzebnych darów i charyzmatów do wypełnienia zadań”^[190]. Zadania te, opisane jako wypady wyzwoleńcze, okazują się precyzyjnie dobranymi uderzeniami strategicznymi w duchowego przeciwnika, szatana. Każda wspólnota pentekostalna ma stać się podstawową jednostką duchowych partyzantów używających nie tylko takich darów jak modlitwa o uzdrowienie, ale również narzędzi bojowych typu wykształcenia medycznego, jak też zasobów pieniężnych dla finansowania wyzwolenia z długów, z bezdomności czy z głodu. D.F. Flores wskazuje, że nie byłoby niczym dziwnym, gdyby tak rozumiana duchowa walka wyzwoleńcza objęła też zorganizowane działania przeciw niesprawiedliwościom społecznym i narodowościowym albo przeciw zagrożeniom dla naturalnego środowiska człowieka: „to też możemy rozumieć jako partyzanckie wypady”^[191].

h. ekumenizm

Dzisiejsze realia podziałów instytucjonalnych w społeczności chrześcijańskiej, które nie tylko nie zostały stonowane przez fenomen pentekostalizmu, ale nawet – wyraźnie pogłębione – wydają się stawiać często pod znakiem zapytania ekumeniczną skuteczność tego ruchu. A jednak, jak pisze znakomity znawca historii pentekostalizmu, Walter Hollenweger^[192]: „ruch pentekostalny zaczął się jako przebudzeniowy ruch ekumeniczny w obrębie Kościołów tradycyjnych”. Solidna dawka optymizmu powinna płynąć w tej materii także z faktu prowadzenia konsultacji przez stosowne ekumeniczne instancje Kościoła katolickiego z przedstawicielami pentekostalizmu niemalże od samych początków zaistnienia Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej. Dialog ten zaczął się w 1972 roku i kontynuowany był w czterech etapach: etap pierwszy – 1972-1976; etap drugi – 1977-1982; trzeci – 1985-1989; wreszcie ostatni z nich – 1990-1997. Poruszano wtedy takie tematy, jak chrzest w Duchu Świętym, inicjacja chrześcijańska, rola Pisma Świętego i Tradycji, dary duchowe, napięcie między wiarą a doświadczeniem religijnym, modlitwa w językach, rola Maryi w życiu Kościoła, pojęcie koinonii, a także – to w ostatnim etapie – problem ewangelizacji, prozelityzmu i wspólnego świadectwa wiary.

Jakkolwiek sformułowanie tematu czwartego etapu dialogu sygnalizowało istnienie napięć (w postaci prozelityzmu), to jednak nawet w oficjalnym raporcie można znaleźć wiele impulsów zachęcających do postawy ekumenicznej. Czytamy tam na przykład, że spośród najważniejszych dwóch pionierów pentekostalizmu na terenie amerykańskim pierwszy z nich, Charles F. Parham (znany z przeżycia modlitwy w językach w biblijnej szkole w Topeka w stanie Kansas w roku 1901), rozumiał swoją własną rolę w kontekście powołania przez Ducha Świętego na „apostoła jedności”, a drugi, William J. Seymour (przewodzący przebudzeniu w Los Angeles, przy Azusa Street w 1906 roku), głosił, że ruch pentekostalny wzywa do powszechnej jedności chrześcijan. Raport wskazuje też na współczesne przykłady postaw prawdziwie ekumenicznych, jak choćby wspólny udział w pracach naukowych Towarzystwa Studiów Pentekostalnych (Society of Pentecostal Studies)^[193].

^[54] Tak na przykład [w:] Nova Vulgata, Vaticano 1986: „Tu autem sanctus es, qui habitas in laudibus Israel”.
^[55] B.L.M. Campos, El Pentecostalismo…, dz. cyt. 
^[56] K. McDonnell, F.P. Tebartz-van Elst, Pfingstbewegung, dz. cyt., s. 186.
^[57] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, [w:] CPCR 2 (1997); por. także: S.J. Land, Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom, Sheffield 1993. Wydanie to jest dodatkiem do czasopisma „Journal for Pentecostal Theology” nr 1 (1993).
Inne ważne opisy duchowości pentekostalnej znaleźć można [w:]
D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality, „Pneuma” (Fall 1992) nr 14, z. 2, s. 107-125;
D.L. Albrecht, Rites in the Spirit, Sheffield (Eng.) 1998;
R.M. Anderson, Pentecostal and Charismatic Christianity, [w:] Encyclopedia of Religion, red. M. Eliade i in., t. XI, New York 1987, s. 229-235;
R.P. Spittler, Spirituality: Pentecostal and Charismatic, [w:] Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, red. S.M. Burgess i in., Grand Rapids (Mi.) 1988 (dalej: DPCM), s. 800-809;
F. Dale Bruner, A Theology of the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and the New Testament Witness, Grand Rapids (Mi.) 1970;
W.J. Hollenweger, Pentecostals and the Charismatic Movement, [w:] The Study of Spirituality, red. Ch. Jones i in., New York/Oxford 1986, s. 549-54;
D.B. Barrett, The Twentieth-Century Pentecostal/Charismatic Renewal in the Holy Spirit, „International Bulletin of Missionary Research” (July 1988) nr 12, s. 119-124;
E. Blumhofer, Pentecost in My Soul: Probing the Early Pentecostal Ethos, „Assemblies of God Heritage” (Spring 1989), s. 13-14;
L. Bouyer, Some Charismatic Movements in the History of the Church, [w:] The Pentecostal Movement in the Catholic Church, red. E.D. O’Connor, Notre Dame (Ind.) 1971, s. 113-131;
P.D. Hocken, Charismatic Movement, [w:] DPCM, s. 130-60;
W. i B. Kraiss, The Changing Face of Worship, „Theology, News and Notes” (March 1991), s. 7-11;
S. Land, Pentecostal Spirituality: Living in the Spirit, [w:] Christian Spirituality, red. L. Dupre, D. Saliers, t. III, New York 1989, s. 479-499;
K. Leech, Soul Friend: The Practice of Christian Spirituality, San Francisco 1977;
L.G. McClung Jr., Evangelism, [w:] DPCM, s. 248-88;
R. Quebedeaux, The New Charismatics II, San Francisco 1983, s. 127-192;
C.M. Robeck Jr., Azusa Street Revival, [w:] DPCM, s. 31-36;
R. Spittler, The Pentecostal View, [w:] Christian Spirituality: Five Views of Sanctification, red. D.L. Alexander, Downers Grove (Ill.) 1988, s. 133-154;
D.L. Alexander, Spirituality: Pentecostal and Charismatic, [w:] DPCM, s. 800-809;
G. Wacker, Pentecostalism, [w:] The Encyclopedia of American Religious Experience, red. Ch.H. Lippy, P.W. Williams, t. II, New York 1988, s. 933-45;
J.F. White, Protestant Worship: Traditions in Transition, Louisville (Ky.) 1989.
^[58] I tak np. w roku 2001 zaprezentowano teksty: A. Anderson, The Forgotten Dimension: Education for Pentecostal-Charismatic Spirituality in Global Perspective oraz Mun Hong Choi, An Examination of Our Existing Paradigm for the 21^st Century Pentecostal Spirituality and Movement; w roku 1992: R. Del Colle referat: Spirit-Christology: Dogmatic Foundations for Pentecostal-Charismatic Spirituality oraz M.E. Roberts, Weakness and Power: The Contribution of 2 Corinthians 10 – 13 to a Pentecostal/Charismatic Spirituality, a w 1991: S.L. Land, A Passion for the Kingdom: Revisioning Pentecostal Spirituality (Society for Pentecostal Studies: Annual Papers 1982-2001: http://sps-usa.org/indices/annual.html).
^[59] F.A. Sullivan, Pentecôtisme, dz. cyt., s. 1045-1046.
^[60] K. McDonnell, F.P. Tebartz-van Elst, Pfingstbewegung, dz. cyt., s. 185.
^[61] R.P. Spittler, Spirituality, Pentecostal and Charismatic, dz. cyt, s. 804-809.
^[62] J. Rodman Williams, The Pentecostal Reality, http://home.regent.edu/rodmwil/home.html (2001).
^[63] To sformułowanie J. Rodman Williams podaje [za:] J. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, s. 225.
^[64] M. Welker, God the Spirit, Minneapolis 1992, s. 11-13.
^[65] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt.
^[66] Taką całościową wizję prezentuje na przykład zwięzła synteza hinduskiego jezuity Fio Mascarenhasa: F. Mascarenhas, Krótki przewodnik po Odnowie w Duchu Świętym, Kraków 2001.
^[67] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 17.
^[68] A.H. Francke, Autobiography, [w:] Pietists: Selected Works, red. P.C. Erb, New York/Ramsey/Toronto 1983, s. 105.
^[69] Ang. „the children of the Second Birth”, A.L. Drummond, Story of American Protestantism, London 1949, s. 121.
^[70] Ch.G. Finney, Lectures on Revivals of Religion, Cambridge (Mass.) 1960, s. 338.
^[71] D.L. Moody, Secret Power, Ventura (Cal.) 1987, s. 23.
^[72] D.B. Barrett, Statistics, Global, dz. cyt., s. 821.
^[73] B. Graham, How to Be Born Again, Waco (Tex.) 1977, s. 169.
^[74] F. Mascarenhas, Krótki przewodnik…, dz. cyt., s. 17.
^[75] W. James, The Varieties of Religious Experience, New York 1976, s. 188.
^[76] Tamże, s. 189.
^[77] D.K. Gillett, Trust and Obey: Explorations in Evangelical Spirituality, London 1993, s. 24.
^[78] P. Green, The Protestant Temperament, New York 1977, s. 62.
^[79] Tamże, s. 64.
^[80] D.K. Gillett, Trust and Obey, dz. cyt., s. 66n.
^[81] Tamże, s. 94n.
^[82] J. Wesley, A Plain Man’s Guide to Holiness, s. 116-117.
^[83] I. Winehouse, The Assemblies of God: A Popular Survey, New York 1959, s. 207-209.
^[84] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt.
^[85] Tamże.
^[86] Tenże, Pentecostal Spirituality, „Pneuma” (Fall 1992) nr 14, z. 2, s. 110-111.
^[87] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 19.
^[88] F. Mascarenhas, Krótki przewodnik…, dz. cyt., s. 24.
^[89] Por. J.T. Nichol, Pentecostalism (The Pentecostals), Plainfield (N.J.) 1971, s. 4.
^[90] K. Kendrick, The Promise Fulfilled, Springfield (Mo.) 1961, s. 52-53.
^[91] L. Christenson, Speaking in Tongues, Minneapolis (Mn.) 1968, s. 55-56.
^[92] D. du Plessis, The Spirit Bade Me Go, Plainfield (N.J.) 1970, s. 82-83.
^[93] D.B. Barrett, Statistics, Global, dz. cyt., s. 820. Podaje on liczbę 35 proc. zielonoświątkowców, którzy modlitwę w językach przeżyli albo jako początkowy i jednorazowy dar, albo modlą się w ten sposób regularnie.
^[94] W. Nee, Życie w Chrystusie (ang. Sit, Walk, Stand: What Shall This Man Do?), Stuttgart (b.r.), s. 79-80.
^[95] Od strony teologii katolickiej problematykę zasadności nazwy „chrzest w Duchu” i jej przystawalności do katolickiej tradycji omawiają: K. McDonnell i G. Montague, Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit: Evidence from the First Eight Centuries, Collegeville (Minn.) 1991, tłum. polskie: Inicjacja chrześcijańska a chrzest w Duchu Świętym: świadectwo z pierwszych ośmiu wieków, Kraków 1997.
^[96] Por. N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 18.
^[97] E.S. Williams, Pentecostal Evangel, s. 11.
^[98] J. Rodman Williams, The Pentecostal Reality, dz. cyt.
^[99] D. Basham, A Handbook on Holy Spirit Baptism, (b.m.r.), s. 10.
^[100] Por. Evangelization, Proselytism and Common Witness: the Report from the Fourth Phase of the International Dialogue 1990-1997 between the Roman Catholic Church and Some Classical Pentecostal Churches and Leaders, pkt 16, CPCR 4 (1998).
^[101] D. Prince, From Jordan to Pentecost, Witney (b.r.), s. 66.
^[102] Por. W. Nee, The Release of the Spirit, Cleveland (In.) 1965.
^[103] J. Rodman Williams, The Pentecostal Reality, dz. cyt.
^[104] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 18.
^[105] Tamże, s. 20.
^[106] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt.
^[107] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 20.
^[108] Por. St.E. Parker, Led by the Spirit: Toward a Practical Theology of Pentecostal Discernment and Decision Making, Sheffield (Eng.) 1996.
^[109] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt.
^[110] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 20.
^[111] V. Trevino Nolivos, A Pentecostal Paradigm for the Latin American Family: An Instrument of Transformation, CPCR 11 (2002).
^[112] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt.
^[113] Por. P. Yonggi Cho, Successful Home Cell Groups, Plainfield (N.J.) 1981.
^[114] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 21.
^[115] Por. Evangelization, Proselytism and Common Witness, dz. cyt., pkt 21.
^[116] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 21; por. też np. wydawaną w USA w dziesiątkach milionów egzemplarzy serię powieści autorstwa Tima LaHaye i Jerry B. Jenkinsa na temat „pozostawionych”, czyli tych, którzy nie zostali „porwani” do nieba przed okresem „wielkiego ucisku” i ponownego przyjścia Chrystusa: T. LaHaye i J.B. Jenkins, Left Behind, Wheaton (Ill.) 1998.
^[117] Hiszp. „[…] su condición social mayormente proletaria”, B.L.M. Campos, El Pentecostalismo…, dz. cyt.
^[118] Por. Paweł VI, Evangelii nuntiandi, 58.
^[119] R. Shaul, W. Cesar, Pentecostalism and the Future of the Christian Church, Grand Rapids (Mi.)/Cambridge (U.K.) 2000, s. 89; por. też: L. Boff, Church, Charism and Power, New York 1985.
^[120] R. Shaul, W. Cesar, Pentecostalism and the Future of the Christian Church, dz. cyt., s. 127.
^[121] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 209. Autor przytacza tu przykład gwatemalskiego polityka Serrano, za którego czasów korupcja i prześladowania wydatnie wzrosły, a nie zmalały; por. tamże, s. 212.
^[122] KKK, 1674-1676.
^[123] KKK, 1676.
^[124] B.L.M. Campos, El Pentecostalismo…, dz. cyt.
^[125] KKK, 1676 i 1679.
^[126] C.A. Bernard, Teologia affettiva, Milano 1985, s. 253.
^[127] Tamże, s. 255.
^[128] Tamże, s. 360.
^[129] M. Figura, Glosolalia (hasło), [w:] Leksykon mistyki, red. P. Dinzelbacher, Warszawa 2002, s. 93.
^[130] C. Rocchetta, La mistica del segno sacramentale, [w:] La mistica, red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma 1984, s. 55.
^[131] Tamże, s. 56.
^[132] C. Becattini, Esperienza mistica e fenomeni mistici: linee di interpretazione psicologica, [w:] La mistica, dz. cyt., s. 398.
^[133] Unitatis redintegratio, 23.
^[134] Por. J.C. Cervera, La mistica dei sacramenti dell’iniziazione, [w:] La mistica, dz. cyt., s. 79.
^[135] Tamże, s. 81.
^[136] Tamże, s. 87.
^[137] Tamże, s. 101.
^[138] B.L.M. Campos, El Pentecostalismo…, dz. cyt.
^[139] D.E. Ramirez, La Palabra y el Espíritu en la Vida de la Iglesia, CPCR 8 (2000). 
^[140] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt.
^[141] Por. recenzja książki: P.K. Conkin, Patterns of Unorthodoxy: American Originals, University of North Carolina Press, [w:] Walter Sundberg , „First Things” (May 1998) nr 83, s. 45-52.
^[142] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt.
^[143] R. Shaul, W. Cesar, Pentecostalism and the Future of the Christian Church, dz. cyt., s. 91.
^[144] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 162 i 397.
^[145] H. Mühlen, Odnowa w Duchu Świętym – wdrożenie w podstawowe doświadczenie chrześcijańskie, Kraków 1983.
^[146] Por. F.J. Leenhardt, Two Biblical Faiths: Protestant and Catholic, London 1964; M. Robeck, Name and Glory: The Ecumenical Challenge, Presidential Address: Society for Pentecostal Studies, Church of God School of Theology, Cleveland (Tenn.), November 4, 1983.
^[147] Por. G. Wainwright, Types of Spirituality, [w:] The Study of Spirituality, red. Ch. Jones i in., Oxford 1986, s. 592-605; H.R. Niebuhr, Christ and Culture, New York 1951.
^[148] Ang. „[…] a line drawn too sharply between the religious and the secular”, P.C. Moreno, Rapture and Renewal…, dz. cyt., s. 33.
^[149] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt.
^[150] R. Shaul, W. Cesar, Pentecostalism and the Future of the Christian Church, dz. cyt., s. 185.
^[151] G. Wacker w artykule The Functions of Faith in Primitive Pentecostalism, „Harvard Theological Review” 77 (1984) nr 3-4, s. 353-75, pisze o „dogłębnie nadprzyrodzonym horyzoncie pojęciowym” (thoroughly supernaturalistic conceptual horizon) charakterystycznym dla pentekostalizmu, zwłaszcza pierwotnego.
^[152] H. Mühlen, Odnowa w Duchu Świętym, dz. cyt., s. 66.
^[153] Tamże, s. 68.
^[154] Tamże, s. 135.
^[155] Por. D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt.
^[156] Por. tamże; W.J. Hollenweger, Pentecostals and the Charismatic Movement, dz. cyt., s. 551; R. Spittler, Spirituality…, dz. cyt., s. 805; S. Land, Pentecostal Spirituality…, dz. cyt., s. 485.
^[157] Było tak już do XVIII wieku, czasów Charlesa Wesleya: jego hymny to „niezrównane przykłady zrozumiałej teologii” (unparalleled examples of communicable theology), J.M. Gordon, Evangelical Spirituality from the Wesleys to John Stott, London 1991, s. 17.
^[158] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt.
^[159] Por. np. J. Wimber, K. Springer, Ewangelizacja w mocy, Warszawa 1991; tytuł amerykańskiego oryginału brzmiał znamiennie: Power Evangelism.
^[160] M.A. Bagalawis, „Power” in Acts 1,8: Effective Witnessing Through Signs and Wonders, „Journal of Asian Mission” 3/1 (2001), s. 1 i 13.
^[161] Ang. „Pentecostal self-taught inventiveness”, D. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt.
^[162] Por. tytuł książki założyciela i przewodniczącego organizacji Młodzież z Misją (Youth With a Mission), Lorena Cunnighana: Zwyciężanie w Bożym stylu, Kraków 1992.
^[163] M.M. Poloma, The Toronto Report, dz. cyt.
^[164] Taż, The Spirit and The Bride: The „Toronto Blessing” and Church Structure, „Evangelical Studies Bulletin” t. XIII (Winter 1999) nr 4, s. 1-2.
^[165] Tamże, s. 1.
^[166] V. Synan, The Holiness-Pentecosal Tradition…, dz. cyt., s. 278.
^[167] Słowa Jana Pawła II, [w:] Droga neokatechumenalna w wypowiedziach Pawła VI i Jana Pawła II, Lublin 1993, s. 188.
^[168] Kwestia ta ujawniła się nawet w teologicznym dialogu katolicko-pentekostalnym: Evangelization, Proselytism and Common Witness: the Report from the Fourth Phase of the International Dialogue 1990-1997 between the Roman Catholic Church and Some Classical Pentecostal Churches and Leaders, dz. cyt., pkt 20-21.
^[169] Por. przestrogi formułowane na ten temat przez Jana Pawła II, [w:] Jan Paweł II, Redemptoris missio, 4.
^[170] W. Johnston, Lord, Teach Us to Pray, London 1991, s. 96.
^[171] Por. M. Wenk, Conversion and Initiation: A Pentecostal View of Biblical and Patristic Perspectives, „Journal of Pentecostal Theology” 17 (October 2000), s. 56-80.
^[172] J. Rodman Williams, Fire from Heaven: A Personal Reflection and Review, http://home.regent.edu/rodmwil/fire.htm (2001).
^[173] Por. H. Pinard de la Boullaye, Conversion, [w:] Dictionnaire de spiritualité, t. II, Paris 1953, kol. 2259; B. Marchett-Salvatori, Conversione, [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualità, t. I, Roma 1990, s. 631.
^[174] H. Zegwaart, Christian Experience in Community, CPCR 11 (2002).
^[175] Theological and Pastoral Orientations on the Catholic Carismatic Renewal – Malines Document I, [w:] Presence, Power, Praise: Documents on the Charismatic Renewal, red. K. McDonnell, t. III, Collegeville (Minn.) 1980, s. 25-27.
^[176] Ecumenism and Charismatic Renewal: Theological and Pastoral Orientations – Malines Document II, [w:] Presence, Power, Praise, t. III, s. 110.
^[177] J. Wesley, A Plain Man’s Guide to Holiness, London 1988, s. 26.
^[178] Charismatic Renewal: Message of the Canadian Bishops Addressed to All Canadian Catholics, [w:] Presence, Power, Praise, t. III, s. 92.
^[179] J. Edwards, Religious Affections, New Haven 1985, s. 421.
^[180] Tamże, s. 453.
^[181] [Za:] H. Davies, The English Free Churches, London 1963, s. 132.
^[182] D.F. Flores, Guerrilla Christianity: Towards Recovering an Apocalyptic Paradigm for Spirit-Filled Ministry, CPCR 11 (2002).
^[183] E. Schillebeeckx, Sacramentum salutis, Leipzig 1973, s. 211.
^[184] K. Rahner, O możliwości wiary dzisiaj, Kraków 1983, s. 202.
^[185] R. Finke, R. Stark, The Churching of America, 1776-1990: Winners and Losers in Our Religious Economy, Rutgers University Press 1992.
^[186] C. Magris, Targowisko tolerancji, „Gazeta Wyborcza” 10-11 XI 2001, s. 9.
^[187] Por. R. Finke, R. Stark, The Churching of America, dz. cyt.
^[188] D. Kelley, Why Conservative Churches Are Growing, Mercer University Press 1986.
^[189] R. Bonnke: Ewangelizacja ogniem rozpalającym twoją pasję dla ratowania zagubionych, Wrocław 1995. Zdecydowanie negatywną ocenę posługi Reinharda Bonnke można znaleźć [w:] W.J. Hollenweger Pentecostalism…, dz. cyt., s. 364.
^[190] D.F. Flores, Guerrilla Christianity, dz. cyt.
^[191] Tamże.
^[192] W.J. Hollenweger, The Pentecostal Movement and the World Council of Churches, „Ecumenical Review” 18 (1966), s. 313.
^[193] Evangelization, Proselytism and Common Witness, dz. cyt., pkt. 125. Z dokumentu możemy się dowiedzieć, że w pracach czwartego etapu dialogu uczestniczyły ze strony katolickiej tak sławne postacie, jak o. Raniero Cantalamessa OFMCap czy o. Kilian McDonnell OSB.

Napisz komentarz (0 Komentarze)