„Chrześcijaństwo po raz pierwszy
przeżywa najwyższą groźbę definitywnego zaniku”.
(Claudio Magris)

„Żyjemy w najwspanialszych dniach historii Kościoła”.
(Alberto Mottesi)

1. Co czwarty chrześcijanin? Dynamika rozszerzania się duchowości pentekostalnej w świecie

„Zanim odejdziemy stąd do Pana, nasze oczy ujrzą największe ewangeliczne żniwa w całej historii chrześcijaństwa. Żyjemy w najwspanialszych dniach historii Kościoła” – wołał do zgromadzonych tłumów pod koniec lat dziewięćdziesiątych Alberto Mottesi, nazywany Billym Grahamem Ameryki Południowej, w czasie swojej krucjaty ewangelizacyjnej w Argentynie^[9]. Pewność bycia w samym centrum dziejącej się na naszych oczach historii zbawienia wynika z przekonania o niezwykłej bliskości Boga dotykalnej w przebudzeniowym ruchu protestanckiej, a zwłaszcza pentekostalnej „reformacji” w Ameryce Łacińskiej. Przekonanie to, które ze szczególnym nasileniem rozwijało się przez całe lata osiemdziesiąte i dziewięćdziesiąte XX wieku, nic bynajmniej nie straciło na swojej dynamice w pierwszym okresie nowego tysiąclecia. Poczucie triumfu, radości i doświadczania namacalnego działania Bożego – oto cechy charakterystyczne duchowości, która okazała się tak niezwykle pociągająca dla wzrastającej ciągle liczby mieszkańców tego kontynentu, gdzie niegdyś chrześcijaństwo kojarzyło się jednoznacznie z katolicyzmem.

„Bardzo możliwe, że słowo «Bóg» będzie musiało umrzeć, potwierdzając w ten sposób apokaliptyczny sąd Nietzschego: «Bóg umarł»”^[10]. Jeszcze trzydzieści lat temu te słowa Harveya Coxa, słynnego teologa amerykańskiego wieszczącego kształt przyszłości, zapowiadały stopniowy zanik potrzeb religijnych wśród ludzi końca XX wieku, utratę odczuwanej obecności Boga, powszechnej w dawniejszych epokach. Ewolucja świadomości religijnej wydawała się mieć jednoznaczny i łatwy do przewidzenia kierunek: od mitycznej wiary w bezpośredni kontakt z Duchem Bożym do „ucywilizowanej” postaci religii. Ta postępowa postać wiary jawiła się jako mglisty zbiór moralnych wytycznych pozostawionych nam w dziedzictwie przez wielkich nauczycieli ludzkości. Bóg człowieka współczesnego, mieszkańca nowoczesnej metropolii, nie mógł przecież w niczym przypominać obiektu wierzeń dawnych epok. Z pewnością siebie właściwą uczestnikom cywilizacyjnego awansu związanego z industrializacją i urbanizacją Cox pisał, dystansując się wyraźnie od ekstatycznej religijności:

„Bóg miejskiego człowieka powołuje go z nieskończonej odległości do trzeźwego wysiłku w dziennym świetle samodyscypliny; bogowie plemienni wirują z nim w nocy zmysłowej ekstazy”^[11].

Niewiele później, jak wspomina W. Hollenweger, wciąż jeszcze „obiecywano nam przyszłość całkowicie zsekularyzowaną”^[12]. Religia pociągająca człowieka doznaniem spotkania i jedności z Bóstwem, religia mistyczna, była odczuwana jako niegodna człowieka drugiej połowy XX wieku, jako rodzaj podejrzanej wyprawy w świat ekstaz, zmysłowego zapamiętania i ucieczki od przekształcania świata wysiłkiem umysłów i rąk. Optymistyczne przekonanie o nieograniczonych możliwościach rozumu ludzkiego w kwestii przeobrażania środowiska i społeczeństwa mogło jedynie wzmagać tę postawę wobec przewidywanej „religii przyszłości”.

Po upływie dwudziestu lat przez teksty tego samego amerykańskiego teologa, H. Coxa, przewijała się już inna nuta. Rzeczywistość wieku XX, przechylającego się coraz bardziej ku końcowi, nie potwierdzała poprzednich intuicji zapowiadających kres religii i zmierzch Boga. Cox stwierdzał z zauważalną nutą zdumienia: „Zamiast wieku panoszącego się sekularyzmu i zaniku religii mamy erę przebudzenia religijnego i powrotu sacrum”^[13]. W połowie lat osiemdziesiątych słynny amerykański teolog dostrzegał już jutrzenkę nowego przebudzenia religijnego, choć na razie głównie na polu zaangażowania społecznego. Szczególnie wartościowe wydawały mu się wtedy praktyczno-społeczne owoce religijnego przeżycia^[14].

Bezpośrednie zbliżanie się przełomu wieków na nowo zmieniło jednak perspektywę teologicznego widzenia Coxa, jako słynnego interpretatora masowych przemian świadomości społecznej w dziedzinie religijnej. W radykalnej opozycji wobec wizji nadchodzącego „miasta zsekularyzowanego” (lub nieuchronnej rewolucji społecznej pod wodzą „Chrystusa z karabinem”) praca Coxa powstała w roku 1995 nosi znamienny tytuł: Ogień z nieba^[15]. Oczywiste odwołanie się do ewangelicznej zapowiedzi Jezusa Chrystusa – „Przyszedłem ogień rzucić na ziemię” (Łk 12,49) – jest zwiastunem oczekiwanego kształtu duchowości na czas przyszły, jako że podtytuł pracy Coxa głosi: Przekształcenie religii w XXI wieku.

Przyszłość chrześcijańskiej wiary jest tam rysowana w niezwykle optymistycznych i dynamicznych sformułowaniach. Oto „zamiast śmierci Boga widzimy renesans religii na całej kuli ziemskiej”^[16], jako że „dzisiaj już nie duchowość, ale sekularyzm zmierza ku zanikowi”^[17]. W sarkastycznej uwadze zamieszczonej w książce czytamy, że zanim „akademiccy przepowiadacze przyszłości [wieszczący zmierzch religijnych potrzeb współczesnego człowieka] zdążyli skorzystać ze swoich emerytur, religijna odnowa objęła całą ziemię”, co więcej – odnowa w formie Wielkiego Przebudzenia, owszem, ze wszystkimi „obietnicami i niebezpieczeństwami”, tym razem jednak już w skali całej ludzkości^[18].

Powróćmy do diagnozy A. Mottesiego brzmiącej: „Żyjemy w najwspanialszych dniach historii Kościoła”. Zapewne niewielu katolików, chrześcijan prawosławnych lub tradycyjnych protestantów na świecie z przekonaniem wypowiedziałoby taką opinię, widząc ogrom trudności obecnego przełomu czasów. Jednak taka ocena sytuacji nie jest niczym dziwnym w ustach nie tylko wspomnianego ewangelizatora, ale także dziesiątków tysięcy innych głosicieli nowej formy przeżycia i doświadczenia chrześcijańskiego, zarówno w Ameryce Południowej, jak i w Afryce, Europie, Ameryce Północnej oraz w Azji. Kontynent, na którym działa Mottesi, jest miejscem najbardziej spektakularnego pójścia milionów ludzi za nowym typem głoszenia Dobrej Nowiny. I chociaż on sam jest baptystą, to jednak żniwa, o których mówi, mają po większej części naturę zielonoświątkową, czyli (z ang.) pentekostalną. To właśnie chrześcijanie tej orientacji stanowią większość uczestników wzrastającej fali masowej konwersji na niekatolickie formy przeżywania Ewangelii.

Ponad 70 lat temu możliwa była jeszcze uwaga w rodzaju: „Ekspansja protestancka załamała się całkowicie w Ameryce Łacińskiej”^[19]. W wydanej 35 lat temu książce Daniel Rops informował o istnieniu na całym świecie zaledwie od kilku do 10 milionów zielonoświątkowców, w tym na przykład w Chile – 150 tysięcy^[20]. Tymczasem 20 lat temu było już około 19 milionów ewangelikalnych protestantów (Evangelicals) w samej Ameryce Łacińskiej, a obecnie jest ich tam ponad 60 milionów, w tej liczbie około 40 milionów chrześcijan pentekostalnych. W niektórych krajach tego regionu stanowią oni już znaczny procent ludności (od kilku do ponad 30 proc.) – i nic nie wskazuje na zahamowanie tempa tego procesu. Wręcz przeciwnie, według danych Konferencji Biskupów Ameryki Łacińskiej średnia dzienna liczba tych konwersji wynosi około 8 tysięcy; skutkiem tego – według innych ocen – 40 proc. spośród współczesnych zielonoświątkowców żyje w Ameryce Łacińskiej^[21]. Według przypuszczeń socjologów jest możliwe, że w wieku XXI co trzeci mieszkaniec tego kontynentu będzie protestantem, w porównaniu z około 12 proc. w chwili obecnej. W Chile protestanci (głównie pentekostalni) już dzisiaj stanowią 14 proc. mieszkańców, w Peru 7 procent; obliczano, że w Gwatemali, Salwadorze i Nikaragui protestancki pentekostalizm obejmie 25 proc. mieszkańców na przełomie wieków XX i XXI^[22].

W 1981 roku Peter C. Wagner, protestancki ekspert do spraw wzrostu Kościołów z Los Angeles, obliczał ilość charyzmatycznych chrześcijan w świecie na 90 milionów; w roku 1995 podawał ich liczbę na 400 milionów, co dałoby około 25 proc. chrześcijan na świecie^[23]. Przy lekturze tych danych należy pamiętać, że tego typu wyliczenia obejmują łącznie protestancki pentekostalizm Kościołów zielonoświątkowych, rozmaite wolne Kościoły charyzmatyczne i Odnowę Charyzmatyczną zarówno w Kościele katolickim, jak i w pozostałych tradycyjnych Kościołach chrześcijańskich. Ta forma wiary, kładąca niezwykle silny nacisk na resakralizację, w przeciwieństwie do zauważanej dawniej desakralizacji, występuje w społecznościach zarówno przednowoczesnych, jak i postmodernistycznych i pociąga co roku około 20 milionów nowych zwolenników w skali światowej^[24]. Liczbę pół miliarda podaje z kolei Walter J. Hollenweger^[25], najbardziej zapewne znany badacz pentekostalizmu w skali globalnej, przez wiele lat profesor misjologii Uniwersytetu Birmingham^[26]. Są to liczby absolutnie zdumiewające^[27]. Strona internetowa pentekostalnych Kościołów szwedzkich podawała prognozę liczby uczestników pentekostalno-charyzmatycznego sposobu przeżywania wiary na rok 2025: przy zachowaniu dzisiejszej dynamiki wzrostu liczba ta ma sięgnąć 800 milionów!^[28]

Jeden z bardziej znanych badaczy fenomenu pentekostalnego w skali światowej, Vinson Synan, obrazowo wskazał na dynamikę opisywanego zjawiska^[29]. Według jego opisu historia nowożytnego pentekostalizmu to nieprawdopodobny wzrost, począwszy od kilkunastu studentów Szkoły Biblijnej w Topeka w stanie Kansas w 1901 roku, aż do ukształtowania największego wyznania protestanckiego w roku 1993 – po osiągnięciu przez Kościoły pentekostalne (zielonoświątkowe) liczby 200 milionów wyznawców. Po dodaniu zaś chrześcijan z licznych niezależnych Kościołów charyzmatycznych o nastawieniu protestanckim, po wliczeniu charyzmatycznych ruchów w rozmaitych kościelnych wspólnotach protestanckich i uwzględnieniu kultywujących podobną pobożność katolików z ruchu Odnowy Charyzmatycznej – ogólna liczba duchowych spadkobierców garstki początkowych pentekostalistów z 1901 roku sięgnęła pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX wieku 500 milionów. Wzrost ten jest tak zadziwiający, że w tekście Synana nie bez racji nazwany jest eksplozją. W tym czasie niektóre krajowe Kościoły pentekostalne osiągnęły zdumiewające liczby członków: Assemblies of God liczyły w 1993 roku w USA 2 miliony wiernych, a na przykład w Brazylii – aż 15 milionów. Zielonoświątkowy Zion Christian Church w Republice Południowej Afryki liczył w tym samym czasie 6 milionów wiernych, a w dorocznych konferencjach w Pietersburgu zbierał do 2 milionów wyznawców, co stało się największym dorocznym zgromadzeniem chrześcijan na świecie^[30].

Niezależnie od tego, czy przychylać się do pozytywnej, czy negatywnej oceny tego zjawiska, liczby potwierdzają, że „ruch pentekostalny jest jednym z najważniejszych doświadczeń religijnych minionego wieku […]; chodzi tu o globalne zjawisko społeczno-religijne i o alternatywny ruch życia i misji Kościoła”^[31]. Nawet powściągliwy w zamieszczaniu trudnych do sprawdzenia danych liczbowych Lexikon für Theologie und Kirche podaje, że wzrost pentekostalizmu od małej grupki, oskarżanej na początku XX wieku o fanatyzm religijny, do obecnych rozmiarów „nie znajduje przykładów w całej spisanej historii chrześcijaństwa”, a chociaż statystyki są „trudne do zweryfikowania”, to jednak „wydaje się, że mamy do czynienia z drugą co do wielkości [po katolicyzmie] społecznością chrześcijańską”^[32]. (Zawsze warto jednak zachować w pamięci uwagę Richarda Johna Neuhausa: „Pośród grup chrześcijańskich ogłaszających największy przyrost – statystyki są często sprawą entuzjastycznie natchnionych przypuszczeń”^[33]).

Czy jest to inwazja amerykańskiego imperializmu kulturowego, tym razem w dziedzinie religijnej?^[34] Z pewnością nie, skoro 99 proc. przywódców tego nurtu w Ameryce Południowej jest miejscowego pochodzenia. Nawet niezielonoświątkowi protestanci twierdzą, że ruch pentekostalny to forma wiary najbardziej zgodna z mentalnością miejscowego ludu. W tej sytuacji nie może dziwić zapewnienie o niezwykłej wspaniałości naszych czasów w ocenie promotorów tych globalnych przemian duchowych. W ich oczach jawi się to jako spełnienie odwiecznych marzeń o powszechnym Wielkim Przebudzeniu (Great Awakening).

„Typowe pentekostalne nabożeństwo południowoamerykańskie odbywa się w wielkiej hali, bez żadnych specjalnych dekoracji. Zespół prowadzący przewodzi w śpiewach, okrzykach, gwizdaniu, klaskaniu i tańczeniu. Gdy zaczyna się nabożeństwo, zebrani zanurzają się w niezwykły stan, z zamkniętymi oczami, niektórzy płaczą, inni śpiewają głośno lub «modlą się w językach», inni jeszcze wznoszą twarze i ręce ku niebu. Muzyka trwa cały czas, przechodząc od łagodnych melodii do szybkiego, oszałamiającego rytmu, który po blisko dwóch godzinach osiąga ogłuszający szczyt, aby znów przejść do spokojnych dźwięków. Z chwilą wejścia pastora całe zgromadzenie gwiżdże i klaszcze, podczas gdy on zaczyna głosić proste przesłanie o zbawieniu w Jezusie: «Musisz nawrócić się teraz, gdy jest jeszcze czas. Koniec z piciem, oszukiwaniem i kłamstwem. Pan niedługo powróci». Muzyka znowu łagodnie się pojawia, kiedy pastor zaprasza wszystkich, którzy pragną «przyjąć Pana», aby wyszli do przodu. W czasie gdy liderzy modlą się, ludzie zaczynają «padać w Duchu», co jest zewnętrznym znakiem, że Duch Święty przyszedł w ich życie […]. Nic nie powstrzyma tych osób przed przyjściem znowu za tydzień, chyba żeby wcześniej nastąpił powrót Pana, o co tak gorliwie się modlą”^[35].

Następuje coś, co ze względu na masowy charakter, na zasięg obejmujący wszystkie kraje regionu i na tempo, w jakim wszystko to się dzieje, nazwane zostało pentekostalizacją Ameryki Łacińskiej^[36]. Nie wynika z tego, że sami uczestnicy omawianego zjawiska oceniają je jednoznacznie pozytywnie. Caio Fabio, przewodniczący Ewangelikalnego Stowarzyszenia Brazylii, orzekł w perspektywie oczekiwanej przez niego konwersji większości mieszkańców kontynentu na pentekostalne lub inne protestanckie formy wiary: „możemy stać się większością w kraju ludzi żyjących w niemoralności i w nędzy, podczas gdy nic się zasadniczo nie zmieni na naszym kontynencie”. Aby zaradzić takiemu niebezpieczeństwu, utworzono kilkanaście ewangelikalnych uniwersytetów, powstała pewna ilość partii politycznych prowadzonych przez zielonoświątkowców, a w Gwatemali wybrano demokratycznie zielonoświątkowca, Jorge Serrano, na prezydenta kraju (choć praktyczne skutki jego rządów okazały się kompromitujące).

Doświadczenie południowoamerykańskie, jakkolwiek najbardziej spektakularne w tym zakresie, nie jest jedyne na świecie. Podobnie zaskakujące przemiany, choć w nieco mniejszej skali można obserwować w innych częściach globu, zwłaszcza w Azji i w Afryce, a nawet na terenie niektórych krajów Europy: podczas gdy w latach osiemdziesiątych minionego wieku główne wyznania chrześcijańskie w Anglii, z Kościołem anglikańskim na czele, odnotowały spadek liczebności o około 5 proc. w ciągu dekady, chrześcijan charyzmatycznych w tym samym czasie przybyło o 9 procent^[37].

Omawiany tutaj fenomen dotyczy w pewnej mierze także katolików. Nie tylko w tym sensie, że często ma miejsce na terytoriach tradycyjnie uważanych za katolickie, jak Ameryka Południowa. Promieniowanie stylu duchowości ewangelikalno-pentekostalnej na katolików dalej pozostających wiernymi członkami swojego Kościoła zachodzi także w ramach Odnowy Charyzmatycznej w Kościele katolickim. Również w Polsce duchowość tego typu stała się udziałem części wiernych katolickich, zwłaszcza z kręgów Ruchu Światło-Życie i Odnowy w Duchu Świętym^[38].

2. Odnowiona wspólnota czy nowy Kościół?

Ks. Peter Hocken, brytyjski teolog katolicki (pochodzący z rodziny anglikańskiej), pisząc na temat dwudziestowiecznej historii i perspektyw rozwoju ogólnoświatowego ruchu pentekostalno-charyzmatycznego, w swoim całościowym spojrzeniu ujął go jako serię „niespodzianek Ducha Świętego”^[39]. Pierwszą z nich jest pojawienie się na początku naszego stulecia ruchu pentekostalnego jako odrębnego wyznania. Następnym niespodziewanym i przez ludzi niezaplanowanym krokiem był fakt wkroczenia charyzmatycznej odnowy wiary w obręb tradycyjnych protestanckich wspólnot eklezjalnych. Kolejną niespodzianką było pojawienie się tejże odnowy w Kościele katolickim. Ostatnią zaś, która rozgrywa się na naszych oczach, jest powstanie tak zwanego judaizmu mesjanistycznego, jako wyraźnie odrębnej formy nowożytnego chrześcijaństwa, o silnie charyzmatycznym obliczu duchowości. Problem staje się jeszcze bardziej skomplikowany, gdy uświadomimy sobie istnienie jeszcze innych struktur grupujących chrześcijan o pentekostalnej duchowości: tak zwanych nowych charyzmatycznych Kościołów oraz ruchów paraeklezjalnych. Bardziej tradycyjnie dzieli się historię dwudziestowiecznego pentekostalizmu na tak zwane trzy fale: pentekostalizm klasyczny (1), odnowę charyzmatyczną (2), ponaddenominacyjny ruch neopentekostalny (3). Wszystkie trzy fale zostały zapoczątkowane w Stanach Zjednoczonych^[40].

Zwraca się przy tym uwagę na lokalne charyzmatyczne przebudzenia wiary jako źródła kolejnych fal pentekostalizmu. Na przykład przebudzenie w Walii (1903-04) znalazło swoje przedłużenie w kalifornijskim przebudzeniu w Los Angeles przy Azusa Street (1906-07), co zaowocowało powstaniem klasycznych denominacji (wyznań) zielonoświątkowych. Jest ich obecnie na świecie kilkanaście tysięcy i grupują one ponad 200 milionów wiernych. Była to tak zwana pierwsza fala. Dominującym elementem uważanym za znak działania Ducha Świętego był wtedy dar języków, przez bardzo wielu wczesnych zielonoświątkowców uważany za faktyczną zdolność głoszenia Ewangelii w nieznanych im uprzednio językach używanych przez rozmaite ludy na ziemi. Zapoczątkowane wtedy wyznania zielonoświątkowe usankcjonowały ostatecznie wprowadzenie elementów osobistego doświadczenia (takich jak sny, świadectwa wiary, proroctwa) do oficjalnego porządku nabożeństw.

Druga fala zaczęła się w 1948 roku od ruchu nazywanego przez aluzję do tekstu proroka Joela Deszczem Jesiennym (The Latter Rain, por. Jl 2,23), a uzupełniona została w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych naszego stulecia przez Odnowę Charyzmatyczną, czyli przenikanie duchowości pentekostalnej do tradycyjnych Kościołów, łącznie z Kościołem katolickim (od roku 1967). Uczestników tej formy duchowości jest, jak się szacuje, ponad 70 milionów wśród katolików i ponad 50 milionów wśród protestantów. W porównaniu z pierwszą falą poszerzyło się spektrum oczekiwanych zwyczajowo znaków charyzmatycznych.

Trzecia fala to nowy styl duchowości pentekostalnej zapoczątkowany w Teologicznym Seminarium Fullera w roku 1981, ucieleśniony w posłudze Johna Wimbera i rozwijany w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, objął szybko kilkadziesiąt milionów ludzi. Uczestnicy tej fali mniej podkreślali modlitwę w językach, natomiast kładli największy nacisk na „znaki i cuda”, przez co rozumieli zarówno fizyczne uzdrowienia, jak i niezwykłe manifestacje na spotkaniach modlitewnych (padanie na podłogę, śmiech, drgawki). Ten ostatni element miał wyraźnie zdominować oczekiwania modlitewne końca XX wieku^[41].

Niektórzy (jak np. M.M. Poloma) wyodrębniają jeszcze dodatkowo radykalnie charyzmatyczny nurt lat dziewięćdziesiątych – „błogosławieństwo z Toronto”, z centralnym „sanktuarium pentekostalnym” w kanadyjskim mieście Toronto (od 1994), ale przejawiający się także w miejscowości Pensacola na Florydzie (1995) i w wielu innych miejscach, jak Sunderland w Anglii, Pasadena w Kalifornii, Portland w Oregonie, w australijskim Sydney czy wreszcie w południowoafrykańskiej Pretorii^[42].

– Kościół?

Nowe charyzmatyczne Kościoły (New Charismatic Churches, oznaczane niekiedy skrótem NCC) są radykalnie odmienne nie tylko od Kościoła katolickiego, ale i od historycznych Kościołów protestanckich, ze zborami zielonoświątkowymi włącznie. Nie tylko faktycznie są odmienne, ale również z własnego wyboru pragną takimi pozostać. Nie tworzą one wyznań, a nawet uważają, że jest to najgorszy los, jaki mógłby je spotkać. Pojęcie Kościoła (church) jest u nich stosowane tylko na określenie wspólnoty lokalnej (analogia parafii w nomenklaturze katolickiej), a ponadlokalne więzi noszą raczej nazwę sieci (networks). Określenie „nowe” oznacza, że tego typu wspólnoty chrześcijańskie pojawiły się dopiero na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, a rozwinęły się do skali obserwowanej obecnie dopiero w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, kiedy to nastąpiła prawdziwa ich eksplozja. Jest to fenomen na skalę ogólnoświatową ostatnich dwudziestu lat. Najbardziej znane z tych struktur powstały w USA, głównie w Kalifornii: Vineyard, powołany do życia przez Johna Wimbera, Calvary Chapel czy Hope Chapel. Typowe ich cechy to bardzo skromne wymagania doktrynalne (ograniczające się w zasadzie do ortodoksyjnej trynitologii oraz „zbawienia w Jezusie”), a także nowoczesny sposób zarządzania, upodobniony zresztą niekiedy do sposobów działania współczesnych managerów. Kierują nimi ludzie uformowani nie tyle na studiach teologicznych, co w atmosferze masowej kultury lub przedsiębiorczości związanej z informatyką, czemu zawdzięczają niekiedy przezwisko „Kościołów dla młodych i zamożnych” (yuppi churches). Typową inicjatywą nowych charyzmatycznych Kościołów jest Marsz dla Jezusa (March for Jesus), doroczny marsz skupiający w ostatniej dekadzie XX wieku miliony chrześcijan na całym globie, od Brazylii po Moskwę. Dobrze reprezentuje ich mentalność maksyma ewangelizacyjna: „Myśl o wielkich rzeczach, a wielkie rzeczy będą się działy”.

Nazwą „ruchy paraeklezjalne” (parachurch movements) określa się takie organizacje, jak: Youth for Christ (Młodzież dla Chrystusa), Navigators (Nawigatorzy), Campus Crusade for Christ (Akademicka Krucjata dla Chrystusa), Youth with a Mission (Młodzież z Misją), Operation Mobilization. Wiele z tych organizacji ma wyraźnie pentekostalne zabarwienie. Mobilizują one wspólnie setki tysięcy ludzi do konkretnych dzieł ewangelizacyjnych i są tworem ostatnich kilkudziesięciu lat. Największe z nich obecne są w kilkudziesięciu, a inne - nawet w ponad stu krajach świata i liczą od kilku do kilkunastu tysięcy stałych pracowników. Podobnie jak nowe Kościoły charyzmatyczne, także te ruchy mają amerykańską, zwykle kalifornijską proweniencję.

Aspekt nowości owych Kościołów i organizacji przejawia się głównie w nowym typie pobożności i praktycznej działalności, jak dynamiczne uwielbienie, współczesna muzyka, podkreślanie lokalnej wspólnoty, aspekt międzynarodowy, podawanie uczestnikom ogólnoświatowej wizji zaangażowania, swobodne korzystanie z nowoczesnej technologii komunikacyjnej. Natomiast aspekt charyzmatyczności, obok specyficznej, charyzmatycznej właśnie modlitwy, przejawia się na przykład w odkrywaniu ponadlokalnego powołania apostolskiego, jak misje, dzieła charytatywne, rozpowszechnianie Biblii. W trakcie porównywania tradycyjnej mentalności katolickiej ze sposobem myślenia członków nowych charyzmatycznych Kościołów i parakościelnych organizacji charyzmatycznych (lub ewangelikalnych) powstałych w świecie w ciągu ostatnich czterdziestu lat – P. Hocken podkreśla, że o ile Kościół katolicki przywiązany jest do pełni wyrazu wiary, to wspomniane nowe Kościoły bardziej zainteresowane są jej czystością. Katolicy bardziej podkreślają ciągłość działania łaski Bożej i niewidzialny jej aspekt, a „nowi charyzmatycy” widzą aspekt łaski objawiającej się w niespodziewanych Bożych interwencjach, do tego możliwych do zaobserwowania w codziennym życiu.

– organizacja?

Dla katolickiego obserwatora dynamiki przemian w świecie pentekostalno-charyzmatycznym niezmiernie istotna jest świadomość zwłaszcza ostatnich wspomnianych form organizacyjnych przeżywania duchowości pentekostalnej, gdyż wiąże się ona ściśle z fenomenem tak zwanego chrześcijaństwa ponadwyznaniowego, czyli – zgodnie z amerykańską nomenklaturą – chrześcijaństwa ponaddenominacyjnego (od denomination, czyli wyznanie). Zjawisko to występuje w dwóch formach.

Po pierwsze więc, część „biblijnych chrześcijan” głosi tezę, że uczeń Jezusa nie powinien być w ogóle członkiem denominacji (katolickiej, prawosławnej, luterańskiej, baptystycznej, zielonoświątkowej czy jakiejkolwiek innej), gdyż wszystkie one, według nich, opierają się tylko na ludzkich ideach i interpretacjach wiary. Prawdziwe chrześcijaństwo, jak głoszą, ma być ponaddenominacyjne, czyli niezwiązane z żadnym dotychczasowym wyznaniem. Ludzie tacy nazywają się chrześcijanami w bardzo specjalnym znaczeniu. Mówią: „nie jestem ani katolikiem, ani baptystą, ani luteraninem: jestem za to chrześcijaninem”. Często tacy chrześcijanie głoszą, że jest rzeczą niewłaściwą, aby na danym terenie lub w danej miejscowości były różne wyznania chrześcijańskie. Uczą, że zgodnie z Biblią, lokalna wspólnota chrześcijan ma być tylko jedna i powinna nazywać się Kościołem lokalnym lub wprost zborem lokalnym^[43].

Druga forma omawianego zjawiska to cały szereg organizacji ponaddenominacyjnych w innym jeszcze sensie. Oto w takich grupach jak już wspomniana Młodzież z Misją proponuje się chrześcijanom różnych wyznań jako wspólny cel – ewangelizację. Zdarza się, że zakorzenienie uczestników w ich wyznaniowych wspólnotach stopniowo staje się czysto zewnętrzne, a formacja proponowana w takiej organizacji w praktyce zastępuje uczestnikom poprzednie sposoby modlitwy i chrześcijańskiego życia. Powstaje wspólnota chrześcijan, która sama oferuje wszystkie wspólne formy modlitwy, która podejmuje wspólne dzieła i w praktyce nie dba o regularne, cotygodniowe kontakty z macierzystymi Kościołami, a więc w praktyce jest to nowe wyznanie, choć noszące nazwę wspólnoty ponaddenominacyjnej.

Zarysowana została w ten sposób problematyka istotnego zróżnicowania organizacyjnego, niezmiernie ważna dla zrozumienia istoty zjawiska ekspansji pentekostalizmu. Może on występować jako odrębne wyznanie, może stanowić formę przeżywania tożsamości protestanckiej we wspólnocie luterańskiej, metodystycznej lub prezbiteriańskiej, może istnieć w postaci któregoś z nowych Kościołów charyzmatycznych lub organizacji ponaddenominacyjnych, wreszcie - może być osnową ruchu eklezjalnego w Kościele katolickim.

– ruch?

„Pentekostalizm jest przede wszystkim ruchem religijnym, a nie «denominacją» czy organizacją religijną. I chociaż istnieją wspólnoty religijne określające same siebie jako «pentekostalne» i grupy religijne znane jako «charyzmatyczne» pośród katolików, to jednak tym, co nadaje im dynamikę i udziela widzialnego i całościowego kształtu, jest ruch pentekostalny”^[44].

Jako ruch – pentekostalizm przekracza bariery przynależności wyznaniowej, a jego uczestnicy rozumieją go jako Bożą interwencję analogiczną do tej, która miała miejsce dwa tysiące lat temu, kiedy Duch Święty wtargnął w społeczność uczniów w dniu Pięćdziesiątnicy (por. Dz 2 – 4; Łk 24,49; Jl 2,27 – 3,32). Jest to więc duchowość nawiązująca wprost do pierwotnego doświadczenia Apostołów: „konstytutywne dla tożsamości uczestników jest uczestnictwo w ruchu duchowości”^[45]. Bezpośrednie historyczne poprzednictwo pentekostalizmu to również ruchy chrześcijańskie: przebudzenie metodystyczne kierowane przez Johna Wesleya w Anglii w wieku XVIII oraz Wielkie Przebudzenie (Great Awakening) w koloniach amerykańskich z pierwszej połowy XVIII wieku, kojarzone głównie z osobą Jonathana Edwardsa. Ruchy te, przedłużone przez Kościoły uświęceniowe (holiness churches), pielęgnujące metodystyczną wersję pietyzmu anglosaskiego, dały początek pentekostalizmowi jako ruchowi pobożności^[46].

Walter Hollenweger, światowej sławy badacz pentekostalizmu, przypomina, że duchowość pentekostalna nie polega na jakimś zewnętrznym jedynie atrybucie zachowania, ale jest to „odmienny sposób bycia chrześcijaninem”. Ten półmiliardowy ruch najszybciej rosnący w całym chrześcijaństwie, rozwijający się nie tylko w krajach Trzeciego Świata Afryki lub Ameryki Łacińskiej, ale także w USA i w Europie, do tego stopnia nie jest łatwy do zdefiniowania, że Hollenweger dochodzi do wniosku: „w skali globalnej różnorodność jest tak wielka, że można powiedzieć co najwyżej tyle, że chrześcijaninem pentekostalnym jest ten, kto sam siebie nazywa chrześcijaninem pentekostalnym”^[47]. W Afryce i w Meksyku, jak przypomniał Hollenweger, modlitwa w językach lub uzdrawianie mocą wiary nie uchodzi za coś nadzwyczajnego, jako że stanowi normalny element niektórych lokalnych religii pogańskich. W wielu krajach Trzeciego Świata chrześcijanie pentekostalni nie modlą się w językach, a zamiast tego koncentrują się na wspólnotowym uwielbieniu, śpiewaniu i na edukacji chrześcijańskiej. Zwłaszcza w takich krajach, jak Brazylia, Gwatemala, Chile i Republika Południowej Afryki, chrześcijanie pentekostalni dali się poznać jako gorliwi organizatorzy szkół na najróżniejszych poziomach.

Popularność duchowości pentekostalnej, jakkolwiek częściowo związana z jej teologią oraz z agresywnym stylem ewangelizacji („prawdziwy chrześcijanin pentekostalny jest z definicji ewangelistą, którego wiara jest zaraźliwa jak grypa”), polega przede wszystkim, zdaniem Hollenwegera, na tym, że jest to religia o zasadniczo ustnym przekazie wiary. Wiara nie jest definiowana przez abstrakcyjny język teologii, jak w katolicyzmie, prawosławiu lub ortodoksyjnym protestantyzmie, ale przekazywana jest w opowiadaniach, świadectwach i pieśniach, a „język mówiony jest o wiele bardziej językiem globalnym niż język uniwersytetów albo kościelnych deklaracji; jest elastyczny i dostosowuje się do różnorodnych warunków”^[48].

Ta cecha pentekostalizmu jest podkreślona nawet w niezmiernie zwięzłym i treściwym artykule w Lexikon für Theologie und Kirche, gdzie jest wspomniana „przedliteracka kultura oparta na słowie mówionym” tego ruchu^[49]. Zaleta ta pociąga za sobą z kolei poważną wadę, mianowicie łatwość dryfowania od istoty chrześcijaństwa w stronę wierzeń heterodoksyjnych. Z drugiej strony, jak twierdzą zwolennicy tego nurtu, jednorodność spotykana wśród pentekostalistów opiera się na takich samych zasadach jak jedność pierwszych chrześcijan, bez formalnych wyznań wiary, za to z licznymi wspólnymi historiami życia. Brak twierdzeń doktrynalnych bywa rekompensowany opowiadaniami o cudach, przypowieściami i powiedzeniami Jezusa. W najwcześniejszej starożytności chrześcijańskiej jedność była osiągana przez język niesformalizowany, mówiony, i o takiej jedności dzisiejszych chrześcijan pentekostalnych mówi Walter Hollenweger. Poważną wadą tej sytuacji jest praktyczna niedostępność bardzo szerokich kręgów pentekostalnych wielu krajów Trzeciego Świata dla zainteresowanych badaczy, w tym również dla teologów. Nawet jeśli w ciągu kilkudziesięciu lat liczba uczniów Simona Kimbangu (1889-1951) w Zairze będących członkami tubylczego Kościoła charyzmatycznego urosła do kilku milionów (podaje się liczby od 3 do 5 milionów), to znajomość jego duchowości jest znikoma, podczas gdy silne w dziedzinie wydawniczej wspólnoty amerykańskie, nawet liczbowo o wiele mniejsze, mogą wpływać potężnie na poglądy i obyczaje charyzmatycznego chrześcijaństwa w skali świata. Patrząc jeszcze bardziej ogólnie, jest to jeden z powodów braku zainteresowania w świecie akademickim fenomenem pentekostalizmu: niewiele tu uczonych traktatów i płodnych intelektualnie uniwersyteckich dysput.

O ile tradycyjne chrześcijaństwo adresuje swój przekaz misyjny najpierw do intelektu, a potem – w miarę możliwości – do pozostałych sfer życia, o tyle pentekostalizm apeluje przez opowiadane historie doświadczenia wiary najpierw do zainteresowań egzystencjalnych, a dopiero potem zwraca się do poziomu intelektualnego. „Kiedy ktoś zostaje chrześcijaninem pentekostalnym, opowiada o tym, jak został uzdrowiony albo jak jego życie się zmieniło. To o tym ciągle mówią”. W tej właśnie kolejności dokonuje się upragniona synteza, gdyż „ciągłe podkreślanie aspektu analitycznego zniszczy wiarę, a podkreślanie jedynie intuicji doprowadzi do chaosu”^[50].

Kultura słowa mówionego (a jeśli nawet spisanego, to i tak naśladującego narracyjny i anegdotyczny styl żywego słowa) odwołuje się świadomie, lub przynajmniej intuicyjnie, do stylu, w jakim została spisana Biblia, a także do sposobów komunikowania się dominujących w Trzecim Świecie. Zasadnicze różnice między ambicją doktrynalnej precyzji dotychczasowych form zachodniego chrześcijaństwa a pentekostalną kulturą żywej narracji mogą być przedstawione następująco:

„Nie przez książki, ale przez przypowieści;
Nie przez twierdzenia, ale przez świadectwo;
Nie przez dysertacje, ale przez taniec;
Nie przez pojęcia, ale przez ucztowanie;
Nie przez systemy myślenia, ale przez opowiadania i pieśni;
Nie przez definicje, ale przez opisy;
Nie przez dowodzenie, ale przez przemienione życie”^[51].

Krytykom takiego sposoby szerzenia i ugruntowania chrześcijaństwa przypomina się, że coś podobnego odnotowano też w Ewangelii: „Czy On jest grzesznikiem, tego nie wiem. Jedno wiem: byłem niewidomy, a teraz widzę” (J 9,25). Sytuacja ta wymaga istotnego przeorientowania stylu myślenia teologa, który pragnie bliżej poznawać problematykę pentekostalno-charyzmatyczną. O ile europejskie czy amerykańskie struktury wyznaniowe rozwijały się na bazie spisanych konfesji, które precyzyjnie ujmowały poszczególne artykuły wiary i układały je w logiczny system, o tyle teologia wielu charyzmatyczno-pentekostalnych struktur Afryki i Azji nie znajduje się w wyważonych i przemyślanych artykułach wiary, ale w hymnach, opowiadaniach i osobistych świadectwach^[52].

Zdecydowanie nowym zjawiskiem ostatnich dziesięcioleci jest pojawienie się akademickiej grupy chrześcijan pentekostalnych. Proponuje się nawet nazwę dyscypliny teologicznej – „pentekostologia” (pentecostology)^[53]. Jak zauważa Hollenweger, na szanowanych uniwersytetach wszystkich kontynentów pracuje obecnie kilkuset pentekostalnych pracowników naukowych, którzy są „dwujęzyczni” – w tym sensie, że potrafią posługiwać się ustną tradycją pentekostalną oraz językiem akademickim równocześnie. Stało się to jedną z ważnych podstaw dialogu ekumenicznego, na przykład z Kościołem katolickim oraz ze Światową Radą Kościołów.

© KS. A. SIEMIENIEWSKI

^[9] P.C. Moreno, Rapture and Renewal in Latin America, „First Things” 74 (June/July 1997), s. 31.
^[10] H. Cox, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective, New York 1965, s. 265.
^[11] Tamże, s. 13.
^[12] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 134.
^[13] H. Cox, Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology, New York 1984, s. 20.
^[14] Tamże, s. 263-267.
^[15] H. Cox, Fire from Heaven – the Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the 21. Century, Reading (Mass.) 1995.
^[16]Tamże, s. xvi.
^[17] Tamże, s. xv.
^[18] Tamże, s. xvi.
^[19] [Za:] D. Rops, Ces chrétiens nos frères, Fayard 1965, s. 242.
^[20] Tamże, s. 96.
^[21] P.C. Moreno, Rapture and Renewal…, dz. cyt., s. 31.
^[22] B.L.M. Campos, El Pentecostalismo, en la Fuerza del Espíritu, „Cyberjournal for Pentecostal/Charismatic Research” [http://www.pctii.org/cybertab1. html] (dalej: CPCR) 9 (2001); dla całości obrazu trzeba jednak dodać, że – jak podaje Daniel Rops – już w 1965 roku 13,3 proc. mieszkańców Chile było protestantami, wzrost nie byłby więc w tym przypadku zbyt spektakularny; D. Rops, Ces chrétiens nos frères, dz. cyt., s. 242.
^[23] [Za:] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium: Do They Have a Future?, London/Sydney/Auckland 1995, s. 1; por. C.P. Wagner, Church Growth, [w:] DPCM 2, s. 180-195.
^[24] Liczbą taką posiłkuje się H. Cox, będący również zwolennikiem oszacowania liczby pentekostalno-charyzmatycznych chrześcijan na około 400 milionów; H. Cox, Fire from Heaven…, dz. cyt.
^[25] Autorytet Hollenwegera w tej materii bazuje na doświadczeniu wychowania we wspólnocie pentekostalnej i 40 lat badań tego nurtu duchowości. Od 1965 do 1971 roku pełnił funkcję sekretarza Światowej Rady Kościołów. Jego dzieła: The Pentecostals, Hendrickson 1972; oraz Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide, Peabody (Ma.) 1997, należą do podstawowej lektury każdego badacza zjawisk pentekostalnych. Pentecostalism’s Global Language: An Interview with Walter J. Hollenweger, „Christianity Today”, Inc./Christian History Magazine, (Spring 1998), t. XVII, nr 2, s. 42.
^[26] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt.
^[27] Dokładne dane dotyczące wszelkich rodzajów ruchów przebudzeniowych poprzedzających właściwy pentekostalizm, ruchów pentekostalnych i ruchów charyzmatycznych, a także prognozy na przyszłość podaje D.B. Barrett, Statistics, Global, [w:] DPCM 2, s. 810-831.
^[28] Church Members Involved in the Pentecostal/Charismatic Renewal Worldwide, http://www.pri.pingst.se/english/statisticsworldwide.htm (August 2001); dane podano tam [za:] „International Bulletin of Missionary Research” 24 (January 2000) nr 1.
^[29] V. Synan, The Origins of the Pentecostal Movement, Holy Spirit Research Center:
http://www.oru.edu/university/library/holyspirit/pentorg1.htlm (01.2002). Tekst ten jest bardzo dobrą syntezą zawierającą w niewielkiej objętości najważniejsze dane dotyczące prehistorii i historii dwudziestowiecznego pentekostalizmu.
^[30] Dane różniące się nieco między sobą, ale oscylujące wokół sumarycznych granic 500 milionów członków wszystkich ruchów pentekostalno-charyzmatycznych na koniec XX wieku znaleźć można [w:] V. Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements in the Twentieth Century, Grand Rapids (Mi.) 1997, s. 281; W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 1; D. Barrett, World Christian Encyclopedia, London 1999, teże, Statistics, Global, dz. cyt., s. 810-830.
^[31] B.L.M. Campos, El Pentecostalismo…, dz. cyt.
^[32] K. McDonnell, F.P. Tebartz-van Elst, Pfingstbewegung, [w:] Lexikon für Theologie und Kirche, t. VIII, Freiburg/Basel/Rom/Wien 1999, s. 184. Niech do zilustrowania trudności w ustaleniu faktycznych danych liczbowych dotyczących pentekostalizmu posłuży przykład zaczerpnięty z realiów koreańskich. Największy koreański Kościół zielonoświątkowy Yoido Full Gospel Church pastora Paula Yonggi Cho deklarował na 1998 rok 720 tysięcy zarejestrowanych członków. Tymczasem faktycznych uczestników nabożeństw w tym samym roku było we wspomnianym Kościele około 230 tysięcy. Casus ten ilustruje, po pierwsze, fenomenalny wzrost chrześcijaństwa zielonoświątkowego w Korei, jako że pastor Cho zaczynał w 1958 roku od pięciu wiernych, po drugie jednak pokazuje, że różnica liczebna między deklarowanym a faktycznym i aktywnym członkostwem może być nawet kilkukrotna, podobnie zresztą jak w bardziej tradycyjnych formach chrześcijaństwa. Por. Hong Yong-gi, The Backgrounds and Characteristics of the Charismatic Mega-Churches in Korea, „Asian Journal for Pentecostal Studies” 3/1 (2000), s. 105; oraz D.J. Wilson, Cho, Paul Yonggi (1936-), [w:] DPCM 2, s. 161-162.
^[33] Ang. „[…] enthusiastically inspired guesstimates”; por. R.J. Neuhaus, While We’re at It, „First Things” 122 (April 2002), s. 78.
^[34] Nie brak i takich ocen omawianego zjawiska. Wspomina o nich B.L.M. Campos, El Pentecostalismo…, dz. cyt. 
^[35]P.C. Moreno, Rapture and Renewal…, dz. cyt., s. 32.
^[36] Por. tamże, s. 31-34.
^[37] P. Brierley, Christian England, Marc Europe 1991, s. 11 i 175.
^[38] Por. D. Cupiał, Na drodze ewangelizacji i ekumenii: Ruch Światło-Życie w służbie jedności chrześcijan, Lublin – KUL 1996; A. Siemieniewski, Ewangelikalna duchowość nowego narodzenia a Tradycja katolicka, Wrocław 1997, s. 9-13 i 257-275; por. też: numer 6 (1995) i numer 29 (1998) krakowskich „Zeszytów Odnowy w Duchu Świętym”.
^[39] Por. P.D. Hocken, The Glory and the Shame – Reflections on the 20th-Century Outpouring of the Holy Spirit, Guildford – Surrey 1994; por. też: V. Synan, The Holiness-Pentecosal Tradition…, dz. cyt., s. 212-274.
^[40] K. McDonnell, F.P. Tebartz-van Elst, Pfingstbewegung, dz. cyt., s. 183; por. też: V. Synan, The Origins of the Pentecostal Movement, dz. cyt.; J. Rodman Williams, Renewal Theology, Zondervan 1996, zwłaszcza rozdz. 8.
^[41] Por. D.B. Barrett, Statistics, Global, dz. cyt., s. 820.
^[42] M.M. Poloma, The Toronto Report, Terra Nova Publications (U.K.) 1996; taż, The „Toronto Blessing” in Postmodern Society: Manifestations, Metaphor and Myth; [w:] The Globalization of Pentecostalism, red. M. Dempster, B. Klaus, D. Peterson, Regnum Books International 1998; taż, „Toronto Blessing”: Charisma, Institutionalization and Revival, „Journal for the Scientific Study of Religion” t. XXXVI, nr 2, s. 257-271; R. i K. Riss, Images of Revival. Another Wave Rolls in, Shippensburg (Pa.) 1997; R. DeLoriea, Portal in Pensacola, Shippensburg (Pa.) 1997.
^[43] Naukę tę szczególnie rozwinął popularny w niektórych z omawianych tu środowisk Chińczyk Watchman Nee, np. w książce Normalne życie Kościoła, Neuchâtel (b.d.).
^[44] Hiszp. „el movimiento de lo Pentecostal”, B.L.M. Campos, El Pentecostalismo…, dz. cyt. 
^[45] Tamże. 
^[46] Por. K. McDonnell, F.P. Tebartz-van Elst, Pfingstbewegung, dz. cyt., s. 183; por. też podobną opinię: F.A. Sullivan, Pentecôtisme, [w:] Dictionnaire de spiritualité, t. XII, Beauchesne/Paris 1984, s. 1036.
^[47] Pentecostalism’s Global Language: An Interview with Walter J. Hollenweger, dz. cyt., s. 42.
^[48] [Za:] K. McDonnell, F.P. Tebartz-van Elst, Pfingstbewegung, dz. cyt., s. 186.
^[49]Tamże, s. 183.
^[50] Pentecostalism’s Global Language: An Interview with Walter J. Hollenweger, dz. cyt., s. 42.
^[51] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 196.
^[52] Tamże, s. 385.
^[53] Por. artykuł redakcyjny, „Pentecostology”?, „Asian Journal for Pentecostal Studies” 3/1 2000), s. 1.

Napisz komentarz (0 Komentarze)