Istota zjawiska Odnowy, zwanej Charyzmatyczną, leży w dążeniu do pełni życia w Duchu Świętym i otwarcia się Kościoła na wszystkie Jego dary^[90]. Niekiedy jednak rozumie się Odnowę jako taki nurt w Kościele, który jest zainteresowany przede wszystkim darami epifanijnymi: proroctwem, uzdrowieniem, mówieniem językami. Ks. bp B. Dembowski, Krajowy Duszpasterz Odnowy w Polsce, wyjaśnia, że osoby zaangażowane w Odnowę całe chrześcijaństwo traktują jako dar pochodzący od Boga^[91]. Biorąc to pod uwagę trzeba zaznaczyć, iż zainteresowanie skierowane na niektóre, poniekąd kontrowersyjne elementy Odnowy Charyzmatycznej, nie powinno przysłonić naczelnych motywów, dla których o niej mówimy.

W niniejszym rozdziale w świetle teologicznego studium dokumentów z Malines zostaną przedstawione istotne znamiona, które charakteryzują katolicką Odnowę Charyzmatyczną tam, gdzie ona się rozwija. Ukazanie właściwej roli głównych cech Odnowy Charyzmatycznej jest konieczne dla jej właściwej wizji. Do tych cech zostały zaliczone w kolejności: spotkania modlitewne, chrzest w Duchu Świętym, częsty i żywy kontakt z Pismem Świętym oraz charyzmaty (zapomniane po okresie poapostolskim, a odkryte na nowo w Odnowie Charyzmatycznej) zwane epifanijnymi: mówienie językami, proroctwo i dar uzdrawiania. Na końcu zebrane zostały istotniejsze trudności i określono związane z nimi znaczenie daru rozeznawania.

2.1. Dynamizm grupy modlitewnej

Współczesny człowiek racjonalistycznej i stechnizowanej kultury, świata, w którym największe znaczenie posiadają rozbudowane instytucje, czuje się zagubiony i osamotniony. Choć wszystko to jest potrzebne i funkcjonuje sprawnie, jednak sprowadza stosunki międzyludzkie do zwykłego formalizmu i anonimowości. Nierzadko chrześcijanin z powodu równie przeintelektualizowanej i zinstytucjonalizowanej rzeczywistości Kościoła, w której się znalazł, ulega depersonifikacji. W konsekwencji pojawia się w nim oschłość życia religijnego i zerwanie żywej więzi z Bogiem i Kościołem.

Należy sobie jasno powiedzieć, że zinstytucjonalizowana forma działania Kościoła, jak też pewne stare struktury nastawione na utrzymanie posiadanego stanu rzeczy i administrację sakramentów, nie mogą sprostać wymaganiom dzisiejszych czasów. Nie są w stanie uczynić Kościoła dynamiczną wspólnotą, w pełnym i szerokim sensie misyjną. Nie może być mowy o rzeczywistej, wzajemnej wspólnocie, gdy ludzie zbiorą się masowo jedynie raz na tydzień, gdy siedzą anonimowo obok siebie, a cała ich uwaga jest skierowana na samego tylko duchownego na ambonie lub przy ołtarzu. Nie zauważa się nawet obecności sąsiadów i przyjaciół, bowiem byłoby to „niepobożne”. W takiej sytuacji nie odczuwa się, że Kościół jest zgromadzeniem, do którego każdy (w sensie 1 Listu do Koryntian 14,26) coś wnosi, w miarę udzielonych sobie darów. Już Ojcowie Soboru Watykańskiego II, świadomi potrzeby nowej formy działalności Kościoła w świecie, zalecali rozwój małych wspólnot kościelnych, które są nie tylko znakiem prawdziwej wspólnoty, ale realizacją i świadectwem miłości^[92].

Spotkania grup modlitewnych Odnowy Charyzmatycznej są więc niejako odpowiedzią na realizację odnowy Kościoła podjętą przez Vaticanum II. Przynależą one do tego stopnia do Odnowy Charyzmatycznej, że nie sposób wyobrazić sobie jednego zjawiska bez drugiego. Według autorów DMa^[93], wydarzenie grupy modlitewnej o charakterze spotykanym w Odnowie Charyzmatycznej^[94], stanowi miejsce wolności i wzajemnego zaufania. Dzięki powszechnej otwartości na Ducha Świętego, relacje międzyosobowe w takiej grupie stają się bardzo głębokie. W ten sposób, przez wymianę doświadczeń, wspólną, spontaniczną modlitwę i przyjaźń, osoby udzielające sobie nawzajem pomocy duchowej (a także i modlitewnej) nabierają sił do pokonania przeszkód w życiu i działalności oraz do przynoszenia obfitych owoców apostolstwa.

Należy przyznać, że wspólnoty chrześcijańskie tego typu nie są wytworem naszych czasów. Już w Kościele pierwotnych chrześcijan zebrania eucharystyczne, i nie tylko te, miały właśnie charakter spontanicznej modlitwy w małych, nieformalnych grupach (por. Dz 2,46; 5,42; 1 Kor 14,26). H. Mühlen^[95] zauważa, że sam Pan Jezus zachęca nas do takiej modlitwy i sam ją praktykował. Wysławiając Boga w zupełnie prosty, spontaniczny sposób (por. Łk 10,21; J 17,1 n.), sam składał świadectwo wobec innych. W modlitwie nie wahał się również wyrazić lęku przed śmiercią (por. Łk 22,47).

„Charyzmatyczne posługiwanie” (jak to określa F. Sullivan^[96]) następuje we wspólnocie modlitewnej wówczas, gdy jej uczestnikom wolno, a nawet zachęca się każdego z nich do używania otrzymanego daru dla budowania wspólnoty. Wyrazi się to między innymi w modlitwie uwielbienia, dziękczynienia, prorokowania, dzielenia się świadectwem — własnym doświadczeniem poznawania Jezusa i mocy Jego Ducha. To uczestnictwo wielu osób w posługiwaniu stanowi o dynamizmie wspólnoty modlitewnej i tworzy nie tylko ją, ale — jak podkreślają obserwatorzy Odnowy w Polsce — sprawia urzeczywistnienie się wspólnoty Kościoła^[97].

DMa wyjaśnia, że każdy z członków grupy powołany jest do wnoszenia własnego wkładu w modlitwę i posługiwanie wewnątrz grupy lub poza nią^[98]. To wszystko czyni wspólnotę grupą głęboko zorganizowaną i sprawia, że jej działalność staje się ogromnie ważnym wydarzeniem społecznym. Nie pozostaje ono bez wpływu na inne sfery stosunków międzyludzkich członków wspólnoty: umożliwia im głębokie przyjaźnie, rozwinięcie talentów. W małej grupie łatwiej jest dostrzec potrzeby drugiego, konkretnego człowieka, jednocześnie można poczuć się osobiście bardziej odpowiedzialnym za innych i wykorzystując wszystkie swoje charyzmaty czynnie im pomóc.

Dzięki grupom modlitewnym dochodzi również do powstania tzw. „wspólnot przymierza”. DMa określa je jako te, w których członkowie w szczególny sposób zobowiązują się do życia w grupie. Styl życia wspólnot przymierza niekoniecznie musi być modelem dla wszystkich grup charyzmatycznych^[99].

Niezwykłą siłę przyciągania i oddziaływania „zdrowej” grupy modlitewnej należy przypisać poczuciu obecności Bożej we wspólnocie zgromadzonej na takiej modlitwie. W syntetycznym ujęciu D. Tomczyka^[100] celem, jaki przyświeca grupie modlitewnej, jest modlitwa we wspólnocie osób otwartych na działanie Ducha Bożego, które będą zdolne przyjąć i służyć tymi darami, jakie każdy z nich otrzyma. Inaczej, chodzi o szukanie Boga i przeżywanie Go takim, jakim jest.

U wielu zrodzi się pytanie: czy Chrystus nie jest wszędzie tam, gdzie ludzie gromadzą się w Jego imię? Skąd więc Jego szczególna obecność na spotkaniach charyzmatycznych? W świetle wypowiedzi autorów DMa należy odpowiedzieć, że Chrystus uobecnia się w stopniu zależnym od natężenia wiary^[101]. Zebrania grup modlitewnych charakteryzuje żywa, dynamiczna wiara. Jeden z autorów DMa zaznacza, że po chrzcie w Duchu Jezusa, tym bardziej po jego odnowieniu, każdy z osobna staje się świątynią Ducha Świętego (por. 1 Kor 3,16). Chrześcijanin jest więc miejscem obecności Boga. Staje się ona w sposób szczególny widoczna, kiedy chrześcijanie gromadzą się na modlitwie w imię Jezusa w jednym miejscu i z wielką czcią każdy słucha modlitwy drugiego i otwiera się na nią^[102].

Innym środkiem, jakim Chrystus objawia swą obecność na spotkaniach modlitewnych, są charyzmaty. Teolodzy z Malines wyjaśniając ich naturę, stwierdzają, że charyzmaty są nadprzyrodzone przede wszystkim dlatego, iż działają mocą Ducha Świętego^[103]. Dzięki łasce Ducha ludzie czują się wspólnotą Ludu Bożego i doświadczają nie tylko miłości Bożej, lecz również miłości ze strony otoczenia. Są sobie bliscy i nawiązują serdeczne więzy. Prostota, szczerość i życzliwość sprawiają, że zburzeniu ulegają „mury obronne” i maski, za którymi ludzie zwykle chronią się przed innymi. Nie jest to wynik działania psychologicznego ani wymuszonego wysiłku. Przychodzi to samo, gdy człowiek uświadomi sobie, że nie traci swej indywidualności, że jest akceptowany i doceniany przez innych, a przede wszystkim przez Boga w Chrystusie.

Grupa modlitewna jako podstawowe wydarzenie w Odnowie Charyzmatycznej nie da się ująć w wyczerpującej i całkowitej analizie. Jest ona zjawiskiem dość zmiennym i zależnym od wielu czynników. Choć wiążą się z nią pewne niebezpieczeństwa, to — jak podkreśla sam papież — naszej trudnej epoce szczególnie potrzebne są ruchy i grupy, które na miejscu naczelnym stawiają modlitwę i w niej szukają odnowy życia duchowego. Modlitwa w Duchu Świętym pomaga dostrzec Tego, który budzi w sercu człowieka głębokie pragnienie miłości i daje moc do jej realizacji^[104].

2.2. Świadome i osobiste przeżycia działania Ducha Świętego w chrzcie w Duchu Świętym

W pierwszym rozdziale została ukazana zgodność doświadczenia Ducha Świętego będącego udziałem uczestników Odnowy Charyzmatycznej z tradycyjną doktryną. Ukazane zostało również, że to doświadczenie ma najczęściej miejsce podczas chrztu w Duchu Świętym.

Czym jest z punktu widzenia Malines rzeczywistość „chrztu w Duchu Świętym”, której doświadczają proszący o nią^[105]? Autorzy DMa stwierdzają, że kiedy podczas modlitwy o „chrzest w Duchu Świętym” Duch Święty (dany wcześniej w sakramentach chrztu i bierzmowania) pojawia się w świadomości człowieka, doświadcza się jakieś rzeczywistej, konkretnej i faktycznej obecności. Jest to odczuwanie bliskości Jezusa jako Pana, uświadomienie sobie w pełni tego, że On naprawdę istnieje, że jest Osobą i napełnia nas swoją obecnością. Wraz z tym następuje poczucie głębokiego pokoju, radości, miłości i świadomości mocy Ducha Świętego^[106].

DMa wykazują zgodność tego doświadczenia ze świadectwem Nowego Testamentu, a szczególnie z doświadczeniem Ducha jako mocy: (…) gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc… (Dz 1,8), On Mnie otoczy chwalą, ponieważ z Mojego weźmie i wam objawi (J 6,14). W istocie, jak to przedstawiają teolodzy z Malines, cała rzeczywistość „chrztu w Duchu Świętym” ma pochodzenie biblijne^[107]. „Chrzest w Duchu Świętym” nie jest więc nowością. Czymś nowym, powołując się na wypowiedź E. O'Connora^[108], jest fakt, iż zjawisko to występuje w chrześcijańskich wspólnotach w stopniu dotąd niebywałym. Dzięki niemu wspólnoty doznają odnowy i same stają się też narzędziem czy instrumentem jego przekazywania. Ponadto jednostki otrzymują chrzest w Duchu nie tyle dla swych szczególnych zasług, lecz dzięki swej przynależności do wspólnoty charyzmatycznej.

Jeszcze jedną różnicę, tym razem w stosunku do tradycyjnej teologii życia duchowego, podkreśla P. Schoonenberg: „w ruchu charyzmatycznym ludzie otrzymują Ťchrzest w Duchu Świętymť na początku ich wzrostu duchowego. Przed zaistnieniem ruchu charyzmatycznego nie spotykało się kogoś, kto otrzymał doświadczenie daru Ducha i modlitwy wlanej, zanim wcześniej nie przeżył kilku lat duchowego wzrostu”^[109]. Wyjaśnia on następnie, że to stosunkowo szybkie doświadczenie charyzmatyczne nie jest „towarem szybkiej obsługi” w stylu amerykańskim. Nie chodzi tu o udzieloną nagle dojrzałość, ale o doświadczenie mocy Ducha, o charyzmat, który kieruje człowieka na drogę, zmierzającą ku dojrzałości ku świętości. Realizuje się on przy otwarciu się człowieka, modlitwie do Boga^[110].

Przypomnijmy, że w świetle dokumentów z Malines wyrażenia „chrzest w Duchu Świętym” używa się w dwóch znaczeniach. W znaczeniu pierwszym, teologicznym: każdy członek Kościoła został ochrzczony w Duchu poprzez inicjację sakramentalną. Znaczenie drugie, empiryczne odnosi się do chwili lub procesu dojrzewania w życiu wiary, gdzie Duch Święty pojawia się w świadomym doświadczeniu^[111]. W niektórych przypadkach mamy do czynienia z tzw. „ukrytym chrztem w Duchu Świętym”. Dzieje się tak, kiedy świadome doświadczenie nie następuje w czasie modlitw o chrzest w Duchu, ale dane jest we wspomnianym procesie dojrzewania. Osoba, która przeżyła „ukryty chrzest w Duchu Świętym” dopiero po upływie pewnego czasu zauważa w sobie głęboki pokój, radość i miłość oraz odwagę i siłę wobec sytuacji, którym kiedyś ulegała. Może się również zdarzyć, że jakaś osoba nie przeżyła „chrztu w Duchu Świętym” z powodu niewłaściwego przygotowania lub też inne były wobec niej plany Boże. DMa przestrzegają, że doświadczenie mocy Ducha przyniesie owoc, gdy zachowywane i rozwijane będzie życie w Chrystusie przez Ducha Świętego^[112].

Otrzymaniu Ducha Świętego towarzyszyło pojawienie się charyzmatów, w szczególności daru języków i proroctw (por. Dz 2,4; 10; 46; 19,6). Niejednokrotnie w Odnowie Charyzmatycznej osoby proszące o „chrzest w Duchu Świętym” również są obdarowywane niektórymi z tych charyzmatów. Nie należy to jednak do istoty chrztu w Duchu.

Według DMa wszystkie określenia^[113], jakich używa się w Odnowie w stosunku do „chrztu w Duchu Świętym”, wyrażają tę samą prawdę: „Moc Ducha Świętego dana podczas inicjacji chrześcijańskiej, ale dotąd niedoświadczana, staje się osobistym i świadomym doświadczeniem”^[114]. Warto zasygnalizować, iż to doświadczenie w ramach Kościoła katolickiego odkrywa na nowo sakrament bierzmowania, tak często uważany dziś za mniej ważny. Myśl ta zostanie rozwinięta w rozdziale trzecim.

2.3. Umiłowanie Pisma Świętego

Zdecydowana większość uczestników spotkań modlitewnych, a w szczególności tych, którzy przeżyli „chrzest w Duchu Świętym” nie tylko ośmiela się czytać Pismo Święte, ale jak zauważają autorzy DMa, traktuje je jako główne źródło pokarmu duchowego, światła, mocy i zachęty. Co szczególne, osoby te czytają Pismo Święte w duchu żywej wiary i modlitwy^[115]. Soborowa Konstytucja O Objawieniu Bożym mocno podkreśla ten wymiar. Czytaniu Pisma Świętego winna towarzyszyć modlitwa „by ono było rozmową między Bogiem a człowiekiem”^[116].

Często uczestnicy ruchu Odnowy mają przy sobie kieszonkowe wydanie Nowego Testamentu czy nawet całą Biblię, co pozwala im skorzystać z niej w sposobnej chwili w każdych okolicznościach. Duch Święty sprawia obecność Jezusa w Jego Słowie czytanym przez wierzącego, i to Słowie na każdy czas. Oczywiście, by pojąć właściwy sens konieczna jest lektura tekstu w oparciu o egzegezę, jednak — jak to poświadcza kardynał L. J. Suenens — istnieje jeszcze inny sposób czytania. Dla osoby czytającej Pismo Święte z wiarą przychodzi wewnętrzne rozumienie dawane przez Ducha, aktualizujące święty tekst i przemieniające go w słowo życia. „Pod takim działaniem łaski — pisze kardynał — zacząłem otwierać Pismo Święte w różnych momentach dnia z nieznanym dotąd nowym upodobaniem. Nie dlatego, by znaleźć gotową formułę na problemy życia, lecz z pragnieniem komunii z Jezusem, jak w Eucharystii, poprzez Jego Słowo, z oczekiwaniem na ton Jego głosu, na zrozumienie Jego przekazu, na światło dla moich ciemności”^[117]. Kończąc swoją wypowiedź dotyczącą takiego czytania Biblii, kardynał^[118] stwierdza, że Duch Jezusa, który jest mistrzem wnętrza, chce tylko jednego: aby otworzyć naszą inteligencję na Pismo Święte, którego sam jest natchnieniem. Czyni to podobnie świetliście i ciepło jak wtedy, kiedy prowadził dwóch uczniów mówiących: czyż serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami? (Łk 24,32).

Z dosłownym odczytywaniem Pisma Świętego wiąże się zarzut jego możliwej fundamentalistycznej interpretacji, to znaczy całkowicie prywatnej i dosłownej, a tym samym niezgodnej z nauką Kościoła. Wydaje się słusznym, by w tym miejscu wyjaśnić tę trudność. Otóż DMa^[119] ostrzegając przed interpretacją fundamentalistyczną jednocześnie wyjaśniają, że sposób podchodzenia do Pisma Świętego przez wiernych zaangażowanych w Odnowę nie różni się od sposobów powszechnie stosowanych przez świeckich w Kościele. Wszyscy interpretujący tekst Pisma Świętego bez przygotowania biblijnego będą całkiem naturalnie odczytywać je w sposób bezpośredni i bez szczegółowych objaśnień. Odrzucenie fundamentalizmu nie przekreśla tego, iż każdy wierny czytający Biblię, zobowiązany jest mieć jakiegoś egzegetę. Każdy wierny może i powinien czytać Biblię z prostotą, bezpośrednio przyjmując jej wezwanie. Jeśli pozostanie w zgodzie z interpretacją nauki Kościoła, niebezpieczeństwo prywatnej, dosłownej interpretacji jaka cechuje fundamentalizm, będzie niewielkie.

Jeżeli zjawisko fundamentalizmu dotyczy uczestników Odnowy, to raczej w dużym stopniu przyczyną jest to, co zostało podkreślone na początku — praktyka codziennego czytania Pisma Świętego. Do niej to szczególnie zachęca wszystkich wiernych Vaticanum II, „by przez częste czytanie Pisma Świętego nabywali oni wzniosłego poznania Chrystusa. Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa”^[120].

2.4. Ponowne odkrycie charyzmatów epifanijnych

Odnowa Charyzmatyczna przywraca pierwotną żywotność charyzmatom epifanijnym — to znaczy darom objawiającym moc i działanie Ducha Świętego w życiu członków wspólnoty. Dary te ponownie funkcjonują dziś w Kościele w małych wspólnotach i dynamizują zarówno życie całej grupy, jak i poszczególnych jej członków. Pojawiają się one zazwyczaj jako następstwo chrztu w Duchu Świętym, przez który członkowie Odnowy podejmują decyzję pełniejszego otwarcia się na działanie Ducha Świętego.

2.4.1 Dar proroctwa w służbie budowania wspólnoty

Przystępując do określenia daru proroctwa w Odnowie Charyzmatycznej należy przede wszystkim odróżnić go od powszechnego rozumienia funkcji prorockiej Chrystusa, jaką — poprzez swoje świadczenie w wierze oraz miłość, „składając Bogu ofiarę chwały owoc warg wymawiających imię Jego”^[121] — mają wszyscy chrześcijanie. Nie należy też identyfikować tego daru z powołaniem na proroka typu starotestamentalnego. Takie powołanie obejmowało cały styl życia proroka, naznaczając go jako człowieka posłanego przez Boga tak, że mógł określić się jako głos walającego na pustyni (J 1,23). Dar proroctwa we wspólnotach Odnowy Charyzmatycznej ma ten sam charakter, jakim jest zjawisko opisywane i komentowane przez św. Pawła (por. 1 Kor 14).

Proroctwem w tym wymiarze określa się słowo, które chrześcijanin czuje się zobowiązany wypowiedzieć na modlitwie w imieniu Boga. To słowo, które Pan kieruje w wierze do grupy dla jej dobra i wzrostu. Etymologicznie słowo „prorok” oznacza tego, który „mówi w imieniu Boga”^[122].

Wnikając w naturę tego daru, należy stwierdzić, że nie jest to rzecz zwykła i każdy wyczuwa od razu, iż nie może sam sobie postanowić: będę teraz mówił do innych w imieniu Chrystusa. Już św. Piotr wypowiadając się na ten temat, mówił: Nie z woli bowiem ludzkiej zostało przyniesione kiedyś proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili od Boga święci ludzie (2 P 1,21). H. Mühlen charakteryzując to zjawisko jako obserwator i uczestnik Odnowy, pisze, że skoro ktoś ma mówić w imieniu Boga, musi wejść w ten dar poprzez głębokie i osobiste wydanie siebie samego Bogu i nasłuchiwać Jego głosu całą swą osobą, ponieważ Bóg nie posługuje się człowiekiem jak megafonem, ale używa jego języka, rozumu, woli i uczuć^[123]. Bóg tak kieruje danym człowiekiem, kontynuuje H. Mühlen, że oddaje on do Jego dyspozycji swoje własne wyobrażenie, słowa, by przez nie przemówić do innych, by zbudzić ludzi do wiary^[124]. Kto odczytuje, że dany jest mu dar proroctwa, wsłuchuje się wewnętrznie w wezwania i wskazania żywego i wywyższonego Pana Boga. Stawia sobie pytanie, co by „tutaj i teraz” powiedział Jezus, gdyby był obecny wśród nas jako Człowiek z Nazaretu. Dlatego też proroctwa wypowiadane są często w pierwszej osobie, tak jakby to mówił Jezus. Nie jest to jednak konieczne i często lepiej mówić: „Myślę, że Jezus powiedziałby nam teraz tak…”

W Odnowie proroctwo jest najczęściej wypowiedzią zaczerpniętą z Pisma Świętego i przekazaną przez jednego z członków zgromadzenia dla wspólnego zbudowania. Ch. Massabki pisze, że prorok słyszy w sobie samym słowo, które ma jakiś związek z fragmentem Pisma Świętego i jednocześnie poczuwa się przynaglony, by je wypowiedzieć, jednak nie czuje się do tego zmuszony (por. l Kor 14,32). Jeśli ulegnie natchnieniu, to wypowie to słowo w takiej właśnie formie lub innej przez niego zmienionej. Słowo wychodzi wówczas z jego ust, będąc zazwyczaj sformułowane w pierwszej osobie liczby pojedynczej. Ma ono przy tym taką moc lub, jak wyraża św. Paweł, jest ukazaniem Ducha i mocy (1 Kor 2,4), że zmierza bezpośrednio do serc wszystkich uczestników lub też choćby jednego z nich trafia tak, jakby to sam Bóg, sam Jezus przed chwilą mówił. Dosięga największej głębi bytu^[125].

Człowiek jest tym, który przekazuje orędzie Boże i angażuje w nie swoją osobowość, dlatego trudno jest czasem rozróżnić to, co pochodzi od Boga, a co od człowieka czy mocy przeciwnych Bogu. Dzieje się tak tym bardziej, że owo prorockie słowo nie zawsze ma bezpośredni związek z Pismem Świętym, a jest jakimś przesłaniem, mową lub upomnieniem. W związku z tym ostateczna ocena proroctwa należy do duszpasterzy.

Autorzy DMa stwierdzają, że prawdziwe proroctwo służy przede wszystkim ku zbudowaniu Kościoła, a więc głosi wolę i słowo Boga danej wspólnocie, kieruje światło na dzień dzisiejszy, jednocześnie napomina, ostrzega, pociesza, koryguje^[126]. DMa pouczają, by przeżywanie tego zjawiska następowało w symbiozie z darem, jakim jest cały Kościół, będący dla nas najwyższą gwarancją^[127]. Znaczy to, że „prorok jest członkiem Kościoła i fakt wskazywania mu woli i słowa Bożego nie stawia go ponad Kościołem. Prorok ani jego proroctwo nie stanowią sami o swojej autentyczności. Proroctwa winny być dane pod rozwagę wspólnoty chrześcijańskiej: Prorocy niech przemawiają po dwóch albo po trzech, a inni niech to roztrząsają (1 Kor 14,29)^[128]. Proroctwa winny być przedstawione, jak widać wyraźnie, do oceny tym, którzy ponoszą odpowiedzialność duszpasterską, a gdy zaistnieje potrzeba, poddaje się je rozpoznaniu lokalnemu biskupowi^[129].

Zastanawiając się nad kryteriami uznania wypowiedzi na spotkaniu modlitewnym za proroctwo, F. Sullivan^[130] dochodzi do wniosku, że skoro mamy mówić o proroctwie, to musimy przyjąć za jego źródło natchnienie. Nikt więc nie powinien przedstawiać swojej wypowiedzi na spotkaniu modlitewnym jako proroctwa, jeżeli nie jest przekonany, iż przekazywane przez niego słowo rzeczywiście pochodzi od Boga, a nie jest tylko owocem jego własnych przemyśleń. Kontynuując jego refleksje, w innym miejscu czytamy: „Prawdziwe Słowo Pana będzie miało moc i skuteczność, których nie ma zwykłe słowo ludzkie. Słowo Pana nie tylko mówi, lecz i sprawia. Jeżeli jest to słowo pociechy, to naprawdę pociesza. Jeżeli jest to słowo nagany, to rzeczywiście przekonuje i pobudza do pokuty”^[131]. Należy powtórzyć więc, że pozytywnym kryterium proroctwa jest jego skuteczność w budowaniu wspólnoty, dla której zostało ono dane. Warto jeszcze zaznaczyć, że proroctwa nie należy oceniać po stylu profetycznym, ale po zawartej w nim treści.

Proroctwo należy do całości posługi Kościoła. DMa podkreślają, że Kościół pierwszych wieków uważał ten dar za własność charakterystyczną dla chrześcijaństwa^[132]. Chrześcijanie nie wahali się mówić, że są „zbudowani” na fundamencie Apostołów i proroków (por. Ef 2,20). Św. Paweł kilkakrotnie wspominał proroków jako tych, którzy stoją bezpośrednio za Apostołami (por. 1 Kor 12,28; Ef 3,5; 4; 11; Ap 18,20). W ciągu wielu stuleci obecność darów proroczych nie była tak powszechna, by przygotować nas na rzeczywiste ich oczekiwanie i korzystanie z nich. Królestwo Boże może wzrastać (i wzrosło) przy nieobecności proroczych objawień. Dar proroctwa nie jest konieczny do zbawienia. Jednak B. Yocum^[133], autor szerokiego studium na temat tego daru, stwierdza: „postanowienie, iż można obejść się bez tego daru i jego dobrodziejstw tylko dlatego, że można poprzestać na jego nieobecności, oznacza, delikatnie mówiąc, zadowolenie się czymś mniejszym i niepoddanie dynamice rozwoju talentów powierzonych przez Boga Kościołowi. Skoro jest to dar ofiarowany przez Boga dla powiększenia skuteczności naszej służby Bogu i bliźnim to Ťgrzechem jest odrzucanie goť”^[134].

Obawa, że dar proroctwa będzie nadużywany, nie może być uzasadnieniem braku prorockiej aktywności wśród dzisiejszych wspólnot chrześcijańskich. Już św. Ireneusz ganił podobny sposób myślenia, gdy zanikał ten dar w jego czasach: „Inni znów chcą udaremnić dar Ducha Świętego, który w ostatnich czasach według upodobania Ojca, wylał na rodzaj ludzki, nie przyjmują Ewangelii w postaci Janowej, w której Pan obiecał zesłać Parakleta. Odrzucają więc jednocześnie i Ewangelię, i Ducha proroczego. Nieszczęśni, bo nie chcąc przyjąć pseudo-proroków, wyganiają zarazem łaskę proroctw z Kościoła: postępują jak ci, którzy z powodu przychodzących hipokrytów trzymają się z daleka od komunii z braćmi”^[135]. Dalej św. Ireneusz^[136] powołuje się na szczegółowe pouczenia św. Pawła o charyzmatach (por. 1 Kor 12-14) i ostrzega, że którzy nie uznają tej nauki Apostoła Narodów, grzeszą przeciwko Duchowi Świętemu. Innymi słowy: popełniają nieodpuszczalny grzech.

Kościół wypełniający swoją proroczą rolę poprzez działanie darów proroctwa, realizuje jeden z aspektów odnowy mocy duchowej, której rozpaczliwie potrzebuje nasze chrześcijaństwo. Bóg przemawiał przez proroków do Kościołów chrześcijańskich, dając im przestrogi, prowadzenie i przewodnictwo. Dziś, jak świadczy o tym zjawisko Odnowy Charyzmatycznej, Bóg pragnie mówić wyraźnie do Kościołów chrześcijańskich — ostrzegać je, budować i prowadzić w darze proroctwa.

2.4.2. Nowy wymiar modlitwy w darze języków

Z darem języków, tzw. glossolalią, spotykamy się na kartach Pisma Świętego przede wszystkim w 14 rozdziale 1 Listu św. Pawła do Koryntian^[137]. W dzisiejszych czasach doświadczają jej uczestnicy Odnowy Charyzmatycznej. Jest jedną z kwestii nie tyle ważnych, co najbardziej kontrowersyjnych, szczególnie dla osób nie próbujących przeniknąć ducha Odnowy. Przykładem niech będzie wypowiedź jednego z autorów sugerująca, iż modlitwa w językach to „sztuczna manipulacja”. Podpiera się on w dodatku autorytetem św. Pawła, który jakoby „stanowczo jest przeciwny niezrozumiałemu bełkotowi w czasie spotkań wspólnoty” i ogranicza niezrozumiały język wyłącznie do modlitwy osobistej^[138].

Ten problem i jemu podobne, w świetle teologów DMa, rodzą się z niewłaściwego przedstawiania tej modlitwy, przeakcentowania daru języków i nieznajomości natury oraz celu tego charyzmatu^[139]. Aby dać właściwe rozwiązanie problemu, tzn. odpowiedzieć, czy współczesne mówienie językami jest tym samym zjawiskiem, co glossolalią Koryntian oraz określić, czemu ona służy, należałoby porównać te dwa zjawiska i ocenić je.

Glossolalię poddał wnikliwej analizie profesor z Uniwersytetu Gregorianum w Rzymie F. Sullivan. Korzystając z prac wielu egzegetów, stwierdził, że glossalalia była mową artykułowaną i przynajmniej przypominała mówienie rzeczywistym językiem. Jednak była niezrozumiała zarówno dla słuchaczy, jak i dla samego mówiącego językami (por. 1 Kor 14,13-14). Służyła głównie modlitwie prywatnej, ale była także stosowana w śpiewie modlitewnym, błogosławieństwach, dziękczynieniach (por. 1 Kor 14,15-17)^[140]. Wypowiedź św. Pawła o własnym darze języków (por. 1 Kor 14,15-19) świadczy, że dar ten nie jest ekstazą zarówno w pozytywnym, jak i negatywnym znaczeniu tego słowa^[141]. Paweł ma bowiem możność wyboru i sam decyduje, czy w poszczególnych sytuacjach chce się modlić duchem, czy też umysłem. Językoznawcy amerykańscy badając i studiując ten rodzaj mowy w językach, jaki dziś występuje w grupach charyzmatycznych, dostrzegają, podobnie jak F. Sullivan, że ani jeden z badanych urywków nie jest rzeczywistym, ani żadnym starożytnym (zapomnianym) językiem. Brak bowiem symboli wokalnych, wewnętrznych struktur, organizacji i tego, co potrzebne w ludzkim języku, w jego relacji do świata i postrzegania go przez człowieka^[142].

Przechodząc do wniosków i ocen w świetle badań i porównań egzegetów, językoznawców i antropologów, Sullivan stwierdza, że chociaż mówienie językami nie jest rzeczywistym językiem naturalnym we właściwym tego słowa znaczeniu, nie oznacza to faktu, jakoby wypowiedzi glossolaliczne nie mogły być wyrażeniem uczuć i myśli. Jeżeli wyraz „język” przyjmiemy w szerokim sensie tego słowa, jako wokalny lub inny środek wyrażania myśli i uczuć, wówczas możemy mówić o języku muzyki, malarstwa czy tańca. W analogicznym sensie można mówić również o glossolalii jako o języku modlitwy i uwielbienia, ponieważ może być ona ekspresyjna i przekazywać innym wewnętrzną postawę modlitewną osoby posługującej się glossolalią^[143]. Innymi słowy, glossolalią jawi się jako zjawisko niesłownej komunikacji przede wszystkim pomiędzy człowiekiem a Bogiem, przy czym „transcendentny podmiot rozumie transracjonalny wymiar daru mówienia językami”^[144]. Należy dodać, że w glossolalii cała wypowiedź, a nie poszczególne części, są odpowiedzią człowieka i uzewnętrzniają ładunek emocjonalny, jaki powstał w odpowiedzi na doświadczenie spotkania z Bogiem w ramach osobistej bądź wspólnotowej modlitwy. Używanie tego charyzmatu rozpoczyna się zwykle po doświadczeniu Ducha w opisanym wcześniej zjawisku Chrztu w Duchu Świętym.

Tajemnicy Boga nie sposób ogarnąć ani wypowiedzieć naszym zwykłym, ludzkim językiem. „Gdy więc chodzi o samego Boga, dlatego że jest On Bogiem — pisze H. Mühlen, oceniając glossolalię — rzeczywiście nie wiemy, jak się mamy modlić. Wtedy już tylko możemy się zdać na obecność Ducha Bożego w nas: gdy bowiem nie możemy się modlić, on sam przyczynia się za nami błagalnym wzdychaniem, którego nie można wyrazić słowami (por. Rz 8,26). Dlatego musimy pozwolić, aby sam Bóg przemknął do największej głębi naszej zdolności mowy, aby wypowiedział w nas swoją tajemnicę”^[145].

W myśl takiego rozumienia glossolalii autorzy DMa ustalają: „Dar języków jest z natury darem modlitwy, umożliwiającym pogłębienie życia modlitewnego. Charyzmat ten powinien być rozumiany jako objawienie się Ducha Świętego w darze modlitwy”^[146]. Modlitwa pozapojęciowa i bez treści posiada ogromną wartość duchową. Jak podają dalej DMa, człowiek może w niej w sposób pozapojęciowy wyrazić to, czego nie dałoby się wypowiedzieć w sposób pojęciowy. Porównując, modlitwa językami tak się ma do modlitwy w ogóle, jak bezprzedmiotowy, abstrakcyjny obraz do malarstwa. Nie wymaga ona większego zrozumienia, posłuszeństwa i formy, niż te modlitwy, na jakie stać dzieci. Wierzący modli się po prostu bez tworzenia form pojęciowych w mocy Ducha Świętego^[147].

Różne sposoby dochodzenia do mówienia językami są opisane w obszerniejszych i bardziej specjalistycznych pozycjach na ten temat. Warto jedynie nadmienić, że według znawców w tej dziedzinie zdolność do glossolalii ma każdy człowiek^[148]. Fakt, że wielu czuje obawy przed przyjęciem daru glossolalii lub często nie kontynuuje tej formy modlitwy, zdaniem niektórych autorów, wiąże się z naturalnym, głębokim wydaniem siebie Bogu w tej modlitwie i nowym, radykalnym sposobem wyznawania w swoim życiu, że Jezus jest Panem^[149].

Jak więc można się zorientować z dotychczasowej analizy tego daru, jednym z największych błogosławieństw, jakie otrzymuje się w doświadczeniu modlitwy w językach, jest wzmożona świadomość Bożej obecności. W tym świetle lepiej zrozumiemy, dlaczego św. Paweł dziękował Bogu za to, że posiada ten dar i dlaczego wyraził życzenie, aby wszyscy mogli go posiadać (por. 1 Kor 14,5.18). Wielu chrześcijan może dziś świadczyć o owocach, jakie ten rodzaj modlitwy przyniósł w ich życiu, jak stał się kluczem do nowego przeżywania Boga w modlitwie, w jaki sposób był i nadal jest pobudzeniem duszy „do otwarcia się na nowe wymiary życia w Chrystusie”^[150]. Doświadczenie to szczególnie istotne jest dla ludzi nie przyzwyczajonych do posługiwania się pojęciami abstrakcyjnymi w modlitwie, jak również dla naukowców, szczególnie tych przeintelektualizowanych. Człowiek ma potrzebę możliwości „intelektualnie nieskrępowanej medytacji i odprężenia”^[151].

Należało by rozstrzygnąć jeszcze dwie kwestie. Pierwsza: skoro św. Paweł wyraźnie mówi, by na zebraniach modlitewnych nie mówić w językach, chyba że jest ktoś, kto tłumaczy, to jak to jest, że na tego typu spotkaniach słyszy się mówiących językami bez tłumaczenia?

Doświadczenie wykazuje, że na spotkaniach modlitewnych raczej rzadko ktoś mówi w sposób, który wymagałby tłumaczenia. Ludzie na ogół wierni są zasadzie św. Pawła i stwierdzeniu DMa, że główna funkcja glossolalii ujawnia się w modlitwie prywatnej. Często można spotkać ludzi posługujących się darem języków w czasie modlitwy spontanicznej, kiedy wszyscy jednocześnie głośno wielbią Boga na swój własny sposób. Jedni czynią to słowami zrozumiałymi, inni w językach. Taka modlitwa w językach nie wymaga tłumaczenia. W czasie spotkania występują bowiem momenty, w których wszyscy wspólnie, równocześnie modląc się, najczęściej przechodzą w śpiew, przy czym każdy tworzy własną melodię czy to przy użyciu słów, czy w językach. Taki śpiew w wielu grupach bardzo piękny i harmonijny, określany jest „śpiewem w Duchu” (por. 1 Kor 14,15)^[152]. Ktoś intonuje melodię, a inni uczestnicy podejmują ją na różne głosy, tworząc razem harmonię. H. Mühlen określa to jako fakt duchowo-społeczny, bowiem melodia nie jest podawana z góry, a każdy włącza się w całość tak, by nie było rozdwojenia w ciele^[153]. Trzymając się tej melodii, każdy może swoim głosem wznosić i opadać, śpiewać, jak go natchnie Duch. Niekoniecznie, jak zostało to powiedziane, muszą to być modlitwy, śpiewy w językach, ale mogą się znaleźć znane wszystkim wezwania typu „Alleluja” lub inne słowa, wezwanie (np. „Panie zmiłuj się”, itp.). Chodzi o to, by się przed Bogiem śpiewać jako jedna wspólnota, Ciało Chrystusa, w głębokiej adoracji Jego niewysłowionej tajemnicy.

Dar takiej wspólnej modlitwy wyrasta na podłożu, w którym jest poczucie zależności od Ducha i otwarcie się na Jego działanie. Zdaniem J. Hanrahana^[154] modlitwa taka sprzyja wspólnemu dobru. Modlitwa racjonalna może czasem dzielić wspólnotę, podczas gdy dar języków może ją jednoczyć i przywrócić jedność w tym, co zostało podzielone na skutek racji rozumowych.

F. Sullivan^[155] uważa, że istnieją poważne dowody, pozwalające dostrzec analogię, wręcz całkowite podobieństwo, pomiędzy Pawiowym śpiewem w duchu a chrześcijańską tradycją jubilatio, to jest radosnymi okrzykami. Praktyka improwizowanego śpiewu bez słów przetrwała do IX w. jako normalna część liturgii. Całe zgromadzenie w liturgii wielkanocnej wydłużało ostatnią sylabę w słowie „Alleluja” na improwizowane melodie. Z czasem zastąpiono to ustaloną melodią i słowami. W późniejszym czasie mówi o tym nieprzerwana tradycja pisarzy duchownych. Zobrazowaniem niech będzie komentarz św. Augustyna do Psalmu 32, w którym wyjaśnia śpiew w jubilacji jako śpiew serca, którego nie można wyrazić słowami. Podaje za przykład pracujących przy żniwach, czy innej pełnej zapału pracy i śpiewających przy tym w pogodzie ducha. Gdy są przepełnieni radością tak, że nie mogą jej wyrazić w słowach, wtedy porzucają wyrazy i sylaby, wykrzykując radośnie (jubilatio) dźwięki, wyrażające to, czego się nie da ująć słowami. „A komuż bardziej przystoi taka głośna radość niż najwyższemu Bogu? Bo On jest niewyrażalny, nie da się ująć słowami. A jeżeli nie możesz wyrazić Go słowem, również nie możesz trwać w milczeniu, a więc nic innego nie pozostaje jak krzyczeć radośnie (jubilatio), aby serce cieszyło się bez słów a nieskrępowana radość nie ograniczała się do sylab i wyrazów”^[156].

Drugą ze wspomnianych kwestii, którą należałoby rozstrzygnąć jest dar tłumaczenia języków. Tłumaczenie modlitwy w językach potrzebne jest wówczas, gdy jedna lub najwyżej dwie osoby, modlą się w językach, podczas gdy reszta wspólnoty milczy (por. 1 Kor 14,27).

Skoro zostało stwierdzone, że glossolalia nie jest naturalnym językiem, nie może być mowy o tłumaczeniu jej w powszechnym tego słowa znaczeniu. Mówiący językami, jak też grupa, powinni prosić Pana o dar tłumaczenia. Najprawdopodobniej — twierdzi F. Sullivan^[157] — jeżeli na spotkaniu modlitewnym modlitwa w językach występuje wraz z tłumaczeniem (niekoniecznie czynionym przez tę samą osobę), wówczas zjawisko to jest równe proroctwu i ma tę samą funkcję (por. 1 Kor 14,8). Współczesne doświadczenia Odnowy Charyzmatycznej pozwalają rozumieć modlitwę w językach występującą przed tłumaczeniem jako sygnał, że Bóg ma słowo dla grupy. Jeżeli ktoś mówi językami, to wytwarza to atmosferę wewnętrznego skupienia, słuchania i oczekiwania na słowo Boga. Ci, którzy mają dar tłumaczenia lub proroctwa, stają się czujni i gotowi przyjąć natchnienie, aby przekazać posłanie, słowo dla grupy. Mówiący językami nie powinni rozpoczynać takiej indywidualnej modlitwy, jeżeli po poszukiwaniu potwierdzenia w wewnętrznej modlitwie nie są przekonani, że otrzymali rzeczywiste natchnienie. Muszą brać pod uwagę również to, że słowo będzie tłumaczone, to znaczy, że są osoby o darze tłumaczenia języków.

Zdarza się, iż osoby spoza Odnowy utożsamiają ją z darem języków lub wyolbrzymiają znaczenie tego daru. Jasnym i oczywistym dla teologów z Malines jest fakt, że w świetle współczesnej egzegezy i teologii korzystanie z daru języków było bardzo powszechnym charyzmatem w pierwotnym Kościele. Możliwość występowania tych charyzmatów istnieje również i dziś, czego doświadcza się w Odnowie Charyzmatycznej^[158]. Jednak Odnowa nie ma na celu wprowadzenia wszystkich chrześcijan w praktykę modlitwy w językach. Chce ona zwrócić uwagę na pełen zakres darów Ducha Świętego (wśród których jako jeden z wielu występuje dar języków) i sprawić, by Kościoły lokalne otworzyły się na możliwość korzystania z całego bogactwa tych darów. „Dary Ducha Świętego przynależą do normalnego, codziennego życia Kościoła lokalnego i nie powinny być traktowane jako zjawisko rzadkie czy nadzwyczajne”^[159].

2.4.3. Dar uzdrawiania i egzorcyzmowania jako posługa i znak

Dar uzdrawiania, również charakterystyczny dla Odnowy Charyzmatycznej, jest w porównaniu z poprzednimi najmniej kontrowersyjny i problematyczny. Chrześcijanie wiedzą, że w każdym pokoleniu w Imię Chrystusa dokonują się uzdrowienia nadzwyczajne i po ludzku sądząc niemożliwe. Często zdarza się także, że po kilkakrotnym przyjęciu sakramentu chorych stan chorego znacznie się poprawia. Jesteśmy świadkami cudów, jakie Bóg czyni w odpowiedzi na modlitwy wiernych w ich różnych chorobach i utrapieniach. Na czym polega więc specyfika daru uzdrawiania w Odnowie Charyzmatycznej?

Gdy czytamy Pismo Święte zauważamy, jak wielką wagę przykłada się do pełnionej przez Jezusa i Apostołów służby uzdrawiania. DMa spostrzega, że opis tej posługi stanowi w Ewangeliach 1/5 całości tekstu^[160]. Posługa uzdrawiania Jezusa jest nieodłączną częścią Jego władzy ściśle związaną z głoszeniem Ewangelii: I obchodził Jezus cala Galileę, nauczając w tamtejszych synagogach, głosząc Ewangelię o Królestwie i lecząc wszelkie choroby i wszelkie słabości wśród ludzi (por. Mt 4,23; Mt 6,54-56 Łk 7,21-22 i inne). Polecenie głoszenia Ewangelii uczniom zawiera moc uzdrawiania chorych. Wtedy przywołał do siebie dwunastu swoich uczniów i udzielił im władzy nad duchami nieczystymi, aby je wypędzali i leczyli wszystkie choroby i wszystkie słabości (por. Mt 10,1; por. też Łk 9,1; Mt 10,8; Mk 16,15-18). Po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Jezusa Apostołowie kontynuowali posługę uzdrawiania. Była ona znakiem tego, że ukrzyżowany i zmartwychwstały Jezus był obecny w Kościele przez moc swego Ducha: Wiele znaków i cudów działo się przez ręce Apostołów wśród ludu… wynoszono też chorych na ulicę i kładziono na łożach i noszach, aby choć cień przechodzącego Piotra padł na kogoś z nich (Dz 5,12.15, por. też 8,7; 3,1-10; 9,33-34).

Niestety, jak zauważają teologowie interesujący się zagadnieniami uzdrowień, w ciągu wieków modlitwa o uzdrowienie i pełne wiary oczekiwanie, że zostanie ono wysłuchane, zaczęły być łączone ściśle, jeżeli nie wyłącznie, z prośbą zanoszoną do świętych o wstawiennictwo, z czczeniem relikwi, z pielgrzymkami do miejsc świętych, gdzie przechowywano relikwie lub gdzie miały miejsce objawienia^[161]. Zaciemnieniu uległo także sakramentalne namaszczenie chorych, które zaczęto przez długi czas uważać za ostatnie namaszczenie, czyli przygotowanie duszy na śmierć. Dopiero odnowa liturgiczna zaczęła powoli przywracać właściwe znaczenie sakramentu chorych jako narzędzia mocy Bożej dla uzdrowienia chorych.

Dzięki Odnowie Charyzmatycznej w ostatnim dziesięcioleciu rozbudziła się wiara wielu katolików w skuteczność pozasakramentalnej modlitwy o uzdrowienie, która jest jedną z charakterystycznych praktyk prawie każdej grupy modlitewnej. Wiara w Bożą moc uzdrowienia wszystkich ludzkich słabości zazwyczaj nie jest owocem refleksji teologicznej, ale wypływa z doświadczenia osobistego (np. gdy ktoś był świadkiem uzdrowienia) lub — najczęściej — ze świadectwa innych, z dzielenia się łaską uzdrowienia doznaną w odpowiedzi na modlitwę indywidualną lub wspólną.

Po spotkaniu modlitewnym, czy też w innym czasie, stwarza się możliwości indywidualnej modlitwy wstawienniczej osobom, które tego potrzebują. Pomocą w modlitwie służą członkowie wspólnoty, którzy przez posługę modlitwą wstawienniczą odkryli w sobie charyzmat uzdrawiania (por. l Kor 12,30). Oczywiście nie jest regułą, że tylko te osoby mogą wyprosić u Boga łaskę uzdrowienia, Bóg bowiem uzdrawia w sposób, w jaki sam chce i wtedy, gdy tego chce. Należy przypomnieć, że Jezus nie zarezerwował charyzmatu uzdrawiania wyłącznie dla siebie, dla swoich czasów, ale obdarzył nim swój Kościół. Tym zaś, którzy uwierzą, te znaki towarzyszyć będą: w imię moje źle duchy będą wyrzucać… Na chorych ręce kłaść będą i ci odzyskają zdrowie (Mk 17,15-19).

W myśl DMa Odnowa pragnie na nowo, w sposób bardziej powszechny, włączyć w życie dzisiejszego Kościoła te aspekty świadectwa apostolskiego, które ukazują uzdrowienia jako znak Królestwa Bożego mającego swój początek w Jezusie żywym i działającym w posłudze uzdrawiania^[162] również dziś przez swojego Ducha. Dlatego, według R. Laurentina^[163], najistotniejszą rzeczą jest, by prosząc i przyjmując uzdrowienie, wybrać bardziej Boga niż uzdrowienie, które On daje. Powrót do miłości Bożej winien więc przewodzić modlitwie i posłudze uzdrawiania.

Jednym z zadań, ku którym kierują Odnowę DMa, jest stworzenie modeli sprawowania posługi uzdrawiania zarówno w kontekście sakramentalnym, jak i poza nim^[164]. Jednocześnie teologowie z Malines ostrzegają, aby krzewiąc korzystanie z charyzmatu uzdrawiania, wystrzegać się przy tym wszelkich spektakularnych inscenizacji, kładzenia nacisku na cuda o charakterze fizycznym oraz unikać zbyt pochopnego dopatrywania się wszędzie cudowności^[165]. Powszechnym przekonaniem Odnowy jest również opinia, że uzdrowienie jako charyzmat nie powinno przeciwstawiać się opiece lekarskiej i pomocy medycyny, wszystko jest bowiem narzędziem w ręku uzdrawiającego Boga^[166].

Studium z Malines odpowiada również na wątpliwości i zagrożenia, jakie niektórzy dostrzegają w związku z darem uzdrawiania. Otóż błędem jest pojmowanie go w taki sposób, jak gdyby dotyczył on dobra na życie wieczne^[167]. Posługa uzdrawiania nie wyklucza tajemnicy odkupieńczego cierpienia. Uzdrowienie jest znakiem odkupienia naszych ciał, ale nie jest to jeszcze pełne odkupienie. Jest wciąż znakiem rzeczywistym i skutecznym, choć nie można liczyć, że dokona się w każdym poszczególnym wypadku choroby^[168].

F. Sullivan^[169] podkreśla, iż uzdrowienia w odpowiedzi na modlitwę wiernych są charyzmatem. W naturze zaś charyzmatu jest objawianie najbardziej wolnego i nieprzewidywanego działania Ducha Świętego. Duch w sposób całkowicie wolny ukazuje znaki Bożej mocy, uzdrawia kogo chce i przez kogo chce. Uzdrowienia dokonane przez Jezusa podczas Jego ziemskiego posługiwania były również charyzmatami. Jezus nie usunął wszystkich chorób, które nękały i nękają ludzkość, ale leczył chorych napotkanych osobiście w czasie swej krótkiej działalności. Podobny charakter miała działalność Apostołów, która nie usunęła w ogóle chorób i słabości ze świata.

Według H. Mühlena^[170] podstawa uzdrowienia charyzmatycznego jest w wielu przypadkach ugruntowana w możliwości samoistnych uleczeń, jakie tkwią w samym stworzeniu. Nadprzyrodzony jest wtedy sposób, w jaki się odbywa posługa uzdrowienia, a nie sama jego istota. Podczas modlitwy o uzdrowienie odbywa się mobilizacja sił leczniczych spoczywających w samym stworzeniu. Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo jako swego partnera. Ludzkie ciało również zostało włączone w ten stosunek do Boga. Jeśli więc jakiś człowiek w głębokim zaufaniu oddaje siebie Bogu, to skutki tego oddania sięgają również w jego sferę cielesną. Choć Chrystus nie zniósł śmierci i chorób, to jednak odebrał im ich przeciwny Bogu charakter.

H. Mühlen^[171] podkreśla dalej, że wiele organicznych stanów chorobowych ma wśród swoich przyczyn uwarunkowania duchowe, powstałe w wyniku osobistych napięć, stresów, zdenerwowań, fałszywej ambicji, niezrównoważenia emocjonalnego itp. Dlatego wraz z leczeniem sfery fizycznej musi iść w parze proces zdrowienia emocjonalnego. Ten zaś wymaga dobrych relacji osobowych z innymi. Najważniejszą relacją, jakiej człowiek może doświadczyć, jest relacja z Bogiem. Ona najbardziej człowieka przejmuje i wyciska na nim nieprzemijające piętno. Zrozumiałym jest więc, że całkowite wydanie siebie Bogu, spotkanie z Nim uruchamia w głębokim wnętrzu osoby także procesy uzdrowienia.

DMa uznają, że przedmiotem posługi uzdrawiania w Odnowie są uzdrowienia zarówno natury fizycznej, jak i duchowej^[172]. W posłudze uzdrowienia wewnętrznego, czasem określanego i doświadczanego jako uwolnienie od złych duchów, autorzy DMa zalecają szerokie i częste korzystanie z sakramentów, z tkwiącej w nich łaski uodpornienia i uzdrowienia dzięki działającej obecności Jezusa^[173]. Zwłaszcza świadome uczestnictwo, a zarazem sprawowanie Eucharystii, które jest między innymi modlitwą, adoracją, uwielbieniem, błaganiem i dziękczynieniem, ma moc wyzwalania i zwycięstwa nad mocami zła i wszelkiego bałwochwalstwa, czyhającego, by nas zniewolić. Szczere i świadome zwrócenie się osoby ku Bogu jest równoczesne z odwróceniem się od ciemności^[174].

Jeśli chodzi o egzorcyzmy, teologom z Malines wydaje się słusznym i bardzo ważnym, by ostateczną odpowiedzialność podjął poinformowany o sytuacji biskup i by on zlecił wybranym kapłanom oraz kompetentnym świeckim ten typ posługi^[175]. Doświadczenia Odnowy potwierdzają, że wielu osobom bardzo pomogła rozsądnie przeprowadzone posługa uwolnienia od złych duchów, choć rzadko kiedy był to wpływ, który można by nazwać dosłownie opętaniem. Chociaż każdy ochrzczony ma — w myśl DMa — pełną władzę egzorcyzmowania ze względu na obietnicę i obecność Pana Boga, to jednak jest normalne i zbawienne, aby wykorzystywanie tej mocy było regulowane przez pasterzy Kościoła według potrzeb i konieczności poprawnego duszpasterstwa^[176].

2.5. Szczególne trudności oraz związane z nimi znaczenie daru rozeznawania

Jak każdemu drzewu wśród owoców dobrych zdarzają się i zepsute, podobnie może być i w Odnowie Charyzmatycznej, tym bardziej gdy zmniejszy się lub zaniknie czujność i odpowiedzialność ze strony duszpasterzy Odnowy oraz liderów i członków grup i wspólnot.

Do charakterystycznych niebezpieczeństw można zaliczyć „charyzmatomanię” lub, jak inni wolą nazywać, „charyzmanię”^[177]. Chodzi tu o nadmierne, wręcz bez umiaru, korzystanie z charyzmatów, szczególnie tych nadzwyczajnych.

Również przesadny emocjonalizm, będący czymś niewłaściwym w przeżywaniu wiary, grozi uczestnikom Odnowy Charyzmatycznej. Następuje on wówczas, gdy czynnik intelektualny sprowadzony zostaje do minimum, a cała rzeczywistość wiary znajduje miejsce tylko w sferze uczuciowej. DMa^[178] odróżniają głębię osobistego wyrażania wiary religijnej od emocjonalnej ekspresji. Stwierdza się tam, że niektórzy ludzie czują się zażenowani wobec uzewnętrzniania wiary, która jest głęboko osobista i uważają (co jest niewłaściwe) wyrażanie porywów religijnych za oznaki emocjonalizmu. Tymczasem to właśnie przeintelektualizowanie form pobożności i ograniczenie religii do sprawy wyłącznie prywatnej, doprowadziło do pewnej jałowości w teologii, ewangelizacji i czynnościach liturgicznych.

Ze zjawiskami charyzmatomanii i emocjonalizmu wiąże się zbytnia fascynacja doświadczeniem Boga w mocy i sile Bożego Ducha. Czymś niewłaściwym i niezgodnym z celem Odnowy Charyzmatycznej jest szukanie tylko samego przeżycia, „doświadczenie dla doświadczenia”^[179]. Ostatecznym wynikiem doświadczenia Boga ma być, jak to ujmują DMa, bezgraniczna miłość i moc w niesieniu Ewangelii^[180]. Wyjaśniając doświadczenie mocy Ducha Świętego i Jego charyzmatów, autorzy DMa pouczają, iż niezależnie od intensywności subiektywnego odczucia bycia obdarowanym w swej przeżyciowej istocie, doświadczenie to nie zawiera nigdy absolutnej pewności kontaktu z Bogiem. Doświadczenie jest zawsze pośrednie^[181]. Już św. Jan od Krzyża, zauważył, że najściślejszej łączności z Bogiem, odczucia Jego obecności czy poznania Go, jakiego może człowiek dostąpić w tym życiu, nie można porównywać z samą istotą Boga. „W tym życiu ^Bóg jest rzeczywiście ukryty przed duszą i mimo różnych nieocenionych darów jako ukrytego winna Go szukać”^[182].

W zdrowo rozwijających się grupach modlitewnych nie ma więc miejsca na tzw. „iluminizm”, który wyrażą, się w bezpośrednim i nadprzyrodzonym przekazywaniu osobie przez Boga wewnętrznego oświecenia co do zadań, działań, posług czy udzielaniu nadprzyrodzonego kierownictwa^[183]. Duszpasterze czy odpowiedzialni liderzy, a w szczególności osoby o dużej wiedzy teologicznej oraz z rozeznawania duchów winni dopomóc w dokonywaniu rozeznania w opisanych powyżej sytuacjach oraz w całym życiu duchowym, w którym istnieje potrzeba rozeznawania autentyczności działania Ducha Świętego.

Dar rozeznawania jest niezbędny na drodze życia w jedności z Bogiem. Jest potrzebny do rozeznawania prawdziwych charyzmatów pojawiających się w życiu Kościoła i tworzących Go wspólnot. Polega na ocenianiu, w jakiej mierze jakieś słowo, działanie, decyzja, postawa, uczucie czy zachowanie, natchnienie jest z Ducha Bożego, a nie naszego własnego ducha czy złego ducha.

Ch. Massabki^[184] stwierdza, że aby być zdolnym wydać taką ocenę, potrzebny jest specjalny charyzmat udzielony przez Ducha Świętego (por. 1 Kor 12,10; 1 J 4,6). Charyzmat ten jest pewnego rodzaju zmysłem, zdolnością umysłu odnowioną przez Ducha, przez którą osoba poznaje i wyczuwa to, co dobre (por. Rz 12,2). Choć wszyscy wierni są wezwani do tego, by prosić o ten dar i rozwijać go (por. Flp 1,9) tak, aby sprawować go ku pożytkowi swojemu i innych, to niektórym osobom jest on udzielany w sposób szczególny. DMa pouczają, by korzystać z daru rozeznania z wielką ostrożnością i wrażliwością, w świetle norm prawdziwej doktryny opartej na słowach Jezusa i innych prawdach objawionych^[185]. R. Laurentin dodaje, że „rozeznawanie będzie dokonywało się zawsze na bazie pewnej duchowej jakości, której nie sposób zaimprowizować. Wymaga ono całościowej oceny różnych znaków, czasem pozornie sprzecznych, których zbieżność należy umieć wychwycić, jak i ocenić owoce”^[186]. Należy przy tym pamiętać, że o wiele ważniejsze niż gotowe sformułowania w tej dziedzinie są łaska Boża i życie wspólnotowe, dlatego R. Laurentin^[187] podkreśla, że rozeznawanie jest zazwyczaj sprawowane wspólnotowo przy koniecznym założeniu, iż najwyższą instancją i gwarancją w tej dziedzinie jest ustanowiony autorytet biskupa bądź papieża. Również jedna z największych zasad rozeznawania, którą akcentują DMa^[188], polega na tym, aby nie gasić Ducha, ale popierać i zachowywać to, co właściwe i dobre (por. 1 Tes 5,19-21). Rozeznanie byłoby mylące i upraszczające, gdyby zdążało w kierunku nieufności i niepokoju i gdyby nie przenikała go nadzieja, będąca jednym ze znaków Ducha. Warto czasem bardziej pobudzać pewną przesadę w używaniu charyzmatów, pisze R. Laurentin, niż widzieć smutny bezowocny koniec. „Nie gaście charyzmatów”, dodaje, „ponieważ charyzmaty same oczyszczają się od wewnątrz i to w sposób czasami zdumiewający”^[189].

Inne, jaśniejsze kryteria rozeznawania, przedstawiane przez autorów piszących na temat Odnowy Charyzmatycznej^[190], to rozpoznawanie po owocach w życiu tak osób, jak i wspólnot (por. Mt 7,16-20; Ga 5,19-23; Rz 1,29-33), rozeznanie w świetle zdrowej nauki rozwijanej na podstawie informacji, refleksji, pracy w postawie skromności, pokory, zmysłu samokrytyki, w połączeniu z otwarciem się na Boga i tych, którzy w Kościele są ustanowieni dla rozeznawania w ostatniej instancji. Jak zauważa H. Mühlen^[191], dar i posługa rozeznawania są w Odnowie tym bardziej istotne, ponieważ, gdy Bóg udziela darów Ducha, zwykle intensywniej działają tam moce przeciwne Bogu. Ponieważ, mimo usprawiedliwienia i uświęcenia przez Boga, w człowieku pozostała skłonność do grzechu, istnieje niebezpieczeństwo nadużycia darów Ducha. Wszyscy więc, a szczególnie ci, którzy przewodzą w Kościele, winni ciągle prosić o dar rozeznawania, wydając siebie samych Bogu tak, by otworzywszy się całkowicie na Niego, móc ocenić, co od Niego pochodzi (por. 1 Kor 2,11-16). Korzystanie z tego daru jest równie radosne i wyzwalające jak i z innych darów, ponieważ kto po krytycznej analizie dostrzeże działanie Ducha Świętego we wspólnocie Kościoła, ten z wdzięcznością zawoła w myśl słów użytych przez Pawła: Prawdziwie Bóg jest wśród nas (1 Kor 14,26).

W związku z trudnościami, jakie mogą jeszcze wystąpić w Odnowie Charyzmatycznej, teolodzy DMa^[192] wyjaśniają, że przy opisywaniu zjawisk charyzmatycznych doświadczanych w Odnowie nie można stosować wyłącznie tradycyjnych norm teologii mistycznej. Doświadczenie mistyczne i doświadczenie charyzmatyczne to dwa odmienne, chociaż powiązane ze sobą, rodzaje duchowej rzeczywistości.

E. O'Connor^[193] myśląc podobnie, zauważa, że wypowiedzi na temat niezwykłych łask, tzn. charyzmatów, można spotkać u różnych mistyków, począwszy od Jana od Krzyża. Wyróżniają się one jednak tym, że charyzmaty były rozpatrywane w kontekście roli, jaką miały spełnić w duchowym rozwoju jednostki, z pominięciem ich oddziaływania we wspólnocie. W przeszłości charyzmaty łączono z niezwykłymi jednostkami (lub uprzywilejowanymi miejscami), w Odnowie Charyzmatycznej zaś wydają się być zwyczajnym uposażeniem lokalnej wspólnoty. W związku z tym DMa^[194], choć nie pochwalają osądzania lub oceniania charyzmatów tak, jak gdyby były one niezwykłymi łaskami duchowymi, to jednak zalecają, aby w stopniu, w jakim towarzyszą im prawdziwe mistyczne łaski, podlegały one tym samym normom, jakie stosowane są w teologii mistycznej. W stopniu zaś, w jakim charyzmaty są posługami i służbami w Kościele, podlegają one zwykłym, doktrynalnym i wspólnotowym normom dotyczącymi autentycznej posługi.

Należałoby również wyjaśnić trudności związane z gestem nakładania rąk praktykowanym m.in. podczas „chrztu w Duchu Świętym”. We wskazaniach autorów DMa wyraźnie określono jego znaczenie widząc w nim wyraz solidarnej modlitwy wspólnoty błagającej dla kogoś o przeżycie mocy Ducha Świętego. Nie jest on powtórzeniem sakramentalnego obrzędu, ale znakiem duchowej jedności we wspólnocie, wyrazem kapłaństwa powszechnego, na mocy którego chrześcijanie wspomagają się wzajemnie i umacniają w wierze, a także w życiu codziennym, np. dzieląc się dobrami materialnymi^[195]. H. Mühlen^[196] porównuje to zjawisko do nakładania rąk przez kapłanów na dopiero co wyświęconych neoprezbiterów. Czyniąc to kapłani nie uzupełniają sakramentalnego nałożenia rąk biskupa, lecz wyrażają kapłańską solidarność. Gest nałożenia rąk nie jest też magicznym rytuałem, przez spełnienie którego otrzymuje się doświadczenie Ducha Świętego. Już Apostołowie gromili myślących w ten sposób (por. Dz 8,19-24). Bóg jest wolny w rozdawaniu darów. Jednocześnie dar Boży nie jest w pełni możliwy bez otwarcia się na niego osoby proszącej. Choć odwrotność tego zdania też jest prawdziwa — dar winien być wypraszany w modlitwie nie tylko przez wspólnotę otaczającą człowieka, ale przede wszystkim przez niego samego. Dla uzyskania daru Bożego konieczne jest jasno wyrażone pragnienie i całkowite wewnętrzne otwarcie. Autorzy DMa^[197] dają również wskazania dotyczące niebezpieczeństwa elitaryzmu grup modlitewnych. Obecność daru duchowego nie jest w żadnym wypadku znakiem dojrzałości duchowej, a tym samym nie ma na celu tworzenia szczególnych grup, chrześcijan wyższej kategorii. Duch Święty jak i Jego dary są dane wszystkim chrześcijanom tak, że każdy Kościół lokalny (i cały Kościół powszechny) powinien być na nie całkowicie otwarty, grupa zaś winna być otwarta na cały Kościół i ludzi spoza Kościoła. W grupach tego typu na gruncie polskim^[198] zauważa się nadmierne związanie z osobą lidera. Jeżeli towarzyszy temu brak większego otwarcia na sprawy Kościoła i niedostatek udziału w życiu parafialnym, to po odejściu lidera taka grupa rozpada się. Świadczy to o braku krytycznej refleksji nad istotą i poszukiwaniem odrębnej samoświadomości grupowej.

Również paraklerykalizm^[199] uważa się za jedno z niebezpieczeństw Odnowy. Polega on na zastępowaniu urzędowych funkcji kleru przez świeckich. Kler zostaje wówczas niejako zredukowany do sakramentalnych i ceremonialnych posług, a dzieło ewangelizacji, katechezy, kierownictwo duchowe itd. sprawowane jest wyłącznie przez charyzmatycznych liderów. Działalność laikatu nie powinna całkowicie zastępować hierarchii, ale uzupełniać jej posługę. Trzeba przyznać, że gdy laikat zastępuje hierarchię, wynika to nierzadko z pewnej niedbałości i braku zainteresowania grupami Odnowy Charyzmatycznej przez duchownych oraz czysto ludzkiej opieszałości duszpasterzy. O ile hierarchia Kościoła będzie odsuwała sprawę Odnowy Charyzmatycznej na margines oraz pozostawiała jej członków bez duchowego nadzoru i pomocy (niekoniecznie chodzi o zaangażowanie sensu stricto), o tyle nie tylko pojedynczej grupie modlitewnej, ale całemu poruszeniu będzie groziło wiele niebezpieczeństw.

Nie można pominąć również przestrogi papieża Pawła VI, by grupy nieformalne nie poddawały się pokusie kontestacji, duchowi superkrytycyzmu, modnym ideologiom i celom politycznym^[200]. Grozi to szczególnie takim grupom w krajach Trzeciego Świata. Podkreślają to również DMa, wyjaśniając, że Odnowa Charyzmatyczna jest przede wszystkim wydarzeniem duchowym i nie można jej uważać za chrześcijańską społeczno-polityczną strategię działania^[201].

Analizy i refleksje związane ze specyficznymi elementami Odnowy Charyzmatycznej należałoby zakończyć wezwaniem DMa^[202] skierowanym do odpowiedzialnych Odnowy, by nie bali się kierownictwa przełożonych Kościoła i dzielili swoim doświadczeniem wiedząc, że nie jest ono ostatecznym kryterium i musi być naświetlone przez światło wiary i tradycji Kościoła. Ważnym jest też, by uczestnicy Odnowy Charyzmatycznej posługiwali się językiem Kościoła. Jest bowiem istotne, by być w zgodzie z myślą Kościoła (sentire cum Ecclesia) i nie działać na peryferiach gnozy i wszelkiego ezoteryzmu. Jeżeli tak się stanie, wówczas doświadczenia Odnowy Charyzmatycznej okażą się jeszcze cenniejsze w procesie otwierania się na to duchowe ożywienie, jakie przenikało Kościół pierwotny, ponieważ stanowią one część naszego chrześcijańskiego dziedzictwa.

DMa^[203] kierują prośbę uczestników Odnowy Charyzmatycznej do władz kościelnych. Jest to ta sama prośba, którą już skierowali papieże Jan XXIII i Paweł VI, i którą kilkakrotnie powtórzyło Vaticanum II — by być otwartym na to, co mówi Duch do Kościołów, by nie gasić Ducha, ale badać, a co dobre zachowywać (por. KK, nr 12; 1 Tes 5,12.19-21).

© Wydawnictwo M

^[90]Por. DMa I, 31.
^[91]Por. Ruch Odnowy Charyzmatycznej w Kościele, w: Otrzymacie Jego moc, red. M. Babraj, Poznań 19862, 37.
^[92]Por. DA, nr 17.
^[93]Por. DMa I, 38.
^[94]Szczegółowe opisy grupy modlitewnej, charakteru i przebiegu spotkań, form uzupełnienia i innych działalności czytelnik może znaleźć w pozycjach cytowanych we Wstępie, przypis 2.
^[95]Por. Odnowa w Duchu Świętym, Kraków 1985, t. 2, 77 n.
^[96]Por. F. A. Sullivan, Charyzmaty i Odnowa Charyzmatyczna, Warszawa 1986, 71.
^[97]Por. D. Tomczyk, Grupa modlitewna w ruchu charyzmatycznym, AK, 461(1981) 93.
^[98]Por. DMa I, 38.
^[99]Por. DMa I, 42. Szeroko o jednej z takich wspólnot przymierza traktuje artykuł R. Laurentina, Zielone Świątki w Ameryce Północnej, ŻM, 8(1975), 40-44.
^[100]Art. cyt., 89.
^[101]Por. DMa I, 18 n.
^[102]Por. R. Mühlen, Odnowa w Duchu Świętym, Kraków 1985, t. 2, 100 n.
^[103]Por. DMa I, 44.
^[104]Jan Pawet II, Dominum et Vivificantem, nr 65.
^[105]W grupach modlitewnych Odnowy Charyzmatycznej prowadzi się „seminarium życia w Duchu Świętym”. Trwa ono zwykle siedem tygodni. Cotygodniowe spotkania poza spotkaniami modlitewnymi oraz proponowana codzienna medytacja wybranego fragmentu Pisma Świętego z komentarzem mają na celu pomóc nowo przybyłym do grupy w osiągnięciu jak najlepszej dyspozycji do poproszenia Boga o „chrzest w Duchu Świętym”. Na gruncie polskim w przeprowadzaniu i przeżywaniu seminariów służą następujące pozycje: R. Mühlen, dz. cyt., t. 1 i 2; również tłumaczenia opracowań służących temu celowi z języka angielskiego: Życie w Duchu Świętym. Podręcznik seminariów dla zespołu prowadzącego ewangelizację. Warszawa 1982; Odkrywanie Nowego Życia w Duchu Świętym. Przewodnik uczestnika seminarium życia w Duchu Świętym, Kraków 1985; z języka francuskiego: Abyście owoc przynosili. Wstęp do Odnowy w Duchu Świętym, Warszawa 1978. Wiele innych, nowych propozycji i ujęć publikuje Ośrodek Odnowy w Duchu Świętym w Łodzi, Wydawnictwo „M” z Krakowa, a także Centrum Formacji Odnowy w Duchu Świętym w Magdalence.
^[106]Por. DMa I, 21.
^[107]Por. DMa I, 28-30.
^[108]Por. Ruch Charyzmatyczny w Kościele katolickim, Warszawa 1984, 218.
^[109] Chrzest w Duchu Świętym, W Drodze, 3(1978), 28.
^[110]Por. tamże, 29; DMa I, 23.
^[111]Por. DMa I, 28, DMa IV, 34.
^[112]Por. DMa I, 30; DMa IV, 34.
^[113]Używa się między innymi terminów: „wylanie Ducha , „odnowienie w Duchu”, „napełnienie Duchem”.
^[114]DMa I, 30.
^[115]Por. DMa I, 35.
^[116]KO, nr 25.
^[117]New Pentecost?, New York, 1975, 218 n.
^[118]Por. tamże, 219.
^[119]Por. DMa I, 35 n; DMa IV, 8.
^[120]KO, nr 25.
^[121]KK, nr 12.
^[122]Por. R. Laurentin, Trzy charyzmaty, Kraków 1986, 18.
^[123]Por. dz. cyt, t. 1, 167.
^[124]Por. tamże, 168.
^[125]Ch. Massabki, Odnowa w Duchu Świętym nadzieją Kościoła, Kraków 1986, 40.
^[126]Por. DMa I, 46.
^[127]Por. DMa II, nr 48.
^[128]Por. DMa I, 47.
^[129]Por. KK, nr 12; DMa II, nr 48.
^[130]Por. dz. cyt., 101.
^[131]Tamże, 103.
^[132]Por. DMa I, 46.
^[133]Por. Dar proroctwa, Warszawa 1983, 115.
^[134]Tamże, 116.
^[135] Adversus haereses, cyt. za: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, 36 n.
^[136]Por. tamże.
^[137]Por. również, Mk 16,17; Dz 2,4. Jednak według większości egzegetów tekst św. Pawła wydaje się najbardziej jasny i wiarygodny, porównaj F. Sullivan, dz. cyt., 104.
^[138]Por T. Pawłowski. Siła przebicia, Poznań 1986, 92 n.
^[139]Por. DMa I, 36, 45; DMa II, nr 50.
^[140]Por. dz. cyt., 106-110.
^[141]Por. K. Monkiewicz, Ekstaza. Struktura, Encyklopedia katolicka, red. R. Łukaszyk, Lublin 1983, t. 4, 821 n.
^[142]Por. F. Sullivan, dz. cyt., 114-118.
^[143]Tamże, 116-118.
^[144]D. Tomczyk, Dar języków w ruchu charyzmatycznym. Aspekt filozoficzno-teologiczny, AK, 467(1987) 85.
^[145]Dz. cyt., 171, 173.
^[146]DMa I, 45.
^[147]Por. tamże.
^[148]Por. F. Sullivan, dz. cyt., 122-127; H. Mühlen, dz. cyt., t. 2, 128-133; R. Laurentin, dz. cyt., 15-17.
^[149]Por. H. Mühlen, dz. cyt., t. l, 171; G.T. Mongaque, Na skrzydłach wiatru, Warszawa 1980,42; Ch. Massabki, dz. cyt., 38.
^[150]DMa I, 36.
^[151]B. Tomczyk, art. cyt., 86; por. również, J. Hanrahan, Nowe Zesłanie Ducha Świętego, w: Otrzymacie Jego moc, dz. cyt., 86.
^[152]Należy wyjaśnić, że św. Paweł pod określeniem „śpiew w duchu” lub „modlitwa w duchu” rozumie między innymi śpiew i modlitwę w językach, ponieważ wyraźnie rozróżnia w kontekście wyjaśnienia glossolalii, iż „będę się modlił duchem, ale będę się modlił i umysłem, będę śpiewał duchem, będę też śpiewał umysłem” (por. cały kontekst 2 Kor 14,14-19).
^[153]Por. dz. cyt., 132.
^[154]Por. art. cyt., 86
^[155]Dz. cyt., 129 n.
^[156]Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, Pisma Starochrześcijańskich pisarzy, Warszawa 1986, t. 37, 302 n.
^[157]Por. dz. cyt., 131.
^[158]Por. DMa I, 36.
^[159]Tamże, 46.
^[160]Por. DMa II, nr 51.
^[161]Szersze studium na temat przyczyn zaniedbania daru uzdrawiania i omówienie tego daru porównaj R. Laurentin, dz. cyt, 31-41.
^[162]Por. DMa I, 48.
^[163]Por. dz. cyt., 36.
^[164]Por. DMa I, 48.
^[165]Por. DMa II, nr 31.
^[166]Por. DMa I, 48 n.
^[167]Niebezpieczeństwa takie dostrzega między innymi J. Salij, Dwa wymiary daru uzdrowienia, W Drodze, 8(1987), 109.
^[168]Por. DMa I, 49.
^[169]Por. dz. cyt, 144
^[170]Por. dz. cyt., 185 n.
^[171]Tamże.
^[172]Por. DMa I, 48.
^[173]Tę zachętę szczególnie rozwija i wyjaśnia DMa IV, nr 13-19.
^[174]Por. tamże, nr 67; również R. Laurentin, dz. cyt., 39-41.
^[175]Por. DMa IV, nr 63.
^[176]Por. tamże, nr 64.
^[177]Por. B. Dembowski, Ruch Odnowy Charyzmatycznej dawniej i dziś, nadzieje i obawy, w: Otrzymacie Jego moc, dz. cyt., 31.
^[178]Por. DMa I, 34.
^[179]D. Tomczyk, Niebezpieczeństwa współczesnego ruchu charyzmatycznego, HD 2(1986), 115.
^[180]Por. DMa I, 22.
^[181]Por. DMa II, nr 43.
^[182]Św. Jan od Krzyża, Dziela, Kraków 1986, 533.
^[183]Por. D. Tomczyk, art. cyt., 114.
^[184]Por. dz. cyt., 42.
^[185]Por. DMa I, 32.
^[186]Por. dz. cyt., 28; DMa IV, nr 57.
^[187]Por. dz. cyt., 28.
^[188]Por. DMa I, 32.
^[189]R. Laurentin, dz. cyt., 28.
^[190]Por. tamże; Ch. Masaabki, dz. cyt., 42 n.
^[191]Por. dz. cyt., 199; również jego szerokie studium dotyczące daru rozeznawania oraz znaczenia i funkcjonowania tego daru we wspólnocie — tamże s. 190-222; także, D. Gelpi, Pentecostalizm. A Theological viewpoint, New York 1971, 154-162.
^[192]Por. DMa I, 23.
^[193]Por. dz. cyt., 207.
^[194]Por. DMa I, 23.
^[195]Por. DMa I, 49.
^[196]Dz. cyt., 160.
^[197]Por. DMa I, 33.
^[198]Por. J. Mariański, Małe grupy szansą apostolstwa świeckich, HD, 1(1986), 44.
^[199]Por. D. Tomczyk, art. cyt., 115; również, E. O'Connor, dz. cyt., 228-231.
^[200]Por. EN, nr 58.
^[201]Por. DMa I, 38.
^[202]Por. DMa IV, nr 58.
^[203]Por. DMa I, 54.

Napisz komentarz (0 Komentarze)