Pierwszy, fundamentalny rozdział Konstytucji Dogmatycznej o Kościele „Lumen Gentium” Sobór Watykański II poświęcił ukazaniu Kościoła jako tajemnicy Boga. Natura Kościoła została tu określona słowem „misterium”. Do istoty Kościoła należy ścisłe jednoczenie rzeczywistości Boskiej i ludzkiej — pełne tajemnicy, a jednak realne udzielanie się Boga przez Ducha człowiekowi, po to, by człowiek stał się nowym stworzeniem, dzieckiem Boga na życie wieczne.

Przedstawienie Kościoła jako tajemnicy, w myśl licznych wypowiedzi na ten temat^[7], przypomina i podkreśla pewne autentyczne rysy jego obrazu, które w nauce katolickiej, nie tylko ostatnich wieków, nieco się zatarły lub zostały przeoczone. Chodzi tu o przesunięcie akcentu z aspektu zewnętrznego, instytucjonalnego i jurydycznego Kościoła, na aspekt wewnętrzny, pneumatyczno-dynamiczny lub wydarzeniowy.

Odnowa Charyzmatyczna jest jednym z tych nurtów rzeczywistości duchowej, które na nowo odsłaniają w tajemnicy Kościoła zapomniane źródła Bożej łaski i mocy, zdolne odnowić i zdynamizować jego życie. Dynamiczna rzeczywistość Odnowy ogarnia już swym zasięgiem blisko 111 krajów całego świata^[8] i sprawia, że Kościół staje się autentyczniej żywą wspólnotą Ludu Bożego, wspólnotą, w której doświadcza się działania Bożego Ducha.

W rozdziale tym zostaną ukazane główne linie eklezjologiczne DMa I, II, III i IV, które są istotową inspiracją dla tak dynamicznej rzeczywistości, jaką jest katolicka Odnowa w Duchu Świętym.

1.1. Kościół jako misje Chrystusa i Ducha Świętego

Kryzys wiary i życia religijnego, jaki obserwujemy we współczesnych czasach, naznaczonych sceptycyzmem również wśród duchownych, wydaje się brać swój początek w zagubieniu obrazu Kościoła jako tajemnicy. Zbyt wiele było mowy w Kościele o potrzebie odnowy zewnętrznych struktur, a za mało o Bogu i Chrystusie. Gdy w dziedzictwie wiary Kościoła nie przekazuje się w pełni obietnicy danej przez Chrystusa: Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata (Mt 28,20), bardzo łatwo traci się wizję Kościoła jako misterium^[9].

Autorzy DMa przypominają, że ta ożywiająca obecność dawana jest Kościołowi nieustannie przez Chrystusa w Duchu Świętym. Pozostaje On wierny Kościołowi niepodzielnie i na zawsze, aby prowadzić go do pełni prawdy (por. J 14,16-17, 16,13). W dzisiejszych czasach Bóg posługuje się Odnową Charyzmatyczną, ażeby wszystkim chrześcijanom przypomnieć o obecności oraz dobroczynnym i trwałym działaniu Ducha Świętego^[10].

Trzeba przyznać, że dla zbyt wielu chrześcijan Duch Święty jest rzeczywistością oddaloną i zatartą. Wypowiada się Jego imię przy czynieniu znaku krzyża, jest On Kimś, kto dał się doświadczyć w dniu Pięćdziesiątnicy i w początkach istnienia Kościoła Chrystusowego. Większość chrześcijan otwierając Biblię, napotyka na wzmiankę o Jego obecności przy stworzeniu świata i gdy mówił przez proroków Starego Testamentu. Chrześcijanie słyszą Jego imię, przystępując do sakramentu bierzmowania, lecz wezwanie Ducha Świętego pozostaje bardziej wspomnieniem dawnych przejawów Jego działania, niż dostrzeganiem roli, jaką obecnie odgrywa On w ich życiu i zachętą do współpracy z Nim. Słysząc samo słowo „Bóg”, wierzący długo nie kojarzą go z Duchem Świętym, to zaś — jak to określa H. Mühlen^[11] — ujawnia fundamentalny niedobór w świadomości wiary i relacji do Boga.

Zdaniem DMa, Odnowa Charyzmatyczna wyraźnie pomaga zdać sobie sprawę z faktu, o którym chrześcijanie już zapomnieli: istnienia doświadczeń, znaków i cudów związanych z działaniem Osoby Ducha Świętego w otaczającej rzeczywistości i w nas samych^[12].

W opinii DMa panująca w teologii i nauczaniu tendencja budowania Kościoła na wzór Chrystusowy i dopiero potem wprowadzania w tak już ukształtowaną strukturę Ducha Ożywiciela, spowodowała wyłączenie z życia wiary istoty widzenia i doświadczania Ducha Świętego^[13]. Dla odzwierciedlenia tych dążeń warto przytoczyć fragment nauczania papieża Piusa XII o powstaniu Kościoła, wytyczający eklezjologii kierunek rozwoju: „Odkupiciel wówczas rozpoczął budowę mistycznej świątyni Kościoła, kiedy nauczał swoich przykazań, dokończył, gdy pełen chwały zawisł na krzyżu, wreszcie okazał ją i publicznie ogłosił, gdy w sposób widzialny zesłał Ducha Świętego Pocieszyciela”^[14].

W takim ujęciu Duch Święty jest dodatkowym „Twórcą Kościoła”, zaangażowanym dopiero w drugim etapie jego istnienia, podczas gdy Chrystus jest pierwszym. W myśl DMa taka koncepcja wymaga dopracowania. Jezus nie został bowiem ustanowiony wpierw Synem Bożym, a dopiero potem ożywiony przez Ducha Świętego dla zrealizowania swej misji, ani też nie stał się Mesjaszem, który dopiero później został obdarzony mocą Ducha do wypełnienia planu zbawienia^[15]. DMa mocno akcentuje, że Jezus od chwili swego wcielenia był Synem Bożym i od tego momentu Duch Święty był w Nim obecny w całej pełni (por. Łk 1,35). To wprawdzie nie wyklucza faktu, że jako człowiek Jezus wzrastał stopniowo w samoświadomości Syna Bożego oraz tego, że pełnia Ducha Świętego objawiała się w Nim stopniowo^[16].

Z chwilą więc wcielenia Syna Bożego wkroczyło również w historię zbawienia doświadczenie i udzielanie się Ducha Świętego^[17]. W pełnym jednak sensie stało się to widoczne przy chrzcie Jezusa i „ten właśnie moment jest początkiem Kościoła”^[18]. W tym bowiem wydarzeniu, jak zauważa Mühlen^[19], Jezus uczynił publicznym swoje doświadczenie Ducha. Z mocy swego chrztu Duchem Świętym wystąpił wtedy jako prorok i zgromadził wokół siebie uczniów. Wtedy też rozpoczęły się publicznie widoczne dzieje Kościoła chrześcijańskiego. Natomiast w Zielone Święta staje się całkowicie jasne, że Kościół jest historyczną kontynuacją Jezusowego doświadczenia Ducha. Ten bowiem, kto chrzci Duchem Świętym, jest tym samym, kto został ochrzczony Duchem w Jordanie. Moc świadczenia, której uczniowie doświadczają w sobie w dzień Pięćdziesiątnicy, jest niczym innym, jak mocą, której doznawał Jezus w czasie swej działalności przed zmartwychwstaniem.

Stanowisko dokumentów z Malines^[20] wobec tego jest jednoznaczne: Kościół powstaje w wyniku dwóch misji — Chrystusa i Ducha Świętego. Chrystus i Duch Święty ustanawiają Kościół i stanowią o nim. Jak Kościół nie jest Kościołem, jeżeli od pierwszej chwili nie jest z Chrystusem, tak nie jest Kościołem, jeżeli od pierwszej chwili nie jest z Duchem Świętym. Chrystus i Duch Święty ustanawiają Kościół jednocześnie i nie istnieje pierwszeństwo w czasie ani Chrystusa, ani Ducha. W żaden sposób nie przeczy to prawdzie, iż początkowe życie Kościoła przez posługę Chrystusa w Duchu Świętym otrzymuje nowy kształt i siłę w dniu Pięćdziesiątnicy.

Nie wystarczy więc przedstawić Kościół wyłącznie jako nieustanne wcielenie Syna Bożego, wcielenie bowiem dokonało się jednorazowo w człowieku, w Jezusie z Nazaretu. Utożsamiając Chrystusa z Kościołem, zbyt łatwo przypisuje się swego rodzaju świętość składającym się nań elementom ludzkim i przypadkowym. Świętość należy do istoty Kościoła, ale — jak akcentują DMa — jest świętością Chrystusa i Jego Ducha, a może owocować w nas dopiero wówczas, gdy otworzymy się na Niego^[21].

Kierowanie uwagi na działanie Ducha Świętego jest więc nieustannym ostrzeżeniem, aby nie ulec pokusie zbyt jednostronnego utożsamiania Królestwa Bożego z Kościołem, który jest jego antycypacją, ale jeszcze nie pełną realizacją.

Należy dodać, iż owo uwypuklenie wymiaru pneumatycznego w eklezjologii, w myśl DMa^[22], nie jest próbą rozłączenia specjalnych funkcji Chrystusa i Ducha. Chrześcijanie są włączeni w Ciało Chrystusa, a nie w Ciało Ducha. Z drugiej strony przyjęcie Ducha włącza człowieka w Ciało Chrystusa i czyni go chrześcijaninem. Ma ono na celu przede wszystkim ukazać jasno, kim jest Duch i jaką funkcję pełni w Kościele. To poprzez Ducha Świętego Chrystus przebywa w swoim Kościele i przez Niego doprowadza ludzi do wiary. Duch tworzy wspólnotę, która jest Ciałem Chrystusa, jednością Ludu Bożego. To Duch napełnia mocą, przynagla do głoszenia, że Jezus jest Panem ku chwale Boga Ojca (1 Kor 12,3). Tak jak Syn i Ojciec, Duch pozostaje osobą integralną samą w sobie. Równocześnie Duch pozostaje Duchem Chrystusa i Ojca. Wreszcie należy dodać za A. Krupą^[23], że to właśnie działanie Ducha nieprzerwanie od zarania dziejów Kościoła pozwala, o ile człowiek nie przeszkadza, coraz głębiej odkrywać rzeczywistość misterium Boga; pozwala Kościołowi stawać się Kościołem.

Fakt, że Chrystus i Duch, każdy na swój sposób, stanowią o Kościele, ma głęboki wpływ na ewangelizację, życie sakramentalne, na kult publiczny, osobistą modlitwę, jak i działanie Kościoła wobec świata^[24]. Można zauważyć także na gruncie polskim^[25], że służy to również głębszemu poznaniu sensu życia wspólnotowego w Kościele, daje podstawy odnowy struktur kościelnych oraz sprzyja tworzeniu się nowych, żywotnych wspólnot w jego łonie. Praktyka katolickiej Odnowy Charyzmatycznej (co zostanie przedstawione w dalszej części) ukazuje, iż kształtująca rola Chrystusa i Ducha nie jest tylko tematem do bezużytecznych spekulacji teologicznych.

1.2. Żywa wiara w Jezusa jako Pana a doświadczenie Ducha Świętego

Zbyt często przedstawia się światu chrześcijaństwo jako swego rodzaju ideologię i mądrość życiową czy dokonanie wyboru pewnych wartości. Jest ono wtedy kolejnym „izmem”. Dramat ten (tak bowiem określają tę sytuację DMa^[26]), wynika z faktu, że w duszach chrześcijan zatarło się oblicze Chrystusa. W świetle Ewangelii i Dziejów Apostolskich autorzy, DMa odczytują obraz chrześcijanina w podstawowym związku z Jezusem Zmartwychwstałym. Chrześcijanin jest kimś, kto wszedł w osobisty i żywy związek z Chrystusem i uznał Go za swojego Pana i Zbawiciela. Chrześcijanin nie pozostaje sam, lecz jest wszczepiony w lokalną wspólnotę Kościoła. Stał się członkiem Ciała Chrystusowego i wie, że nakaz Mistrza wzywa go do przynoszenia owoców przez ewangelizację i służbę ludziom^[27].

Z punktu widzenia teologicznego, każdy członek Kościoła, który przyjął sakramenty (przynajmniej chrzest), został ochrzczony w Duchu Świętym. Powinien więc (przynajmniej w dostatecznym stopniu) realizować to, czego oczekuje Jezus od przybierających imię chrześcijan. Trzeba jednak szczerze przyznać, że w obecna praktyka duszpasterska dotycząca sakramentów inicjacji, to znaczy chrztu, bierzmowania i Eucharystii, wydaje się w przeważającej części wyraźnie nie dorównywać modelom prezentowanym we wspólnotach czasów apostolskich i po apostolskich. Co więcej, jak orzekają teolodzy z Malines^[28], niektóre współczesne teologie chrześcijańskie idealizują te obrzędy w taki sposób, że nie odpowiadają one praktyce duszpasterskiej, a w szczególności nie pokrywają się z ich widocznymi skutkami w życiu wiernych. W świetle obserwacji autorów DMa doświadczenie Odnowy Charyzmatycznej wskazuje, że realizacja wspomnianych modeli prezentowanych przez wspólnoty czasów apostolskich jest możliwa i powszechna. Katolicy, uczestniczący w Odnowie Charyzmatycznej, doświadczają najbardziej owocnego spotkania z Chrystusem przez Jego Ducha, zarówno podczas celebracji sakramentów, jak i poza nią.

Jezus obiecał Jedenastu, że otrzymają moc i będą Jego świadkami przez zstąpienie na nich Ducha Świętego (por. Dz 1,8). Wielu ludzi może zaświadczyć, że właśnie im przydarzyło się coś podobnego do obietnicy Jezusa. Są oni świadomi, że ich życie przeniknęła nowa siła, pozwalająca im żyć zaangażowaniem chrześcijańskim i świadczyć o swojej wierze. Podobnie jak pierwsi uczniowie, wielu ludzi czuje potrzebę wielbienia Boga w nowy sposób, czasem ponad możliwości wyrażania tego uwielbienia słowami. Wielu daje świadectwo o nowym poczuciu rzeczywistości Jezusa, którego doświadczają w modlitwie i zupełnie nowej świadomości znaczenia tego, że On jest Panem. Chcą oni jak uczniowie po Zesłaniu Ducha Świętego dzielić się swym doświadczeniem z innymi. Jak stwierdza K. McDonnell^[29], orędzie głoszone przez osoby zaangażowane w Odnowę Charyzmatyczną, „to w istocie ta sama Dobra Nowina, którą Piotr oznajmił po raz pierwszy podczas Pięćdziesiątnicy: że Jezus jest Panem, że wylał swego Ducha i da Go każdemu, kto żałuje za grzechy i przyjmuje Go za Pana swego życia” (por. Dz 2,38 n.).

W związku z tym postawmy pytanie D. Tomczyka, które jest jednocześnie odpowiedzią: „czyż nie jest więc posłanie Odnowy Charyzmatycznej w centralnym nurcie posoborowej odnowy Kościoła?”^[30].

Autorzy DMa^[31] podkreślają, że „zwyczajowy katolicyzm” nie zdaje egzaminu, gdy chodzi o osobisty wymiar wiary. O chrześcijaństwie człowieka dorosłego nie może stanowić tylko zewnętrzna forma religijności. Konieczne jest osobiste oddanie się człowieka Bogu w świadomym wypowiedzeniu „tak” na pytanie o chrzest postawione w wieku niemowlęcym. Jak poucza Sobór, potrzebna jest tu zdolność bardziej krytycznego odróżniania religii od raczej magicznego pojmowania świata, zdolność, która „oczyszcza życie religijne i wymaga dzień po dniu bardziej osobowego i czynnego przylgnięcia do wiary, dzięki czemu wiele osób dochodzi do żywszego poznania Boga”^[32].

Jest całkowicie możliwe, że ktoś, kto został ochrzczony jako dziecko, nigdy osobiście nie poświadczył tego oddania Chrystusowi, którego podczas chrztu dokonali za niego inni. Również możliwe jest, że sakrament bierzmowania nie spowodował w nim głębokiego zaangażowania chrześcijańskiego. Jeżeli tak jest, to można powiedzieć, że jego osobista inicjacja chrześcijańska musi zostać uzupełniona. Chociaż sakramentalnie została ona dokonana, to jednak — dodajmy za F. Sullivanem^[33] — czegoś brakuje w zakresie osobistego przyjęcia i potwierdzenia tego, co zostało dokonane.

Osoby zaangażowane w Odnowę Charyzmatyczną, choć już są ochrzczone, przeżywają takie doświadczenie w nowy sposób, gdy chcą przyjąć Jezusa jako Pana swego życia i proszą, by inni modlili się za nimi o chrzest w Duchu Świętym. Następują wtedy rzeczywiste zmiany i to one świadczą, że Duch Święty działa w nich w nowy sposób, bardziej widoczny i potężny. Należy sądzić, zaznacza F. Sullivan^[34], że te doświadczenia — szeroko rozpowszechnione i dobrze udokumentowane — pozwalają wyciągnąć wniosek, iż w tym sensie obietnica z Dziejów Apostolskich (2,38) odnosi się do ochrzczonych chrześcijan. Oczywiście trzeba zaznaczyć, że nie mogą oni ponownie przyjąć sakramentu chrztu, ale mogą osobiście oddać się Jezusowi jako Panu.

Teolodzy z Malines przypominają, iż zgodnie z nauką Nowego Testamentu, u początku bycia chrześcijaninem stoi doświadczenie. Duch Jezusa był żywym, doświadczanym zjawiskiem uczniów Chrystusa, którego nie mogli kwestionować bez zakwestionowania siebie jako chrześcijan^[35]. H. Mühlen pyta: „co byśmy odpowiedzieli na pytanie św. Pawła: «Czy otrzymaliście Ducha Świętego, gdy przyjęliście wiarę?» (Dz 19,2) (…) Czy otrzymałem Ducha Świętego? Nie wiem. Po czym to mogę poznać? Ci uczniowie (do których bezpośrednio było skierowane pytanie Apostoła) rzekli: «Nawet nie słyszeliśmy, że istnieje Duch Święty» (Dz 19,20). Myśmy kiedyś może słyszeli, że podobno istnieje Duch Święty, ale niewiele potrafimy sobie pod tym słowem wyobrazić. Nie umiemy też chyba powiedzieć, czy i kiedy Go otrzymaliśmy. Pytanie św. Pawła ma jednak sens tylko wówczas, jeśli doświadczenie Ducha jest tak głębokie, że można je jeszcze po latach pamiętać”^[36]. Dlatego też, kontynuując myśl DMa^[37], trzeba stwierdzić, że doświadczenie to stoi u początku pełnego bycia chrześcijaninem, ponieważ było ono również początkiem Kościoła, fundamentem jego powstania.

Rodzi się wobec tego poważna kwestia teologiczna: czy możemy mówić o późniejszym, niesakramentalnym wydarzeniu w życiu chrześcijanina jako o „ochrzczeniu w Duchu Świętym”? Rozwiązaniem, które tłumaczy przeżycie doświadczane w Odnowie Charyzmatycznej, jest to rozróżnienie, jakie podają autorzy DMa^[38]. Podkreślają oni różnicę między teologicznym a doświadczalnym znaczeniem, w jakim można mówić o „chrzcie w Duchu Świętym”. W myśl tego rozróżnienia ludzie są ochrzczeni w Duchu Świętym i w sensie teologicznym w sakramencie inicjacji przyjmują rzeczywiste udzielenie Ducha. Znaczenie empiryczne „chrztu w Duchu Świętym” odnosi się do chwili lub procesu dojrzewania, w którym Duch Święty dany już podczas obrzędu inicjacji, pojawia się w świadomym doświadczeniu. Kiedy więc uczestnicy Odnowy Charyzmatycznej mówią o „chrzcie w Duchu Świętym”, zwykle mają na myśli świadome doświadczenie, które jest związane z empirycznym znaczeniem „chrztu w Duchu”.

Uzupełniając to rozróżnienie DMa wypowiedzią F. Sullivana^[39] zamieszczoną w studium biblijno-teologicznym nad Odnową Charyzmatyczną, należy powiedzieć, że w Odnowie Charyzmatycznej człowiek rzeczywiście otrzymuje Ducha, „nowe wylanie Ducha” (w sensie teologicznym), którego typowym rezultatem jest świadomość nowego sposobu działania Ducha w jego życiu (sens doświadczalny). Stwierdzenie bowiem, że Jezus „chrzci w Duchu Świętym” jest po prostu biblijną metaforą wyjaśniającą, że daje On lub posyła Ducha. Być ochrzczonym w Duchu, to otrzymać dar Ducha (por. Łk 24,49; Dz 1,8; 2,4; 10,44-45.47; 17,33). Gdy bowiem w Nowym Testamencie ludzie otrzymują Ducha, są świadomi, że On działa w nich, w ich życiu (por. Dz 2,43-47; 8,16; 19,16). Podobnie przedstawia się „chrzest w Duchu Świętym” w Odnowie Charyzmatycznej. Łączy się on z nową świadomością mocy Ducha działającego w życiu ludzi i przynajmniej w szerokim sensie jest to przeżycie doświadczalne. To uświadomienie sobie przeżywania mocy Ducha może nastąpić również w procesie stopniowego rozwoju i nie musi natychmiast wywoływać przeżyć.

F. Sullivan^[40], zastanawiając się nad „chrztem w Duchu Świętym”, dochodzi do stwierdzenia, że jeżeli do świadomości dociera działająca moc Ducha, to Duch rzeczywiście zaczyna działać w człowieku w nowy sposób tak, że on sam się zmienia. Orzekanie, że Duch Święty zaczyna działać i sprawuje w człowieku nowe skutki łaski, jest teologicznym stwierdzeniem, że jest On obecny w nowy sposób. To zaś znaczy, że musiało nastąpić nowe Zesłanie Ducha, ponieważ Duch jest w nas obecny jako posłany przez Ojca i Syna. W podobny sposób myśli L. J. Suenens^[41], stwierdzając w swych rozważaniach nad doświadczeniem Ducha, że Jego moc nie przeżywana dotąd doświadczalnie w osobistym przeżyciu, nie może być tłumaczona tylko jako zmiana w subiektywnej świadomości. Jest ona realnie takim samym udzieleniem Ducha, jakiego doświadczali pierwsi chrześcijanie.

F. Sullivan^[42] konkluduje, iż w teologii katolickiej nic nie zmusza nas do wierzenia, że posłanie Ducha Świętego może następować jedynie przez przyjęcie sakramentów, a nie na przykład tylko w odpowiedzi na modlitwę. W sukurs jego twierdzeniu idzie doświadczenie Nowego Testamentu, gdzie ci sami ludzie kolejny raz doświadczają posłania Ducha (por. Dz 4,23-31)^[43]. Według św. Tomasza z Akwinu: „Istnieje niewidzialne Zesłanie Ducha Świętego również w związku z postępem w cnocie lub wzrostem łaski (…) Takie niewidzialne Zesłanie Ducha Świętego należy widzieć w tego rodzaju wzroście w łaskę, kiedy człowiek postępuje naprzód, przechodząc do nowego sposobu działania lub nowego etapu rozwoju łaski, gdy np. człowiek postępujący w łasce czyni cuda, lub prorokuje, lub płonąc miłością Bożą, ofiaruje swe życie przez męczeństwo, czy wyzbywa się wszystkiego, co posiada, lub podejmuje jakiś bardzo wielki trud”^[44]. Nowe posłanie Ducha łączy się więc z rzeczywistą odnową osoby, w której Duch na nowo, na nowy sposób zamieszkuje. Rozważając „nowy sposób działania” i „nowy etap rozwoju łaski”, św. Tomasz podaje jako przykład owoców tego posłania raczej dary charyzmatyczne, o których pisał św. Paweł (por. l Kor 12,1-11), niż te, które tradycyjnie łączą się z przyjmowaniem sakramentów. W kontekście tej wypowiedzi F. Sullivan^[45] nie zauważa też niczego, co by sugerowało, że nowe posłanie Ducha, dające wymienione skutki, może nastąpić tylko przez przyjęcie sakramentów. Można śmiało powtórzyć, iż nie ma obaw, aby katolicy, którzy wierzą, że już otrzymali Ducha Świętego w inicjacji sakramentalnej, nie oczekiwali nowego posłania im Ducha, który przeniesie ich ze stanu łaski, w jakim się znajdują, do „nowego sposobu działania” czy „nowego etapu rozwoju łaski”, jak to określa św. Tomasz. Zgodna jest więc z tradycją katolicką ich prośba do Pana, by doświadczyć Jego mocy w ochrzczeniu Duchem. Św. Tomasz — kontynuuje F. Sullivan, komentując dalsze jego wypowiedzi w tej kwestii — nie byłby zdziwiony, gdyby to nowe działanie łaski łączyło się z darami charyzmatycznymi i w całości zapoczątkowało w życiu chrześcijan nowy etap intensywniejszego życia z Bogiem, wzbogaconego bardziej doświadczalną wiedzą o Nim obecnym w duszy, sprawiającym wybuch gorętszej miłości. Z nauki św. Tomasza, stwierdza dalej F. Sullivan, wynika również, iż nie ma powodów, by traktować to nowe posłanie Ducha jako jednorazowe w życiu człowieka. Gdy bowiem mówimy o chrzcie w Duchu w Odnowie Charyzmatycznej, używamy tego terminu jako synonimu Zesłania czy wylania Ducha. W rzeczywistości to sam Jezus chrzci w Duchu, odpowiadając na modlitwę proszących. Jemu jako Zmartwychwstałemu Panu przypada otrzymywanie od Ojca daru Ducha i wylewanie Go na uczniów (por. Dz 2,33).

Analizując kwestię doświadczenia religijnego, autorzy DMa^[46] wyjaśniają, że nie jest ono aktem osoby ludzkiej, ale przede wszystkim dziełem Boga. Doświadczenie to jest poznaniem Boga na płaszczyźnie osobistej, posiadającym pewne pozapojęciowe elementy. Nie oznacza to jednak, że w przeżywanym doświadczeniu nie może uczestniczyć proces myślowy. Doświadczenie jest realnym potwierdzeniem obecności Boga na płaszczyźnie osobistej i nie jest szkodliwe dla wiary, która ostatecznie jest fundamentem życia religijnego. Doświadczenie wiary obejmuje całość osoby ludzkiej: ducha, ciało, myśl, wolę i uczucia. Bóg udziela się całej naszej osobie i cała osoba winna angażować się w oddawanie chwały Bogu.

Warto dodać, że nawet św. Jan od Krzyża z naciskiem i autorytetem przestrzegający przed niebezpieczeństwem nadmiernego przywiązania do pociech i rozkoszy znajdowanych w modlitwie, nie określa doświadczenia religijnego jako rzadkiego i nieprzydatnego, czy też mało ważnego. Przeciwnie, mówiąc o „nocy zmysłów”, w której dusza najmniej oczekuje, podkreśla, że Bóg często udziela jej duchowej słodyczy i miłości oraz duchowego poznania. Każda z tych łask jest korzystniejsza i bardziej wartościowa od tych, których dusza przedtem doznawała”^[47]. W ten sposób, chociaż pełne i bezpośrednie doświadczenie błogosławionej obecności Pana będzie urzeczywistnione dopiero w przyszłym życiu, błędem byłoby uważać, że całą doczesność mamy przeżywać w ciemnej nocy wiary, nie rozjaśnionej żadnym światłem osobistej więzi z Bogiem.

Zabierając głos w tej kwestii, E. O’Connor stwierdza, że kto z pogardą odnosi się do potrzeby doświadczenia obecnego w Odnowie Charyzmatycznej czy z lekceważeniem traktuje słabość, jaka tę potrzebę rodzi, daleki jest od jakiegokolwiek zrozumienia wymagań postawionych przez życie wiary^[48]. To dopiero doświadczenie Pięćdziesiątnicy sprawiło żarliwy zapał Apostołów wiodący ich aż do cierpienia i męczeństwa dla imienia Jezusa (por. Dz 4,31; 5,41; 12,1-3).

W podsumowaniu należy stwierdzić, że doświadczenie wiary na płaszczyźnie osobistej spotykane w Odnowie Charyzmatycznej jest odpowiedzią na współczesny ludzki głód doświadczenia życia. Głód ten, jak określa go K. Osuch^[49], wyraża się w pragnieniu pełnego, dogłębnego poznania samego siebie, w kontakcie z wydarzeniami świata i z innymi ludźmi, a tym samym i z Bogiem. Niech wiarygodności wpływu przeżycia doświadczenia Ducha Świętego na autentyczną i zaangażowaną postawę wiary dopełni fragment żywej relacji R. Laurentina opisujący wspólnotę ludzi świeckich katolickiej Odnowy Charyzmatycznej w Ann Arbor w Stanach Zjednoczonych: „Ta część młodzieży, która jeszcze niedawno szukała przeżyć duchowych w narkotykach, znajduje tutaj wartości, które każą jej zmienić swoje dotychczasowe życie. Ci, którzy poszukiwali prawdy na Wschodzie, znaleźli źródło mądrości w chrześcijaństwie. Rozkwita więc w cieniu drapaczy chmur modlitwa, a w samym centrum cywilizacji erotyzmu — celibat dla Królestwa Bożego”^[50].

Odnowa Charyzmatyczna jest, jak zauważył papież Paweł VI^[51], żywotną nadzieją i szansą dla Kościoła oraz dla świata. Najwiarygodniejszym kryterium jej wartości jest jej chrystologia^[52]. Ci, którzy zaangażowali się w Odnowę głoszą nie tylko słowem, ale i życiem podstawowe zwiastowanie chrześcijańskie, iż „Jezus jest Panem”, Panem, którego doświadczyli osobiście w mocy działania Ducha Świętego.

1.3. Realizacja życia Kościoła w charyzmatach i sakramentach

Nowe działanie łaski związane z doświadczeniem duchowej odnowy łączy się często, jak zostało to ukazane, z ujawnieniem się różnych charyzmatów. To właśnie dary charyzmatyczne, w szczególności dar uzdrawiania, proroctwa, języków jak również i inne, o których pisze św. Paweł (por. 1 Kor 12,8-10), zwróciły uwagę na „ruch Odnowy”. Dzięki nim stał się on znany jako Odnowa Charyzmatyczna.

Ostatnia część pierwszego rozdziału jest próbą ukazania w świetle DMa złożonej problematyki charyzmatów oraz jej związku ze strukturą sakramentalną Kościoła. Poprzez charyzmaty i sakramenty realizuje się bowiem tajemnica życia i dynamizm Kościoła.

1.3.1. Charyzmaty jako dary Ducha Świętego dla budowania Ciała Chrystusa

Aktualność darów charyzmatycznych

Dlaczego charyzmaty Ducha Świętego w okresie poapostolskim i po nim zostały niemal całkowicie w Kościele zapomniane tak, że podczas obrad Soboru Watykańskiego II wielu Ojców pragnęło przypisać je wyłącznie przeszłości traktując je jako rodzaj prowizorycznej pomocy udzielonej nowo powstałemu Kościołowi?^[53] Śledząc karty historii, można łatwo zauważyć pewną jednostronność autorów. Spostrzeżenia wielu zainteresowanych tym zagadnieniem ukazują, że historycy przyzwyczaili się do stawiania sobie tylko pewnego rodzaju pytań. W szerokim wachlarzu poruszanych problemów politycznych, społecznych, ekonomicznych, instytucjonalnych i intelektualnych niewiele miejsca zajmują aspekty problematyki duchowej. Jaśniejsze postawienie niektórych pytań i problemów ukazałoby istniejącą ciągłość zagadnienia^[54]. Z drugiej strony—jak zauważa E. Weron^[55] — gdy skończyły się czasy pierwszych wspólnot chrześcijańskich, Kościół rzeczywiście zaniedbał się w dziedzinie charyzmatów, uznając życie charyzmatami za mniej ważne. Inni dodają, że zjawisko powszechnego występowania tych darów uległo jakby zredukowaniu do powołania kapłańskiego i zakonnego. W końcu już w średniowieczu, a szczególnie w czasach reformacji, utarło się powszechne przekonanie, że charyzmaty stanowią przeciwieństwo, a nawet niebezpieczeństwo w stosunku do kościelnych urzędów, a w pierwszym rzędzie do pasterskiej władzy biskupów^[56].

Na Soborze Watykańskim II uznanie zyskało stanowisko kardynała Suenensa podkreślające ważność i nieprzerwaną aktualność charyzmatów^[57]. Faktem jest, że w czasach św. Pawła niektóre dary charyzmatyczne wprowadzały — z powodu swojego nadprzyrodzonego charakteru — pewną dozę niepokoju i nieporozumienia (por. l Kor 14,1-40), jednak kardynał Suenens podtrzymał pogląd K. Rahnera, że nigdy nie powinniśmy myśleć, iż dary Ducha są wyłącznie i przede wszystkim zjawiskami niezwykłymi i wyjątkowymi. Nie stanowią też przywileju jakieś grupy. Każdy chrześcijanin, wykształcony czy nie, otrzymuje dary potrzebne w jego życiu własnym i dla budowania wspólnoty^[58]. Ostatecznie Sobór uznał, że dary charyzmatyczne na równi z sakramentami i posługami są wyrazem uświęcania i prowadzenia Ludu Bożego przez Ducha Świętego. Duch Święty udziela wszystkim swych darów, uzdalniając i powołując ludzi do określonego działania, czy zadań służących budowaniu i odnowie Kościoła. Charyzmaty, zarówno te niezwykle, jak i te najbardziej pospolite, a raczej rozpowszechnione, należy przyjmować z dziękczynieniem i ku pocieszę, są bowiem dla Kościoła nader pożyteczne. Jednak nie należy tego czynić lekkomyślnie (szczególnie dotyczy to darów nadzwyczajnych). Ocena autentyczności charyzmatów należy do przełożonych Kościoła, którzy nie mają „gasić Ducha”, lecz doświadczać wszystkiego i zastosować to, co dobre^[59].

Natura charyzmatów

Studium DMa odsłania i przypomina, że Jezusowe doświadczenie Ducha jest przede wszystkim ukierunkowane na dobro innych ludzi (por. Łk 4,18; Dz 10,38) i przez to ma charakter na wskroś prorocko-charyzmatyczny. Kościół jest więc również historyczną kontynuacją doświadczenia Ducha Jezusa, Jego charyzmatów, co — jak to jeszcze zostanie ukazane — wiąże się z sakramentami. Słowa, które Jezus odniósł do siebie (por. Iz 61,1) są wyliczeniem darów Ducha, skutków chrztu Duchem Świętym, które w Nim się wypełniły. Duch Pański spoczywa na mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie, abym uciśnionych odsyłał wolnymi, abym obwoływał rok Łaski od Pana (Łk 4,18-19). Ojciec udzielił więc darów nie z uwagi na osobę Syna, lecz po to, aby móc przez Niego urzeczywistnić misyjną wolę zbawienia w świecie.

Św. Paweł wyliczając dary Ducha (por. Rz 12,6-8; l Kor 12,8-11.28; Ef 4,11-12), również posługi wymienione powyżej w Ewangelii Łukasza 4,18-19 nazywa je charyzmatami. Stąd słusznie zauważał H. Mühlen, że Jezus jest pierwszym charyzmatykiem: prorokiem, lekarzem, poskromicielem demonów^[60]. Aktualność charyzmatów nie wypływa więc tylko z faktu, że sytuacja współczesnego Kościoła pod wieloma względami podobna jest do czasów apostolskich^[61]. Wynika ona z natury i celów darów charyzmatycznych.

DMa, określając charyzmaty, stwierdzają, że dary charyzmatyczne (również traktowane jako łaski Boże) w odróżnieniu do łaski uświęcającej, której celem jest bezpośrednie uświęcenie, przebóstwienie tego, kto je otrzymuje, są przeznaczone na wspólny użytek budowania Kościoła dla wzrostu miłości bratniej. Ten, kto je otrzymuje, powinien służyć za narzędzie działania dla dobra całej wspólnoty. Stąd w świetle DMa, pojawienie się u danej osoby charyzmatu, nie oznacza, iż jest ona aktualnie w stanie łaski uświęcającej, nie jest to też dowodem jej świętości (por. l Kor 13,1). Może natomiast zdarzyć się, że mając wymiar doświadczenia, charyzmaty są odbierane jako wezwanie do większej świętości^[62].

DMa, precyzując stanowisko wobec charyzmatów, uważa je za „szczególne łaski” (określenie soborowe) w tym sensie, że są ujawnieniem Ducha. Jako dary lub umiejętności wyzwolone i wyposażone w moc Ducha Świętego charyzmaty służą budowaniu Ciała Chrystusowego, jakim jest Kościół^[63]. Duch manifestuje swoją obecność, gdyż Jezus otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie (Dz 2,33). Jednak kontynuując myśl DMa, charyzmaty nie są nadprzyrodzonymi w zasadniczy sposób, lecz są nadprzyrodzone w sposobie, w jakim funkcjonują. Dar suponuje podbudowę i udoskonala istniejące już naturalne zdolności człowieka, a Duch Święty działa, objawiając moc^[64]. Potwierdzają to słowa św. Pawła: A mowa moja i moje głoszenie nauki nie miały nic z uwodzących przekonywaniem słów mądrości, lecz były ukazywaniem Ducha i mocy (1 Kor 2,4).

Według F. Sullivana^[65], rodzaj nowych uzdolnień charyzmatycznych zależy od natury działalności, dla której został dany. I tak na przykład osobie, posiadającej naturalne zdolności w dziedzinie nauczania, nowe uzdolnienie charyzmatyczne doda nowych chęci, ażeby zużytkować te zdolności w służbie Bożej, a także da silne przekonanie w sprawach wiary i większą skuteczność nauczania.

W myśl DMa dary charyzmatyczne w odróżnieniu od sakramentów i posług, udzielane są poprzez bezpośrednią interwencję Ducha Świętego. On to w całkowitej wolności udziela ich jak chce i komu zechce (por. l Kor 12,11) w sposób, który nie może być przewidziany i kontrolowany przez człowieka^[66]. Duch Boży jest wszechwładny i wolny, wieje kiedy chce i jak chce. Może udzielić wspólnotom i osobom darów, o których one nie wiedzą, których nie oczekują i na które też nie są otwarte.

Jednak dzisiejszy Kościół, a przynajmniej większość wspólnot lokalnych, nie jest świadoma, że niektóre charyzmaty, od dawna nie ujawniane, są prawdziwą szansą dla życia wspólnoty chrześcijańskiej. Zdaniem DMa, ta nieświadomość, brak oczekiwania i otwarcia determinuje doświadczenie Ducha, ponieważ Duch Boży w normalnym biegu rzeczy traktuje jednostki i wspólnoty odpowiednio do ich poziomu, świadomych oczekiwań i ograniczonego otwarcia^[67]. Taka ekonomia Boża nie powinna być nowością dla katolika. Podobnie bowiem w pewien sposób skutek sakramentów pozostaje zależny od subiektywnego nastawienia przyjmującej osoby. W teologii katolickiej, w myśl zasady ex opera operantis to, co jest otrzymywane od Boga w sakramencie zależy od dyspozycji i współpracy człowieka^[68]. Jeśli ktoś na przykład przystępuje do sakramentu Eucharystii z odrobiną otwarcia i wielkoduszności, będzie to miarą tego, co otrzyma, pomimo że Bóg ofiaruje mu nieskończoność swojego życia i miłości. W podobny sposób rzecz się ma z charyzmatami.

Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie zdawały sobie sprawę z tego, że dary charyzmatyczne, dziś zapomniane, były również darami dla codziennego życia Kościoła. Oczekiwano ich ujawnienia się we wspólnotach, które były na nie otwarte i dary te rzeczywiście skutecznie tam funkcjonowały. W dzisiejszym Kościele, w większości przypadków, wspólnoty są nieświadome, że pełnia objawienia się w nich charyzmatów jest szansą dla owocniejszego życia i rozwoju samej wspólnoty oraz tego, co Kościół lokalny może wnieść w życie poszczególnych jego członków jak też całego Kościoła powszechnego i świata. Natomiast stopień, w jaki jakaś wspólnota ogranicza ujawnienie się w niej Ducha, jest miarą zubożenia całego życia danego Kościoła lokalnego.

DMa (jak również inni autorzy) podkreślają, że nie ma takiej grupy czy ruchu wewnątrz Kościoła, który mógłby pretendować do wyłącznego posiadania Ducha lub Jego charyzmatów^[69]. Dlatego też wielokrotnie zachęcają do otwarcia się i korzystania ze wszystkich darów, jakie zostały dane Kościołowi. Wszystkie one bowiem należą do codziennej, normalnej posługi Kościoła^[70]. Ci, którzy rozumieją rolę i znaczenie charyzmatów, wiedzą czym one są zarówno dla poszczególnych chrześcijan, jak i przede wszystkim dla budowania wspólnoty, konsekracji świata i leczenia współczesnych chorób społeczeństwa.

Cel charyzmatów

Określając cel darów charyzmatycznych, wydaje się właściwym, aby na początku zasygnalizować jedną z głównych teologicznych przyczyn utraty ich znaczenia i otwartości na nie. Podaje ją F. Sullivan^[71], który zauważa, że św. Paweł wspólnotę Kościoła nazywa Ciałem Chrystusa i nigdy nie dodaje określenia „Mistyczne”. Pojmowanie bowiem uczestniczenia w Ciele Mistycznym Chrystusa jako łaski uświęcającej wytwarza tendencję do rozumienia go jako wspólnoty wszystkich żyjących w Chrystusie, czy to formalnych członków Kościoła widzialnego, czy też nie. Ciało Mistyczne uważane za sferę łaski obejmujące wszystkich na drodze do zbawienia sprawiło, że cała uwaga była skierowana na łaskę uświęcającą, a prawie żadna na charyzmaty.

W świetle spojrzenia DMa, charyzmaty są elementem istotowym odpowiedniego porządku Kościoła, gdyż określają, jaką funkcję ma spełnić każdy członek Kościoła. Bez charyzmatów nie można mówić o wspólnocie chrześcijańskiej jako o Ciele, gdyż brakowałoby zasady rozróżnienia tak istotnej dla każdego żywego organizmu. Bez nich Kościół nie byłby Kościołem^[72]. Za rozważającym zagadnienie charyzmatów na gruncie polskim H. Skowronkiem, należy dodać, iż we wspólnocie chrześcijańskiej nie ma biernych członków bez funkcji służebnej, bez posługi. Nie istnieje chrześcijanin bez charyzmatów^[73].

To odnowione spojrzenie na Pawłowe pojęcie Ciała Chrystusa poprzez charyzmaty doprowadziło do odkrycia dynamicznej wizji Kościoła — Ludu Bożego. Dynamizm Ducha Świętego przejawia się w budowaniu Ciała Chrystusowego za pośrednictwem osób, przez które — w sposób szczególny i uprzywilejowany dzięki ukrytemu charyzmatowi (lub kilku charyzmatom) z korzyścią dla całego Ciała — wyraża się taki czy inny aspekt Kościoła. Ujawnienie dynamizmu interwencji Ducha Świętego służy rozpowszechnianiu wiary chrześcijańskiej; dawaniu świadectwa Chrystusowi i Jego Ewangelii wśród niewierzących oraz duchowemu wzrostowi wierzących. Dlatego też kardynał Suenens^[74] zdecydowanie twierdzi, iż Kościół, który nie doceni wartości i znaczenia charyzmatów w swojej codzienności, będzie skarlały, sklerotyczny, a przede wszystkim zostanie odcięty od głębokiego źródła swojego życia. Jest to istotne tym bardziej, że „nowy sposób działania” i „nowy etap łaski”, jakiego doświadczają ludzie, przeżywający współcześnie Odnowę w Duchu Świętym ma charakter charyzmatyczny. Ci ludzie doświadczają zarówno darów zwyczajnych, jak i określanych przez Sobór jako niezwykłe, między innymi: proroctwa, mówienia językami czy uzdrawiania.

Charyzmaty a miłość

Chociaż porządek miłości jest najwyższy w duchowej rzeczywistości, to św. Paweł nie sugeruje wyboru między charyzmatami a miłością. Miłość św. Paweł określa „inną drogą” i nie nazywa jej charyzmatem, nie umieszcza jej też w wymienianych przez siebie „katalogach” charyzmatów (por. Rz 12,6-8; l Kor 12,8-10). Mówi o niej: a ja wam wskażę drogę jeszcze doskonalszą (l Kor 12,31).

Pozostając w tym duchu DMa akcentują, że miłość i charyzmaty powinny występować razem. Miłość, która odrzuca dary duchowe jako zbyteczne, nie jest prawdziwą miłością, bowiem dary są przede wszystkim dla dobra wspólnoty, budowania Kościoła^[75]. Każdy więc charyzmat zakłada miłość, która skłania człowieka do posługiwania się otrzymanym darem w posłudze pełnej miłości wobec innych.

Charyzmaty a instytucje Kościoła

Teolodzy z Malines nie dostrzegają w katolickiej Odnowie Charyzmatycznej wrogości do instytucji i struktur Kościoła. Co więcej, przejawem dojrzewania Odnowy jest jej zaangażowanie nie tylko w nowe struktury społeczne i formy służby Kościoła, ale liczny udział w już istniejących formach^[76].

Instytucja, jak to wyjaśnia H. Küng, jako struktura wspólnoty Kościoła, jest w samej swej istocie charyzmatyczna, bo jest darem Boga^[77]. Kontynuując myśl DMa^[78], łaska Odnowy polega na zrozumieniu wręcz zbawiennego oddziaływania na siebie charyzmatów i instytucji. Charyzmaty, jako zaczyn żywotności, wolności, uwielbienia, świadectwa i wyrzeczeń, mogą stawić czoła skostnieniu, formalizmowi, samozadowoleniu, przeciętności, biurokracji, rutynie, ucieczce przed odpowiedzialnością i wielu podobnym zjawiskom. Z drugiej strony elementy struktury Kościoła poprzez swoją stabilność, obiektywizm, tradycję, mądrość i rozeznanie, korygują wzburzenie, iluminizm i przesadne oczekiwanie zjawisk nadprzyrodzonych, które mogą towarzyszyć charyzmatom. W tajemnicy, jaką jest Kościół, nie można więc przeciwstawiać sobie instytucji i charyzmatów. Wymiar instytucjonalny, widoczny i sakramentalny Kościoła tworzy jedność z jego wymiarem niewidzialnym, w którym mieszczą się różne charyzmaty Ducha Świętego. Problem charyzmatów i instytucji określa jednoznacznie stwierdzenie bpa Bronisława Dembowskiego — Krajowego Duszpasterza Odnowy Charyzmatycznej w Polsce, z którym zgadza się powszechna, współczesna opinia na ten temat: „Kościołowi bez charyzmatów grozi martwota, a bez urzędów szaleństwo. Potrzebny jest ł urząd, i charyzmat”^[79].

1.3.2 Charyzmaty a struktura sakramentalna

W myśl DMa^[80] w kategoriach sakramentalnych Odnowa Charyzmatyczna opiera się na odnowieniu uczestnictwa poszczególnych wiernych w Kościele. Chodzi o zgłębienie istoty przyjętych lub też przyjmowanych sakramentów. Dotyczy to głównie chrztu, bierzmowania i Eucharystii, ale nie tylko. Duch Święty bowiem będący duszą i ożywczym źródłem dla wspólnoty Kościoła, nie zacieśnia swego wpływu do samego tylko indywidualnego czy zbiorowego ujawnienia charyzmatów. Skuteczność Jego oddziaływania, Jego uświęcająca moc przejawia się również za pośrednictwem różnych sakramentów, które towarzyszą chrześcijaninowi przez całe jego życie. Każdy sakrament jest słowem Chrystusa mającym najwyższy stopień skuteczności przez czyn Kościoła. W dalszym ciągu Dma^[81] akcentują, że Kościół został utworzony, by kontynuować nie historyczną obecność Jezusa, lecz duchową obecność Zmartwychwstałego Pana. Poprzez sakramenty Jego obecność trwa również w samym sercu tajemnicy Kościoła. Zaniedbywanie lub umniejszanie kontaktu z posługą sakramentalną Kościoła jest pozbawieniem się podstawowego i normalnego źródła życia. Każdy sakrament jest nam udzielany w tym celu, aby Jezus mógł w nas dopełnić swego dzieła, dać nam owoc swej zbawczej męki i tworzyć nową ludzkość, którą chce ofiarować Bogu i którą już nabył za cenę krwi.

Nie tylko zdaniem DMa, ale i wielu współczesnych obserwatorów życia religijnego^[82], jedną z głównych przyczyn odsuwania się młodzieży (i nie tylko) od Kościoła i jego życia sakramentalnego, a szukania pokarmu w ezoterycznych sektach, jest zbyt formalistyczny sposób przeżywania Eucharystii i innych sakramentów. Odnowa liturgiczna to coś więcej niż rodzimy język. Należy przede wszystkim przywrócić głęboki sens adoracji, dziękczynieniu, wielbieniu, modlitwie wybaczającej oraz braterskiej jedności. Odnowa Charyzmatyczna wydaje się być szansą, której nie można pominąć.

W odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób charyzmaty mogą wspomóc strukturę sakramentalną, H. Mühlen^[83] zauważa, że Jezus dopiero pod koniec swego życia uczynił znak, który dziś określamy mianem „sakramentu” — Eucharystię. Jednak ten znak, choć jest najwyższym wyrazem wydania przez Jezusa samego siebie, nie pojawia się na początku Jego działalności. Początkiem jest, jak to już zostało ukazane wcześniej, prorocko-charyzmatyczne przepowiadanie dokonujące się bezpośrednio po chrzcie w Jordanie. Ten początek ukazuje jednocześnie charakterystyczny rys działalności Kościoła: zanim sakramenty uzyskają swój sens, orędzie Jezusa musi ciągle na nowo, w każdej rzeczywistości, przeniknąć sytuację danego czasu, środowiska i człowieka.

Gdy ujawnia się dar proroctwa i pozostałe charyzmaty, to zwykle wzbudzają one żywą wiarę. Można powiedzieć, że służą celom misyjnym, ewangelizacji czy też reewangelizacji. Natomiast sprawowanie sakramentów realizuje się przy założeniu, że wiara została już wzbudzona. Spełnianie więc znaków sakramentalnych następuje po przepowiadaniu i jest jego szczególnym wyrazem^[84]. Podczas gdy sakramenty mają większą pewność teologiczną udzielania Ducha Świętego^[85], to zdarzenia charyzmatyczne (np. prorockie napomnienia, zachęty, pocieszenia itp.), przez to, że są objawieniem obecności Ducha Świętego (por. l Kor 12,7), Ducha Jezusa, czynią znaki sakramentalne bardziej płodnymi. Pozwalają nam bowiem na pełniejsze przyjęcie sakramentalnej propozycji.

Jak podkreślają DMa^[86], sakramenty działają własną mocą wewnętrzną, ex opera operato, jednak nie oznacza to żadnego automatyzmu. Współczesne duszpasterstwo zbyt często „grzeszy” przesadną „sakramentalizacją” zaniedbując lub umniejszając warunki przygotowania się, wyrobienia dyspozycji i przyjęcia sakramentów, jak też wynikające z nich wymagania życia.

DMa czynią szczegółową refleksję nad niektórymi sakramentami, aby odkryć i wskazać moc życia i łaskę uodpornienia i uzdrawiania, jaką posiada każdy z nich. Zbyt szybko bowiem można się przyzwyczaić do tych łatwo dostępnych kanałów łaski oraz wpaść w pokusę łatwizny i formalizmu uniemożliwiającą nam owocne przeżywanie sakramentów. Autorzy DMa^[87] podkreślają, jak wielką łaską jest tutaj Odnowa Charyzmatyczna. I tak na przykład może przyczynić się ona do przygotowania wierzących do zrozumienia powagi dialogu, jaki celebrans prowadzi podczas liturgii Wielkiej Soboty w momencie przystąpienia do odnowienia obietnic chrztu. W konsekwencji sprawi ona również głębokie implikacje tego dialogu, a tym samym przyjętego kiedyś sakramentu chrztu, w życiu codziennym. Obecna katecheza nie przygotowuje bowiem wiernych w dostateczny sposób do tego, by liturgia była konkretna i realnie związana z życiem.

Udzielanie się Ducha Świętego w Jego doświadczeniu i charyzmatach wzmaga świadomość pełnej miłości obecności Boga w codziennym życiu wierzących. Przyczynia się to do głębszego przeżycia sakramentu Eucharystii. Jest ona przecież święceniem wydarzenia paschalnego, w którym akcent położony został na zwycięstwie osiągniętym przez śmierć Zbawcy i w którym adoruje się przez Niego, z Nim i w Nim Ojca, w radości Jego wyzwalającej i odkupieńczej obecności dla człowieka.

Odnowa również należycie i owocnie przysposabia do sakramentu pokuty, sprawiając w wierzących potrzebę postawy nieustannego nawracania się i wyzwalania od tego, co dzieli ich od Boga i innych ludzi. Szerokie możliwości odnowienia sakramentu bierzmowania ukazuje doświadczenie Ducha w „chrzcie w Duchu Świętym”, a sakramentu namaszczenia chorych — w darze uzdrawiania. Liczne świadectwa uczestników Odnowy Charyzmatycznej ukazują również jej znaczący wpływ na odnowienie i przeżywanie sakramentu małżeństwa i kapłaństwa.

H. Mühlen^[88] dodaje, że dla zrozumienia odnowienia charyzmatycznego w Kościele ważne jest uświadomienie sobie, iż pewne sakramenty ukierunkowują na samego Boga (chrzest, pokuta, namaszczenie chorych), inne natomiast uzdalniają przede wszystkim do służby dla dobra ludzi (bierzmowanie, kapłaństwo, małżeństwo). Tej drugiej grupie sakramentów są więc proponowane ary charyzmatyczne. Nie ma natomiast potrzeby podkreślać, że dla chrześcijanina i dla tych, ku którym kieruje się przyjęcie tej propozycji, oznacza to również głębszą relację z samym Bogiem.

Wiele jest jeszcze problemów, związanych z katolicką Odnową Charyzmatyczną, które należałoby szerzej omówić i wyjaśnić pod względem teologicznym jednak nie jest to możliwe w pełni. Książka zawiera jedynie naświetlenie powyższych trzech najistotniejszych znamion wymiaru teologicznego katolickiej Odnowy Charyzmatycznej. Pozostają one w zgodzie z nauką Nowego Testamentu, Tradycją i doktryną Kościoła rzymsko-katolickiego. Odkrycie roli i znaczenia Ducha Świętego nie jest przeciwne myśli chrześcijańskiej. Również kwestia doświadczenia Ducha Świętego (w naszych czasach trochę zawoalowana) została ukazana w zgodzie z najlepszą i najbardziej tradycyjną doktryną. Natomiast odnowiona i praktykowana w pełni struktura charyzmatyczna, przyjęta z dziękczynieniem i ku pocieszę przez uczestników Odnowy w Duchu Świętym, to odpowiedź „nader stosowna i pożyteczna” udzielona potrzebom współczesnego Kościoła wyrażonym na Soborze Watykańskim II^[89].

© Wydawnictwo M

^[7] Por. Y. Congar, Kościół jako Lud Boży, w: Con. 1-10 (1965/66), 13-27; A. Słomkowski, Prawda o Duchu Świętym na Soborze Watykańskim II, AK, 384(1973), 59 n.
^[8]Por. D. Tomczyk, Czy nowa „epoka Ducha”?, HD, 4(1986), 255.
^[9]Por. DMa H, nr 30; por. też: Dwudziestolecie Soboru Watykańskiego II. Nadzwyczajny Synod biskupów 1985, Wrocław 1986, 10 n.
^[10]Por. DMa II, nr 30; DMa III, 78.
^[11]Por. H. Mühlen, The Person of the Holy Spirit, w: The Holy Spirit and Power. The catholic Charismatic Renewal, red. K. McDonnell, New York 1975, 11. Kardynał Ratzinger widzi przyczynę nieosobowego traktowania Ducha Świętego w pierwotnym tekście greckim Rzymskiego Synodu Wiary, zob. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1970, 277-279.
^[12]Por. DMa III, 78.
^[13]Por. DMa I, 13; DMa II, nr 21.
^[14]Mistici Corporis, (wyd. Głosu Karmelu), Kraków 1944, 21-21.
^[15]Por. DMa I, 13; DMa II, nr 21.
^[16]Por. DMa I, 11.
^[17]Już Elżbieta przy spotkaniu z Maryją i poczętym w Jej łonie przez Ducha Świętego Jezusem doświadczyła mocy działania tegoż Ducha (por. Łk 1,42).
^[18]H. Mühlen, Odnowa w Duchu Świętym, Kraków 1985, t. 1, 112; por. też: A. L. Krupa, Duch Święty w Jezusie Chrystusie, AK, 184(1973), 42 n.
^[19]H. Mühlen, dz. cyt., 142.
^[20]Por. DMa 1,13; DMa II, nr 21; B. Przybylski, Duch Święty w ekonomii zbawienia, AK, 384(1973), 14 n.
^[21]Por. DMa II, nr 32.
^[22]Por. DMa I, 12.
^[23]Por. art. cyt, s. 38, 49.
^[24]Por. DMa I, 12; K. McDonnell, Teologiczne podstawy katolickiej Odnowy Charyzmatycznej, ŻM, 8(1975), 50.
^[25]Por. E. Weron, Ruch Odnowy w Duchu Świętym, CT, 3(1987), 109 n.
^[26]DMa III, 25.
^[27]Por. tamże, 27.
^[28]Por. DMa I, 50.
^[29]Art. cyt., 46 n.
^[30] Ruch charyzmatyczny a Kościół, CT, 4(1986), 62.
^[31]Por. DMa I, 34; DMa IV, nr 34; D. Tomczyk, Heriberta Mühlena teologia Ruchu Odnowy w Duchu Świętym, CT, 3(1986), 26.
^[32]KDK, nr 7.
^[33]Dz. cyt., 52.
^[34]Tamże.
^[35]Por. DMa I, 19 n.
^[36]Dz. cyt., s. 51.
^[37]Por. DMa II, nr 22; DMa IV, nr 34.
^[38]Por. DMa I, 27 n.
^[39]Por. dz. cyt., s. 58.
^[40]Por. tamże, 60.
^[41]Por. New Pentecost?, New York, 1975, 56 n.
^[42]Dz. cyt., 60.
^[43]Było to drugie Zesłanie Ducha Świętego na Apostołów z wyraźnymi znakami doświadczenia.
^[44]Św. Tomasz, Summa Theologica I, q. 43, a. 6, ad. 2 um.
^[45]Por. dz. cyt., 63.
^[46]Por. DMa I, 21 n.
^[47]Św. Jan od Krzyża, Dzieła, Kraków 1986, 439.
^[48]Por. dz. cyt., 247.
^[49]Por. Katolicki Ruch Charyzmatyczny, Znak 277-278 (1977), 834.
^[50] Zielone Świątki w Ameryce Północnej, ŻM, 8(1975), 40.
^[51]Pot. Paweł VI, Odnowa duchowa, nadzieja dla Kościoła i świata, w: Otrzymacie Jego moc, red. M. Babraj, Poznań 1986, 53-57.
^[52]Por. Deklaracja Konferencji Episkopatu USA, ŻM, 8(1975), 54; L. J. Suenens, dz. cyt., 218.
^[53]Por. DMa III, 79; również, B. Snela, Charyzmat i urząd. Współczesne zagadnienie duszpasterskie, AK, 393(1974), 7 n.
^[54]Por. J. Hanrahan, Nowe Zesłanie Ducha Świętego, w: Otrzymacie Jego moc, dz. cyt, 83; K. McDonnell, dz. cyt., 49; L. Balter, Rola charyzmatów w życiu religijnym Kościoła, HD, 1(1976), 38n.
^[55]Por. Charyzmaty i ludzie świeccy, AK, 384(1973), 150 n.
^[56]Por. J. Kudasiewicz, A. Zuberbier, Charyzmaty, w: Słownik teologiczny, red. A. Zuberbier, Katowice 1985, t. 1, 83.
^[57]F.A. Sullivan, dz. cyt., 8; B. Snela, Wprowadzenie do soborowej nauki o charyzmatach w Kościele, CT, 4(1974), 8.
^[58]Por. E. O’Connor, dz. cyt., 281.
^[59]Por. KK, nr 12; DA, nr 3.
^[60]Por. dz. cyt., 122.
^[61]Kościół stoi bowiem dziś wobec zlaicyzowanej kultury o zasięgu światowym wyraźnie kierującej się wzorami niechrześcijańskimi tak, że wydawałoby się, iż jedynie nowe, potężne działanie Ducha Świętego może dać mu nową żywotność, o co też modlił się papież Jan XXIII przed rozpoczęciem Soboru. Por. Modlitwa Ojców Soboru, W Drodze 6(1976), 104-106.
^[62]Por. DMa I, 22 n; również porównaj podobne spojrzenie: Ch. Massabki, Odnowa w Duchu Świętym nadzieją Kościoła, Kraków 1986, 34.
^[63]Por. DMa I, 8. W podobny sposób na gruncie polskim ujmują to: J. Pytel, Charyzmaty w perspektywie biblijnej i eklezjologicznej, W Drodze, 5(1977), 88; L. Balter, art. cyt., 40 n.
^[64] Por. DMa I, 44; również, W. Miziołek, Urząd a charyzmat, AK, 384(1973), 77.
^[65]Por. dz. cyt., 11.
^[66]Por. DMa I, 44; A. Żynel, O charyzmatach, Znak, 208 (1971), 1338. Artykuł podaje różne próby określenia charyzmatów podejmowane przez teologów.
^[67]Por. DMa I, 19.
^[68]Por. S. C. Napiórkowski, Z Chrystusem w znakach. Lublin 1984, 85 n.
^[69]Por. DMa I, 14; DMa III, 43; E. Weron, art. cyt., 153.
^[70]Por. DMa I, 25; H. Mühlen, dz. cyt., 109.
^[71]Por. dz. cyt., 16.
^[72]Por. DMa I, 9, 14.
^[73]Por. Charyzmatycy to my, W Drodze, 8(1982), 59.
^[74]Por. Ch. Massabki, dz. cyt., 35.
^[75]Por. DMa I, 9; DMa II, nr 23.
^[76]Por. DMa I, 42.
^[77]Por. Charyzmatyczna struktura Kościoła, Conc. 1-10 (1965) 669, 289.
^[78]Por. DMa II, nr 26-27; DMa IV, nr 55.
^[79] Ruch Odnowy Charyzmatycznej w Kościele, w: Otrzymacie Jego moc, dz. cyt, 40.
^[80]Por. DMa I, 8; DMa II, nr 35.
^[81]Por. DMa IV, nr 13-14.
^[82]Por. DMa IV, nr 15; T. Korpusiński, Liturgia wczoraj, dziś, jutro…, AK, 451(1984), 463; J. R. Armogathe, Jak przedstawiać wiarę młodym, Com., 4(1983) 77 n.
^[83]Por. dz. cyt, 142 n
^[84]Por. A. Lewek, Funkcja kerygmatyczna Kościoła według Vaticanum II, AK, 457(1985), 356-360.
^[85]Prorok we właściwym sensie wypowiada słowa ułożone przez siebie samego pod natchnieniem Bożym. Wypowiedź taka musi być sprawdzona, czy pochodzi od Boga, czy też nie. Bywają bowiem również fałszywi prorocy. Nie można natomiast w podobny sposób mówić o fałszywych sakramentach, pod warunkiem, że człowiek — szafarz mówi i czyni dokładnie to, co czyni Kościół.
^[86]Por. DMa IV, nr 15.
^[87]Por. tamże, nr 16-18.
^[88]Por. dz. cyt, 143.
^[89]Por. KK, nr 12.

Napisz komentarz (0 Komentarze)