1. Między ortodoksją a synkretyzmem

„Mistrz mógłby być hinduistycznym guru, rosi zenu,
taoistycznym mędrcem, żydowskim rabinem, chrześcijańskim mnichem
czy sufijskim mistykiem;
jest w równym stopniu Lao-Tse i Sokratesem,
co Buddą i Jezusem,
czy Zaratustrą i Mahometem”.
(o. Anthony de Mello SJ)

„Nie możesz być buddystą i twierdzić,
że jesteś prawdziwym katolikiem”.
(Adam Michnik)

Czy duchowy mistrz wprowadzający w tajniki mistyki może być w równym stopniu Buddą i Jezusem, Zaratustrą i Mahometem? Czy może twierdzić, że wszystkie mistyczne drogi i tak zaprowadzą na tę samą górę? Czy też może różne mistyczne ścieżki prowadzą w rozbieżne strony, a wędrowcy postawią w końcu swoje stopy na całkiem różnych szczytach? Stając wobec zjawiska mistyki trzeba się zmierzyć z niezwykłym splotem opinii, poglądów i tendencji.

a. Współczesna dewaluacja mistyki

Obserwuje się dziś, po pierwsze, spontaniczne rozszerzanie pojęcia duchowości na obszar wszelkich typów religii, a po drugie – swoistą dewaluację zachowywanych dawniej rozróżnień, tak że „duchowość” stała się niemal tożsama z „mistyką”, a „mistyka” – z jakąkolwiek „religijnością”.

mistyka jako fascynacja Wschodem

Porównajmy tradycyjną, chrześcijańską naukę o doświadczeniu wiary z tym, co na ten temat ma do powiedzenia propozycja nowej duchowości mistycznej, opartej na religijnym przeżyciu, zawarta w książce Sprzysiężenie Wodnika, literackim manifeście mentalności New Age: „Duchowość domaga się od poszukiwacza, by porzucił wierzenia, a nie, by do nich dodawał”, „wśród tego, co należało odrzucić wymieniano dogmat religijny”, dlatego też „radykalnym centrum doświadczenia duchowego wydaje się być wiedza bez doktryny”^[12].

Powyższą obserwację należy potraktować jako jedynie wstępną i wprowadzającą do tezy zasadniczej, dotyczącej natury Boga. Protekcjonalnie sformułowane zdanie: „Bóg nie jest osobistością z naszych wyobrażeń ukształtowanych w szkółce niedzielnej […] ale raczej wyższą częścią wszechświata”^[13] najlepiej ilustruje sedno kontrowersji. Osobowa wizja Boga, znana z Objawienia Starego i Nowego Testamentu, okazuje się być godną infantylnego umysłu ucznia chrześcijańskiej niedzielnej szkółki. Prawdziwie dojrzała umysłowość miałaby się kierować raczej w stronę Bezosobowego Bytu stanowiącego podstawę kosmosu.

Nietrudno dostrzec tu wpływy panteizmu i dlatego nie dziwi nas głęboko zakorzeniona przychylność głosicieli New Age wobec religijnej myśli Dalekiego Wschodu. Główne natchnienie czerpane z tradycji orientalnej, to nie tylko zewnętrzne, kulturowe formy religijności, ale raczej pewna metoda osiągania religijnej prawdy. Jest nią już nie wsłuchiwanie się w Słowo Objawienia, lecz docieranie do boskiej obecności mającej się przejawić we wnętrzu każdej żyjącej istoty. „Wschód nie tyle reprezentuje kulturę lub religię, co raczej metodologię osiągania większej, wyzwalającej wizji. W tym sensie «Wschód» istniał w zachodniej tradycji mistycznej”^[14].

Łatwo zauważyć w tej metodzie religijnego poszukiwania szlaki przetarte już wcześniej przez Hermanna Hesse. I on mówił przecież o symbolicznej „podróży na Wschód”, a nawet o całym pochodzie, który „dążył na Wschód, do Ojczyzny Światła, nieprzerwanie i od wieków […] zmierzając do świetlistej krainy cudu”; była to „fala wiecznego strumienia dusz, wiecznego dążenia duchów na Wschód, do Ojczyzny”^[15]. „Wschód” to symbol metody szukania transcendencji na pierwszym miejscu nie w zewnętrznym wobec człowieka objawieniu się suwerennego i osobowego Boga, ale tylko i wyłącznie w immanencji ludzkiego wnętrza. Chodzi więc nie tyle o przyjęcie nowego elementu – orędzia zbawienia dotychczas nieznanego, co raczej o uświadomienie sobie tego, czym się cały czas, choć nieświadomie, było: istotą z natury boską – oto sedno tak rozumianego „Wschodu”.

mistyka jako fascynacja głębią psychiki

Już Abraham Maslow umieścił w najwyższym punkcie skali wartości osobowych tak zwane „doświadczenia szczytowe” (peak experiences). Szczytem możliwości człowieka miało być mianowicie doświadczenie w określonych momentach jedności z Kosmosem, stopienia się z nim w jedno i przeżycie w takiej chwili najpełniejszej samorealizacji. Religia okazała się następstwem przeżywanych przez człowieka peak experiences i w całości odczytywana była jako bazująca na fenomenach wewnątrzpsychicznych^[16].

Dopiero jednak kontynuacja myśli założycieli psychologii humanistycznej doprowadziła tę ideę do rozkwitu w postaci psychologii transpersonalnej. Nazwa ta pochodzi stąd, że dotyczy doświadczeń przekraczania własnego Ja i uświadomienia sobie „kosmicznych korzeni ludzkiego bytu”. Pełne urzeczywistnienie człowieczeństwa ma mieć miejsce wtedy, gdy osoba przeżywa intensywną jedność z naturą, z Bogiem, z kosmosem, a na tej drodze przekracza samą siebie (trans-personalnie właśnie).

„Chodzi tu ostatecznie o «religię» i mistykę, które znajdują się tylko w tym, co subiektywne i psychiczne, które abstrahują od prawdy i jej przekazywania, które opierają się tylko na wewnętrznych doświadczeniach człowieka i na tak zwanym rozszerzaniu świadomości, na przeżyciach psychicznych”^[17].

Kresem takiej postawy jest ostatecznie unieważnienie tradycyjnej religii. Ponieważ ostatecznie liczą się tylko wewnętrzne doznania, (a te wydają się podobne w różnych tradycjach religijnych), najróżniejsze formy kultu religijnego zostają potraktowane jako co najwyżej stopnie prowadzące do ostatecznego zrealizowania się człowieka. W obliczu celu, jakim jest rozszerzenie świadomości aż do mistycznego doświadczenia, wszelkie konkretne, kulturowo ukształtowane formy religijności zaczęły wydawać się czymś przypadkowym i drugorzędnym. Przeżycie stało się miarą wszystkiego: „Psychiczne przeżycie wkracza na miejsce tego, co chrześcijanie i inni religijni ludzie uważają za prawdę, i nic nie stoi na przeszkodzie, aby takim «przeżyciem» sterować za pomocą jakichś technik. Przecież tylko przeżycie jest ważne, a nie pełen czci lęk przed Innym”^[18].

Do współczesnej atmosfery intelektualnej wkradło się przekonanie, że do niewyrażalnej Najwyższej Istoty kierują się na sposoby im właściwe różne religie świata – a wśród nich także i wszystkie wyznania chrześcijańskie. Wierzenia różnych religii są w tym względzie traktowane jako kulturowo ukształtowana mutacja ogólnoludzkiego dążenia do odkrycia tak pojętego „Boga”. Panteizujące i monistyczne podejście do świata duchowego owocuje wtedy prawdziwym kultem doświadczenia wewnętrznego^[19].

Oto cytowana przez M. Ferguson – jako pozytywny przykład – wypowiedź A. Huxleya, prekursora wielu idei charakterystycznych dla New Age, o zbliżającym się przełomie religijnym: „Od dawna zapowiadane przebudzenie religijne w Stanach Zjednoczonych zacznie się od narkotyków, nie od ewangelizatorów”^[20]. A to z kolei jedno ze współczesnych świadectw „nawrócenia”: „dowiedziałem się dzięki zażywaniu LSD o rzeczywistościach alternatywnych – i nagle wszystkie biblie nabrały sensu”^[21].

List kard. Josepha Ratzingera O niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej do biskupów Kościoła Katolickiego (jest to komentarz do listu na ten sam temat Kongregacji ds. Nauki Wiary z 15 X 1989 r.) w niezwykle jasny sposób przedstawia zachodzący w ostatnich latach proces powrotu społeczeństw zachodnich do religijności. Niestety, religijność ta nie zawsze kieruje się w stronę spotkania z Objawionym Słowem Boga Żywego, a często sprawia wrażenie skutku konsumpcyjnego podejścia do spraw wiary.

„Niekiedy nawet dla wierzących poważnym problemem bywa pokusa ucieczki do techniki pogrążania się w medytacji, by uniknąć osobistego spotkania z Bogiem i osobiste zaangażowanie zastąpić techniką, która już nie wymaga żadnego aktu wiary, a tylko opanowania pewnych reguł. W takim przypadku człowiek nadal pozostaje religijny, może nawet jest bardziej religijny niż przedtem […] lecz obraz Boga radykalnie się zmienia, znika bowiem bezpośrednie spotkanie z Bogiem żywym”^[22].

Współczesne użycie terminu „mistyka” jest nierzadko świadectwem dewaluacji tego pojęcia. Trudno czasem doszukać się tutaj tego, co dla człowieka Ewangelii jest najważniejsze: spotkania z Osobą Boga. A przecież, jak mówi katolicki filozof M. Gogacz, „wyjaśnienie, czym jest doświadczenie mistyczne, zależy od ustalenia, kim jest człowiek i kim jest Bóg”^[23], gdyż „doświadczenie mistyczne jest relacją”^[24]. Bez otwarcia na konkret relacji z Bogiem wiara zamienia się w psychologiczną wiedzę, modlitwa – w możliwą do opanowania psychologiczną technikę, a „Bóg” staje się synonimem mocy tkwiącej w nieświadomych pokładach umysłu. Moc ta może się zaktywizować, jeśli tylko człowiek posiądzie klucz do jej uruchomienia.

Ważnym przyczynkiem do dyskusji na ten temat stały się zastrzeżenia co do twórczości jezuity hinduskiego, A. de Mello. Jego pisarstwo religijne doczekało się nawet określenia: „psychoterapeutyczny komiks mistyczny”, a to dlatego, że pewnym relaksacyjnym technikom z pogranicza psychologii i naturalnej religijności przypisywało wartość równą wszystkim objawieniom i tajemnicom wszelkich religii. Religia jawi się w tym ujęciu jako swoisty instrument do zapewniania dobrego samopoczucia, szczęścia i zadowolenia z życia^[25].

mistyka jako fascynacja gnozą

Gnoza chce dać nam dostęp, poprzez właściwe użytkowanie naszych własnych sił, do najwyższej energii kosmicznej^[26]. Dlatego droga gnostyczna prezentuje samą siebie jako duchowość wyższą od dotychczasowych form chrześcijaństwa. Zasada gnozy mówi bowiem: tylko przez wiedzę, a nie przez wiarę, osiąga się zbawienie. Nauczycielom gnozy chodzi o to, aby „przezwyciężyć wiarę, która miałaby być postawą początkową i infantylną, i sprawiać, że człowiek jest istotą zależną [od Boga] […] jeśli kiedyś będzie potrafił otworzyć się na kosmiczne prawa będące wyrazem boskiej energii rozprzestrzenionej we wszystkim, będzie mógł uniknąć swoich nieszczęść”^[27]. Ma to prowadzić do uzyskania gnostycznej pewności opartej na posiadaniu wiedzy na temat uniwersalnego prawa uwalniającego od wszelakich niepowodzeń życiowych, wiedzy pochodzącej z wewnętrznej iluminacji, wywołanej przez techniki przebudzenia.

Gnoza pasożytuje na Kościele, a szczególnie na najbardziej aktywnych jego członkach. Im większa gorliwość i duchowe oddanie takich osób, tym większa musi być ostrożność i staranne rozeznanie duchów.

„Sukces tych [gnostycznych] grup często jest możliwy w tej mierze, w jakiej wierzący pozwalają się zwieść przez obietnice wyższej realizacji samego siebie, z powodu wielkiego ideału życia duchowego, jaki noszą w sobie. W tym sensie gnoza to niebezpieczeństwo ludzi wierzących, gdyż podtrzymuje poczucie samowystarczalności i uczucie bycia nierozumianym przez zwykłych wierzących. Zachęca do ucieczki od realnego świata i od odpowiedzialności społecznej, w świat przypominający science-fiction, czysty twór wyobraźni człowieka”^[28].

b. Mistycyzm – uniwersalna religia ludzkości?

Oprócz dawniejszych podejrzeń o niechrześcijański rodowód i o antychrześcijańską treść samego zjawiska mistyki, pojawia się niekiedy, zwłaszcza w czasach nam bliższych, opinia o powszechnej w świecie tożsamości wszelkich przeżyć mistycznych. Ich zróżnicowanie, jak twierdzą zwolennicy tej opinii, brałoby się jedynie z uwarunkowań kulturowych. Różne kultury w różny sposób nazywałyby i wyrażały zjawisko, które w gruncie rzeczy byłoby identyczne na całym świecie. David Steindl-Rast pisze: „Sednem mistycznego doświadczenia jest odczucie przynależności do ostatecznej rzeczywistości. Różne nauki religijne powstają dlatego, że ta świadomość mistyczna interpretowana jest przez ludzki intelekt na różne sposoby”^[29]. Jako ilustracja takiej postawy niech posłuży dłuższy nieco tekst, zapewne dobrze oddający mentalność zwolenników tezy o istnieniu jakiegoś rodzaju „uniwersalnej nadreligii” w postaci mistycyzmu identycznego na całym świecie i we wszystkich kulturach. Tekst zaczerpnięty jest z pracy współczesnej popularyzatorki duchowości New Age.

„Włączony jesteś w Byt większy: Tat tvam assi, «Ty jesteś Tym». A ponieważ Byt ten jest wszechobejmujący – włączony jesteś we wszystkich innych. Całość ta jednoczy przeciwieństwa. To Radykalne Centrum, to uzdrowienie z rozdzielenia ludzi jednych od drugich i od natury, opisane jest we wszystkich mistycznych tradycjach. Mikołaj z Kuzy nazwał to coincidentia oppositorum, jednością przeciwieństw. W pismach chasydzkich jest to «jedność jakości, dwoistość, która składa się z przeciwieństw jak dwa kolory, ale oglądana prawdziwym okiem wewnętrznym tworzy prostą jedność». W buddyzmie jest to madhya, transcendentalna droga środkowa. Indianie Kogi w Kolumbii mówią o Drodze Dusz, która prowadzi zarazem wzwyż i w dół, o jednoczeniu rozbieżności, o czarnym słońcu. W tych duchowych tradycjach nie ma dobra ani zła. Jest tylko światło i brak światła”^[30].

Prąd teologii podkreślającej to, co wspólne w mistyce różnych religii, nie jest obcy wielu środowiskom chrześcijańskim, a nawet katolickim. Warto uzmysłowić sobie siłę takiej opinii, która – jak się wydaje – cieszy się rosnącym uznaniem zarówno wśród teologicznych elit, jak i w szerokich kręgach wiernych członków Kościoła. Możemy na przykład spotkać się z metaforycznym porównaniem świętych ksiąg różnych religii do notatek badacza poczynionych w czasie prowadzenia eksperymentu naukowego. Przedmiotem tego eksperymentu są „głębsze pokłady świadomości”, a metodą badawczą – religijna medytacja. Metaforą taką posłużył się na przykład pochodzący z Irlandii jezuita W. Johnston, badacz mistyki zarówno chrześcijańskiej, jak i buddyjskiej, kierujący Instytutem Religii Orientalnych na Uniwersytecie Sophia w Tokio. Według niego istnieją „pisma naukowe” na tematy mistycznych stanów świadomości. Byłyby to na przykład hinduistyczne Upaniszady, buddyjskie Sutry, żydowska i chrześcijańska Biblia, teksty Ojców Kościoła, dzieła św. Teresy z Avila, a także takie książki, jak Obłok niewiedzy, Koran „i cała reszta”. W ten właśnie sposób nauka o świadomości religijnej miałaby zostać w ciągu dziejów już częściowo spisana. W tym kontekście pada pytanie: „Czy nie jest możliwe, że będziemy dalej mieć mistyków takiego kalibru, jak Paweł lub Budda, Mahomet lub Augustyn, albo Ramakrishna? Dlaczego nie? Czyż Jezus nie powiedział: «kto we Mnie wierzy, będzie także dokonywał tych dzieł, których Ja dokonuję, owszem i większe rzeczy uczyni» (J 14, 12)?”^[31] Reprezentanci tej opinii teologicznej, jak widać, nie wahają się stawiać Biblii na tym samym poziomie, co inne księgi źródłowe rozmaitych religii, traktując ją przy tym głównie jako owoc przeżyć medytacyjnych.

W Niemczech powstał wokół jezuity Hugo M. Enomiya-Lassalle'a prawdziwy ruch medytacyjny oparty na propagowaniu buddyzmu zen, ruch wsparty badaniami Karlfrieda Grafa Dürckheima. W Rzymie otwarto szkołę zen, którą prowadził jezuita, o. Cappelletti, w Mediolanie zaś istnieje podobna szkoła oddziaływująca na coraz większą liczbę chrześcijan. Obok opactwa w Beuron powstał „Dom Słońca” (Sonnenhaus), gdzie odbywają się kursy medytacji zen, prowadzone przez benedyktyńskich mnichów, często na zmianę z buddyjskimi mistrzami. W podobnym kierunku idzie działalność katolickiego zakonnika, oratorianina, o. Clemente Tilmanna, który deklaruje: „Zawsze zdawałem sobie sprawę, że nie docieram do istoty rzeczy. Czterdzieści lat poszukiwałem i eksperymentowałem […] Drogę do głębi naszego wnętrza możemy znaleźć tylko przez techniki wschodnie. Doświadczyłem rzeczy niewiarygodnych: jeśli czyni się z nich właściwy użytek, jakże otwiera się Nowy Testament, a nawet samo życie chrześcijańskie!”^[32]

Techniki, których naucza się w ośrodkach katolickich, a które są zaczerpnięte z tradycji Wschodu, można najczęściej zaklasyfikować do jednej trzech grup: zen, joga, satipatthana^[33]. Najczęściej głosi się, że jako techniki są one zasadniczo niezależne od konkretnej religii, na przykład religii buddyjskiej lub hinduistycznej, w której powstały, i że jako takie mogą być bezpiecznie stosowane dla osiągania celów innej religii, na przykład chrześcijańskiej. Pewien katolicki teolog w swoim świadectwie wspomina spotkanie z o. H. E. Lasallem: „Zaproponował mi prowadzone przez siebie kursy we franciszkańskim ośrodku w Bawarii. Była tam hala wybudowana całkowicie w japońskim stylu zen. Kursy medytacji były prowadzone w stylu buddyjskim. Jedynym chrześcijańskim akcentem podczas kursu były codzienne Eucharystie”. W podsumowującym to doświadczenie zdaniu teolog ten oznajmia: „medytacja zen wcale nie jest antychrześcijańska, lecz jest religijnie neutralna, zaś jej praktykowanie prowadzi ku doświadczeniu, którego wyrażenie – nigdy wystarczające czy kompletne – zależy od tradycji religijnej, w jakiej dana osoba żyje”^[34].

Inni z kolei odwołują się do wspólnych korzeni splatających się wielowiekowych tradycji. Twierdzą, że technika zen powstała w Chinach w czasach silnych wpływów chrześcijańskich (w VIII wieku n.e.), a skoro tak, to „już tysiąc lat temu istniała synteza między dwoma światami religijnymi”, czyli chrześcijaństwem i buddyzmem. W wyniku takiego rozumowania twierdzi się, że zen może być praktykowany przez każdego chrześcijanina^[35].

Tradycyjnie buddyjska praktyka zen otwierająca człowiekowi doświadczenie prawdy jego własnej, ludzkiej głębi, miałaby umożliwić lepsze zrozumienie Słowa Bożego i prawd wiary, które mogłyby rozbrzmiewać z większą skutecznością w tak oczyszczonym i uspokojonym wnętrzu. Szczególnie pomocne miałoby tu być odkrycie własnej cielesności i kontaktu z ziemią. Podobny wpływ mają też mieć techniki orientalne – według zwolenników swobodnego korzystania z doświadczeń religii Wschodu – na wzrost miłości braterskiej, za przykładem bodhisattvy, czyli buddyjskiego „świętego”, rezygnującego czasowo z nirvany dla wspomożenia innych bytów^[36].

Podobne opinie można spotkać nawet w syntetycznych opracowaniach katolickiej teologii. A. Gentili w swoim artykule zamieszczonym w zbiorowym dziele La preghiera powtarza tezę o zasadniczej jedności „czystego doświadczenia religijnego”. Wynika to z jego twierdzenia, że „określone doświadczenia, które chrześcijaństwo przeżywa i wyraża teoretycznie w języku teistycznym, spotyka się w Azji przeżyte i wyrażone w języku nie-teistycznym”^[37]. Gentili reprezentuje więc poglądy tych, którzy wierzą, iż doświadczenia mistyczne są „zasadniczo takie same”, a jedynie ich werbalizacja różni się, w zależności od kultury religijnej danego środowiska.

W tym kontekście można niekiedy odnieść wrażenie, iż zdanie przypisywane św. Ambrożemu, a powtórzone przez św. Tomasza w Sumie teologicznej: „Każda prawda, przez kogokolwiek wypowiedziana, pochodzi od Ducha Świętego” (Omne verum, a quocumque dicitur, a Spiritu Sancto est)^[38], rozumieć się chce niemalże w sensie: „każde zdanie, przez kogokolwiek wypowiedziane, a opisujące dowolne przeżycie religijne i dowolne wierzenie, jest bezpośrednim owocem działania Ducha Świętego”. Podobnie wypowiedź św. Augustyna, twierdzącego, że to samo, co „obecnie nosi nazwę wiary chrześcijańskiej, miało miejsce również i u starożytnych i od początku istnienia rodzaju ludzkiego nie brakowało” tego^[39], chciałoby się obecnie niejednokrotnie rozumieć w znaczeniu: „wszelka forma religijności, jaka zaistniała od początku istnienia rodzaju ludzkiego i jaka istnieje dziś, ma tę sama wartość, jak to, co nosi obecnie nazwę wiary chrześcijańskiej”. Według takiej logiki, można by dalej dojść do wniosku, że jeśli Jan Gerson definiował mistykę w XV wieku jako cognitio Dei experimentalis (doświadczalne poznanie Boga)^[40], to owo poznanie byłoby niezależne od treści religijnego wierzenia i miałoby swoją własną dynamikę, identyczną dla wszystkich ludzi.

Ta obiegowa opinia stała się obiektem cierpliwych wyjaśnień ze strony wielu poważnych badaczy zjawisk i przeżyć religijnych, także ze strony teologów. W ostro brzmiących słowach L. Bouyer pisze: „Są nawet tacy katolicy, którzy myślą, że może istnieć autentyczny mistycyzm poza chrześcijaństwem, a nawet skłonni są mniemać, że koniec końców, wszelki mistycyzm sprowadza się do doświadczania tego samego”. Swoją własną opinię w tej materii wyraził jasno i precyzyjnie: „Nieprawdziwe jest twierdzenie, że mistycyzm […] jest fenomenem wspólnym dla wszystkich wielkich religii światowych, zarówno dla religii Wschodu jak i Zachodu, dla judaizmu i islamu, a zwłaszcza, jak to się często mniema, dla różnych rodzajów hinduizmu, bramanizmu i buddyzmu oraz […] taoizmu”^[41].

William Johnston cytuje popularyzatora dialogu chrześcijańsko-orientalnego D. Griffithsa (1906-1993), który – interpretując słowa z Prologu Ewangelii według św. Jana – pisze, że Jezus Chrystus jako Słowo Boże „oświeca każdego człowieka przychodzącego na świat, i chociaż może być nie rozpoznany, to jednak jest obecny w każdej ludzkiej istocie w głębi jej duszy”^[42]. Problem jednak brzmi: Czy mamy prawo uważać, że w każdym religijnym, a zwłaszcza mistycznym doświadczeniu, Chrystus jest obecny w taki sam sposób? Czy chrześcijanin otrzymuje w katechezie wiary tylko informację o stanie duszy, który i tak byłby mu właściwy i bez chrześcijaństwa? Taki wniosek nasuwa się z dalszego wywodu Griffithsa: „mistyka wszelkich religii wskazuje na jedność i komunię, które są częścią drogi życia […] Jest to droga miłości, która przynosi jedność z innymi ludźmi, z wszechświatem i z Ostateczną Rzeczywistością, którą chrześcijanie nazywają Bogiem”^[43].

Na tym etapie wstępnych uwag musimy stanąć przed pytaniem, jakie konsekwencje wynikną z głoszenia w skrajnej formie tezy o powszechnym działaniu Ducha Świętego i o powszechnej obecności Jezusa w sercach wszystkich ludzi. Rezultatem może być mianowicie wniosek o nieistnieniu specyficznej wartości religii chrześcijańskiej i o nieistnieniu żadnego specyficznie chrześcijańskiego daru duchowego, który w tej samej mierze nie byłby osiągalny w innych religiach, czy nawet po prostu w szczerym skupieniu wewnętrznym oderwanym od jakiejkolwiek religii.

Jeśli spotykamy się z interpretacją zdania Apostoła Pawła: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5) i czytamy: „miłość Boga ofiarowana jest każdemu mężczyźnie i każdej kobiecie, którzy przychodzą na świat”^[44], to czy nie jest to właśnie dobra okazja do postawienia kilku ważnych pytań? Na przykład, czy to ma znaczyć, że nie istnieje specyficznie chrześcijańskie „obdarowanie Duchem Świętym”? Czy nie można by wyciągnąć z takich zdań wniosków, że sakramenty są jedynie symbolami, a ich jedyną rolą jest rola wyjaśniająca, poprzez symboliczne objaśnienie duchowego stanu człowieka, a nie poprzez faktyczne udzielanie nowej relacji z Bogiem? Czy nie sugeruje to, że chrześcijańska wiara nie wnosi nic ontologicznie nowego, a przekazuje jedynie dane interpretujące ludzki los? Owszem, Duch Święty jest „tajemniczo obecny w sercu każdego człowieka”^[45], ale czy w ten sam sposób – i tylko w ten sposób – jest obecny w sercu chrześcijanina? Czy coś wobec tego wyrażamy mówiąc za św. Pawłem: „Otrzymaliśmy Ducha”? Jak również – o co prosimy w słowach: „Przyjdź, Duchu Święty, napełnij serca swych wiernych”? I co ogłasza biskup mówiąc: „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego”?

Dobrym potwierdzeniem potrzeby teologicznej wnikliwości wobec propozycji pełnej akceptacji na terenie chrześcijaństwa metod medytacji religii wschodnich jest tekst Karlfrieda Grafa Dürckheima zamieszczony przed laty w czasopiśmie „Geist und Leben”. Pisał on tam: „Jezus jako pierwszy doświadczył zamieszkującego w jego historycznej osobie Boga […] może się to powtórzyć w każdym człowieku jako naśladowanie Chrystusa, kiedy człowiek przebudzi się ku bytowi boskiemu (Gott-Sein), immanentnemu, i to właśnie oznacza drogę inicjacji”^[46]. Medytacja wyraźnie jest rozumiana tu przez Dürckheima jako droga do odkrycia prawdy o immanentnej boskości człowieka, a nie jako przygotowanie do przyjęcia jakiegoś duchowego daru, który cechowałby się istotną nowością. Nie jest to bynajmniej teza teologicznie obojętna, ale wyraźnie opowiadająca się po jednej ze stron dysputy między ortodoksyjnym chrześcijaństwem a dalekowschodnim panteizmem. A obrane stanowisko bynajmniej nie pozostaje w zgodzie z chrześcijańską tradycją.

W dążności do dialogu religijnego można też zauważyć zjawisko, które dałoby się zapewne opisać jako rodzaj doktrynalnej beztroski. Wyraża się ona choćby w takich wypowiedziach: „Sto lat temu myślano o takich mistykach jak św. Teresa, że otrzymali specjalne łaski od Boga; teraz myślę, że możemy powiedzieć, iż czynili użytek ze zdolności właściwych człowiekowi, tyle że większość nie uświadamiała sobie ich istnienia”^[47]. W takim ujęciu okazuje się nagle, że „moce intuicyjne i postrzeganie pozazmysłowe występują we wszystkich wielkich religiach”, a skoro tak, to „mogą one być użyte ku pomocy i uzdrowieniu, jak widzimy to w Nowym Testamencie”^[48]. Taki naturalizm teologiczny prowadzi do utożsamienia medytacyjnej religijności z mobilizacją naturalnych mocy organizmu i ducha ludzkiego, nawet przy werbalnym podkreślaniu, że nie tu leży istota medytacji: „Naukowe odkrycie pasywnej energii może okazać się naprawdę przełomowe w dzisiejszych czasach. Na przykład wykazuje ono naukowcom, że klasztor karmelitański, pustelnia kartuzów, hinduski aszram i świątynia zen nie są schroniskiem dla ludzi pragnących marnować czas. Wytwarzają oni wielkie ilości pełnej mocy i cennej energii”^[49].

Do stawiania dalszych pytań pod adresem teologii mistycznego synkretyzmu skłania z kolei lektura tekstu A. Gentili, który po wskazaniu na możliwość swoistego rozdzielenia ról między chrześcijaństwo i buddyzm (to pierwsze miałoby być „religią Słowa”, a drugi – „religią milczenia”), dochodzi do wniosku, że „oba te sposoby podejścia do tajemnicy, wyrażany i niewyrażany, mają równe prawa obywatelskie i powinny spotkać się w sercu człowieka i objawić całą płodność słowa modlitwy i ciszy adoracji”^[50]. Gdyby słowa „równe prawa obywatelskie” oznaczały w ustach posoborowego teologa równouprawnienie w społeczeństwie obywatelskim, to byłyby oczywiście truizmem. Jeśli natomiast wyrażają ocenę teologiczną, to są dobrym przykładem na potrzebę precyzyjnych wyjaśnień i intelektualnej ostrożności. Czy chrześcijanin, aby zdobyć doświadczenie „ciszy adoracji” musi opuścić teren chrześcijaństwa i poszukiwać go w buddyzmie? Czy historia duchowości chrześcijańskiej nie zna dużej ilości przykładów adorowania misterium wiary w ciszy pełnej niewysłowionej tajemnicy?

Częste przy takich okazjach powoływanie się przez teologów na teksty soborowe również pozostawia niejednokrotnie wiele do życzenia. Czasem mamy do czynienia z metaforycznym lub czysto hasłowym traktowaniem dokumentów Soboru Watykańskiego II. A. Gentili twierdzi: „Religie są jak liczne ścieżki prowadzące, choć różnymi trasami, na jeden szczyt zbawienia”^[51], powołując się na teksty soborowe: Lumen gentium 16 i Nostra aetate 2. Tekst Lumen gentium 16 jednak w ogóle nie porusza problemu roli niechrześcijańskiej religii jako ścieżki do zbawienia. Również sformułowania Nostra aetate 2 są bardzo ogólne i nie odnoszą się wprost do zbawczej roli religii niechrześcijańskiej. Mamy więc przykład typowej nadinterpretacji tekstów soborowych. Nieco dalej ten sam autor zaleca „dostrzeżenie we wszelkich przejawach autentycznej religijności, w duchu rozeznawania, identycznego pragnienia tego, co boskie, i identycznej Obecności, która sprawia wszystko we wszystkich”^[52]. I znowu trzeba postawić pytania: Czy mamy to rozumieć w ten sposób, że udział w sakramentach i w słuchaniu Słowa Bożego, nie daje chrześcijaninowi istotnie nowego dostępu do Obecności Boga? Czy daje co najwyżej taki sam dostęp do „boskości”, jaki dają obrzędy każdej innej religii, tyle że tym razem w judeochrześcijańskim opakowaniu słowno-kulturowym?

Ocena różnicująca zasadniczo rozmaite rodzaje mistyki występujące w świecie nie musi wcale wynikać z przesłanek czysto teologicznych, a więc uwarunkowanych uprzednimi zdecydowanymi poglądami religijnymi odnośnego autora. Louis Bouyer zauważa, że znany niemiecki religioznawca Rudolf Otto na podstawie analiz czysto fenomenologicznych doszedł do przekonania, iż doświadczenia kontemplacji są radykalnie różne w różnych religiach^[53].

Podtytuł słynnej pracy R. Otto – West-Östliche Mystik – zestawiającej wschodnią i zachodnią mistykę na przykładzie nauki hinduskiego mistyka z VIII wieku, Siankary, z nauką średniowiecznego dominikanina, Mistrza Eckharta, jest bardzo znaczący: Porównanie i rozróżnienie w celu wskazania na istotę^[54]. Plan swoich badań Otto określił tak: „Sądzi się dziś, że mistyka wszystkich czasów i miejsc miałaby być identyczna […] Chcemy tu pokrótce porównać zachodnią i wschodnią mistykę”. W porównaniu tym, owszem, można wskazać na wiele elementów wspólnych dla wszelkiego rodzaju mistyki, ale wynikają one po prostu ze wspólnoty natury ludzkiej:

„Twierdzimy, że w mistyce zostają pobudzone potężne czynniki pierwotne ludzkiej duszy, które wskazują na wewnętrzne pokrewieństwo ludzkich przeżyć i ludzkiego ducha. Później jednak chcemy wskazać, że twierdzenie, jakoby mistyka zawsze była mistyką w tym samym znaczeniu, jest fałszywe. Jest tak wiele rodzajów mistyki, jak różnorodności w dowolnej innej dziedzinie duchowej, czy to w religii (ogólnie), czy w etyce lub sztuce”^[55].

Prawdą jest więc, że istnieje jakieś wspólne podłoże w różnych zjawiskach mistycznych, gdyż w przeciwnym razie nie można by zasadnie stosować wspólnego określenia „mistyka”. Podobnie zresztą musi istnieć wspólny element dla modlitwy chrześcijańskiej i modlitwy przedstawiciela dowolnej innej religii (nawet satanisty!). Pojęcie musi przecież bazować na wspólnocie treści. „Mistyka” jest jednak wspólna dla całej ludzkości w tym samym sensie, w jakim wspólna jest „religia”. To, co wspólne, dowodzi po prostu pokrewnych cech ludzkiego ducha, niezależnie od kultury, epoki i rasy^[56]. Oznacza to, że istnieje zarówno podłoże dla wspólnego pojęcia, jak i motyw rozróżnienia. Ludzie bywają „religijni”, choć zasadniczo różnią się ich religie: buddyzm, chrześcijaństwo, hinduizm^[57]. Analogicznie, „mistyczne uczucia podlegają nie mniejszym rozróżnieniom niż religijne uczucia w ogólności”^[58].

Otto odwołał się w pierwszym kroku swych analiz do tradycyjnego rozróżnienia między mistyką a „zwykłą religijnością”. Przypomniał powszechne określenie istoty mistyki jako „doświadczenie immanencji bóstwa” albo „zjednoczenie istotowe lub jedność istotową z bóstwem”, w przeciwieństwie do ujęcia bóstwa jako transcendentnego, co byłoby charakterystyczne dla bardziej powszechnego przeżywania religii. Ale – jak zauważa Otto – „zachodzi tu aequivocatio in terminis; nie tylko relacja do bóstwa różni się, zależnie od tego, czy jest to bóstwo doświadczane immanentnie czy transcendentnie, ale samo «bóstwo» oznacza coś innego”^[59]. Dla R. Otto jest bowiem rzeczą jasną, że „odmienność [religijnego] przedmiotu pociąga za sobą odmienność relacji”^[60]. Motywem powracającym jak refren wielokrotnie w ciągu pracy R. Otto jest podkreślanie analogii między różnorodnością rodzajów mistyki i różnorodnością religii istniejących w świecie. „Chrystus nie jest «w gruncie rzeczy» taki sam, jak Kriszna albo jak Zbawiciel Amida wielkich chińsko-japońskich szkół buddyjskich. Tak samo mistyka nie jest «w gruncie rzeczy» taka sama na Wschodzie i na Zachodzie”^[61].

Warto przypominać dziś owe słowa religioznawcy z klasycznej szkoły fenomenologicznej, skoro wciąż sporą popularnością cieszą się książki Anthony de Mello, w których ucieleśnienie religijnej mądrości, duchowy Mistrz, „mógłby być hinduistycznym guru, rosi zenu, taoistycznym mędrcem, żydowskim rabinem, chrześcijańskim mnichem czy sufijskim mistykiem; jest w równym stopniu Lao-Tse i Sokratesem, co Buddą i Jezusem, czy Zaratustrą i Mahometem”^[62].

Znany z podjęcia tematu mistycznej religijności w ramach słynnych Gilford Lectures wygłaszanych na Uniwersytecie w Edynburgu, R. C. Zaehner, zauważył później, w latach pięćdziesiątych dwudziestego wieku, na kartach książki Mysticism – Sacred and Profane, że „stało się banałem mówić, że wszelki mistycyzm jest zasadniczo «jeden i ten sam»„, banałem, „który postanowił zakwestionować”^[63]. Ważnym wkładem Zaehnera w systematyzowanie problematyki związanej z mistyką były próby precyzyjnego oddzielenia różnych typów mistyki^[64]. W naszych czasach ten sam problem podjął Hans Küng, pomagając w zrozumieniu specyfiki chrześcijańskiego doświadczenia duchowego wbrew obiegowym opiniom o tożsamości „doświadczenia religijnego”, rzekomo takiego samego we wszystkich tradycjach religijnych: „Odwoływanie się do rzekomo wszędzie identycznego, religijnego (czy mistycznego) podstawowego doświadczenia nie rozwiązuje problemu prawdy. Dlaczego? Gdyż doświadczenie religijne nigdy nie występuje w izolacji, nigdy «samo w sobie», nigdy «czyste» względem wszelkich interpretacji. Doświadczenie religijne jest od samego początku doświadczeniem zinterpretowanym i dlatego naznaczone jest odpowiednią religijną tradycją i różnymi formami jej wyrazu”^[65].

Redukcję wszystkich rodzajów mistyki do jednego fenomenu poprzez odrzucenie występujących różnic jako jedynie „kulturowych uwarunkowań” austriacki jezuita J. Sudbrack porównuje do próby zunifikowania wszelkich rodzajów miłości. Można oczywiście, abstrahując od tego, czy mowa jest o miłości do współmałżonka, do dzieci, do natury, sztuki czy ideologii, twierdzić, że „w gruncie rzeczy” istnieje jedna tylko „miłość”. Ale w ten sposób zachodzi redukcja tego, co osobowe, do tego, co abstrakcyjne. Traci się więc to, co jest naprawdę istotne dla konkretnego kochającego człowieka. Temu człowiekowi przecież właśnie sprawia najbardziej istotną różnicę kogo (lub co!) kocha^[66].

Trudno nie przyznać racji teologowi, gdy domaga się odpowiedzi na pytania: Co jest ostatecznym przedmiotem wszechogarniającej fascynacji mistycznym doświadczeniem? Czy jest to transcendencja mojej osoby ponad świat przyrody? Czy jest to odczucie tajemniczej potęgi bezkresnego kosmosu? Czy też jest to kochający Ojciec, Stwórca świata i Autor planu zbawienia każdej ludzkiej osoby? Od odpowiedzi na te pytania, jakkolwiek mało ważne wydawać się one mogą entuzjastom identyczności „wszelkiej mistyki każdej religii wszystkich czasów”, zależy przecież dla chrześcijanina odpowiedź na pytania kolejne. Te następne pytania zaś brzmią: Czy jest sens w ogóle angażować czas i siły w mistyczną religijność? Czy przybliża nas ona do „osiągnięcia celu naszej wiary – zbawienia dusz” (1 P 1, 9)? Jeśli odpowiedź miałaby być negatywna, to chrześcijanin powinien pamiętać o logice myślenia opisanego w Biblii gwałtownika Bożego, Apostoła Pawła. On, patrząc wstecz na swoją drogę zaangażowanej i ofiarnej religijności judaistycznej, którą szedł przez wiele lat, wyznał w końcu: „Wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego. Dla Niego wyzułem się wszystkiego i uznaję to za śmieci” (Flp 3, 8).

2. Potrzeba nowych poszukiwań

a. Nowa problematyka na horyzoncie

Wiele mówi się dziś o inkulturacji chrześcijańskiego orędzia, a więc o uczynieniu go bardziej zrozumiałym dla różnych kultur świata. Krótkie spojrzenie na problematykę współczesnej dewaluacji pojęcia "mistyki" może nas przekonać, że obecny problem inkulturacji treści wiary to nie tylko dostosowanie terminologii i obrzędowości chrześcijańskiej do mentalności panującej w Afryce lub w Azji, ale to również inkulturacja w stosunku do postmodernistycznej kultury świata zachodniego. Zadanie to jest ściśle analogiczne do pierwszej wielkiej inkulturacji Ewangelii w świat hellenizmu. Dzieło to rozpoczęło się od wysiłku św. Pawła z Tarsu, czego świadectwem są Dzieje Apostolskie. Przedsięwzięcie to kontynuowali Ojcowie Kościoła, obywatele i miłośnicy świata grecko-rzymskiego. Jeśli chcemy być ich godni, musimy pójść ich śladem i musimy oczekiwać nowej teologii mistycznej^[67], a to znaczy: odnowionej teologicznej refleksji o tajemniczej mądrości pochodzącej z miłości. Realia wiary chrześcijańskiej muszą zostać na nowo zinterpretowane w obliczu dialogu z nowoczesnym światem i z mistycznymi religiami Azji^[68].

Trzeba stawiać nowe pytania i rozwiązywać nowe problemy. Na przykład: zarówno medytacja transcendentalna o hinduistycznej proweniencji, jak i chrześcijańska kontemplacja nabyta mogą być uważane za proces pogłębienia – ale pogłębiania czego? Jaki może być upragniony końcowy rezultat zarówno medytacji transcendentalnej, jak i kontemplacji nabytej? W przypadku medytacji chrześcijańskiej odpowiedź jest jasna: istotna jest świadomość Boga obecnego, wielkiego Żyjącego, który jest tu, oczekuje nas, widzi i kocha nas, ma swoje plany i pragnie, byśmy je przyjęli, oddając się wspólnocie z Nim. A w przypadku medytacji odwołującej się do inspiracji innej niż chrześcijańska? Czy nie okaże się słuszna następująca diagnoza: "Mantra zwrócona ku własnemu wnętrzu i światło kontemplacji, które kieruje nas ku Bogu, nadają przeciwne kierunki procesowi pogłębienia, jaki pod ich wpływem powstaje"?^[69]

Nowe problemy zostały wywołane przez istotnie nową sytuację religijną w skali globalnej, przez coraz silniej obecną konfrontację z głęboko mistycznymi religiami Azji. Główne pytanie brzmi dziś często: Czy możliwe jest pogodzenie ascetycznych praktyk Azji z wiarą chrześcijańską?^[70] Zwiastunów nasilającego się zainteresowania tą problematyką nie brakuje już od dziesięcioleci. William Johnston jako najbardziej charakterystyczne przejawy tej nowej mentalności wymienił tytułem reprezentatywnego przykładu trzy książki autorstwa ludzi określających się jako gorliwi katolicy (w tym dwóch przedstawicieli życia zakonnego), ilustrujące przełom w sposobie stawiania tych kwestii i w sposobie ich rozwiązywania. Tytuły owych publikacji przemawiają same za siebie:

Chrześcijańska joga – książka J. M. Déchaneta, benedyktyna z Belgii^[71], który proponował użycie asan jogi w oderwaniu od hinduizmu, jako metody uzyskiwania pokoju ducha, a więc jako techniki przygotowania do chrześcijańskiej modlitwy.

Zen: droga do oświecenia – praca Hugo Lassalle'a, niemieckiego jezuity (1898-1990)^[72]. Jako konserwatywny z liturgicznego punktu widzenia katolik, nie tylko sam praktykował zen w japońskich świątyniach, ale pojmował jako swoją misję wprowadzanie go do katolickich nowicjatów zakonnych i seminariów duchownych.

Energia Kundalini i duchowość chrześcijańska – autorem tej książki jest Philip St. Romain^[73]. Ten gorliwy katolik przeżył "obudzenie energii" w czasie adoracji eucharystycznej i opisał to jako przebudzenie Kundalini.

Przykład tych trzech publikacji stawia przed nami z całą ostrością problem istotnie nowej sytuacji teologicznej chrześcijańskiego mistycyzmu oraz kwestię jego relacji do mistyki inspirującej się nauczaniami i tradycją innych wielkich religii światowych.

W dotychczasowych rozważaniach stanęliśmy kolejno wobec pytań: Czy pojęcie mistyki uległo dewaluacji? Czy mistyka ma być traktowana jako rodzaj uniwersalnej nadreligii? Poszukiwanie odpowiedzi na te pytania uzmysławia naglącą potrzebę uściśleń terminologicznych i rozróżnień w zakresie mistycyzmu i mistycznej medytacji^[74].

Każda próba definicji mistyki napotyka na dwie przeszkody: albo jest to definicja tak obszerna, że praktycznie staje się nieprzydatna dla wyjaśnienia fenomenu, który miała opisać, albo jest tak wąska, że pozostawia poza nawiasem wiele zjawisk, które powinna w oczywisty sposób obejmować. Obecna część naszej pracy będzie więc polegać na usiłowaniu znalezienia takich określeń mistyki, które możliwie mało byłoby obciążone owymi wadami.

Monumentalny francuski słownik duchowości – Dictionnaire de spiritualité – na wstępie rozważań o mistyce zauważa, że fenomen mistyczny oznacza ruch przekroczenia siebie ku przedmiotowi usytuowanemu poza granicami normalnego postrzegania empirycznego oraz oznacza intuicyjne ujęcie tego przedmiotu. Ów "przedmiot" może mieć charakter bytu osobowego albo bytu kosmicznego lub bliżej na razie nie określonej "głębi”. Pojawienie się jego obecności w świadomości jest właśnie doświadczeniem mistycznym.

Określenie "mistyczny" odnosi się albo do przedmiotu takiego doświadczenia (oznacza wtedy przeżywane "misterium"), albo do podmiotu tego doświadczenia (opisuje wtedy postać "człowieka-mistyka"), albo odnosi się wreszcie do nowej formy relacji, jaka z tego wynika (sygnalizuje więc, że wiara – albo religijność – stała się "mistyczna")^[75]. Jeżeli mistykę opisze się tak szeroko, to stanie się oczywiste, że wszystkie tradycje religijne znają zjawiska mistyczne.

Określenie "mistyczny" ma swoją historię: w ciągu wielu wieków rozumiano je w Europie jako odnoszące się w bezpośredni sposób jedynie do przeżyć chrześcijan, przynajmniej niektórych, nazywanych właśnie wtedy "mistykami”. Natomiast na przełomie XVIII i XIX wieku pojęcie to stało się bardziej mgliste i zaczęło być stosowane do doświadczeń najróżniejszych religii, nie tylko chrześcijańskiej^[76]. Jeszcze później pojawiła się linia myślenia zasadniczo odrzucająca mistycyzm jako zdecydowanie niechrześcijańskie podejście do wiary.

b. Typologia mistyki

Najbardziej oczywisty dla Rudolfa Otto podział mistyki to wyodrębnienie dwóch jej typów: mistyki natury i mistyki ducha^[77]. Mistyka natury (Naturmystik) jest poczuciem wszech-jedności, jest szerokim otwarciem duszy tak, by mogła ona odczuwać w sobie wszelkie bogactwa natury – jest to mistyka romantyczna. Mistyka ducha zaś (Geistesmystik) jest wprawdzie w swojej formie podobna do mistyki natury, ale właśnie tylko w formie. Zmyliło to wielu powierzchownych obserwatorów fenomenów mistycznych. Otto przyznaje, że najważniejszym jej elementem jest również "rozszerzenie" duszy tak, by objęte zostało wszystko, ale przypomina, że dla uzyskania precyzyjnego obrazu w tej materii trzeba poruszyć kilka istotnych kwestii. Potrzebne pytania brzmią:

– co się rozszerza? (a więc pytanie o pojęcie duszy);

– ku czemu się rozszerza? (pytanie o pojęcie Absolutu);

– jaką nieskończoną treścią się napełnia? (to niezmiernie istotne pytanie stawia problem rodzaju relacji z Innym, relacji rodzącej się z mistycznej duchowości).

Mistyka ducha przy bliższym przyjrzeniu się jej może być przeżywana na dwa sposoby, co pociąga za sobą dalszy jej podział na dwa typy: mistykę duszy i mistykę Boga^[78]. Można bowiem w mistyczny sposób doświadczyć transcendencji własnej duszy, jako mającej udział w ponadzmysłowej i ponadmaterialnej rzeczywistości, można jednak też doświadczyć spotkania z Bogiem, absolutnie przewyższającym ludzką duszę. Musimy na razie odłożyć zagadnienie dalszego rozróżnienia rodzajów mistyki Boga, która nawet w obrębie tej samej religii, choćby hinduizmu, wydaje się radykalnie zróżnicowana. Powrócimy do tego zagadnienia w rozdziale drugim.

R. C. Zaehner, pozytywnie oceniony przez Bouyera jako badacz, który trafnie ocenił to, co wspólne i to, co odrębne, w różnych doświadczeniach religijnych, rozróżnia trzy podstawowe typy mistyki: mistykę naturalno-kosmiczną, mistykę monistyczną i mistykę teistyczną. Warto ujrzeć tę typologię w świetle istnienia w świecie trzech głównych nurtów rozumienia Boga (lub Absolutu), skąd biorą początek trzy główne nurty duchowości w skali całego globu i całej historii religii^[79]. Chodzi tu o rodzaje religijności nazwane kolejno nurtem wschodnim, nurtem hinduskim i nurtem semickim.

Nurt wschodni wywodzi się historycznie rzecz biorąc z animizmu, a rozwija się ku idei kosmicznego porządku, drogi harmonii i równowagi, co przynosi spokój umysłu i pokój społeczny. Nie kładzie się tu nacisku na jakiś byt absolutny lub na Boga. Podkreśla się wagę współczucia dla wszystkich bytów oraz potrzebę porzucenia wszelkiej myśli o ludzkim Ja lub o dualizmie podmiotowo-przedmiotowym. W nurcie tym znajdują się buddyzm, taoizm i konfucjonizm.

Nurt hinduski: jego początki to rytuały ofiarne dla bóstw i duchów, które rozwinęły się w ideę Najwyższej Rzeczywistości, dającej mądrość i szczęście. Jedność z tą Rzeczywistością (Brahmanem) może być osiągnięta przez uwolnienie umysłu od wpływu zmysłów. Brahman jest wewnętrzną rzeczywistością wszystkich istniejących bytów, a cały świat i ludzkie losy podporządkowane są przyczynowemu prawu karmy. Nurt ten obejmuje hinduizm.

Nurt semicki zaczyna się od wiary Hebrajczyków w plemiennego Boga, a rozwija się w prorocką tradycję podkreślającą sprawiedliwość i miłosierdzie. Bóg jest osobą pełną moralnego autorytetu i jest współtwórcą historii. Każda osoba ludzka realizuje się w pełni przez wzajemne relacje międzyludzkie i relację z Bogiem. Świat winien zmierzać ku społecznej sprawiedliwości. Nurt ten obejmuje judaizm, chrześcijaństwo i islam^[80].

Również H. Küng rozróżnia trzy główne nurty religijne w świecie^[81], choć jego systematyka nieco odbiega od tej przedstawionej wyżej, zwłaszcza w kwestii umiejscowienia buddyzmu:

– religie o korzeniach chińskich: konfucjonizm i taoizm; mają charakter mądrościowy, cechują się dążeniem do harmonii;

– religie o korzeniach hinduskich: religia wczesnych Upaniszad, buddyzm, hinduizm; mają charakter mistyczny, ich założeniem jest jedność człowieka i Absolutu, cechują się zwróceniem do wnętrza;

– religie o korzeniach semickich: judaizm, chrześcijaństwo, islam; mają charakter profetyczny, założeniem ich jest wyraźne odróżnienie, a nawet przeciwstawienie Boga i człowieka, cechują się dążeniem do religijnej konfrontacji^[82].

Wspomniany już wcześniej francuski słownik duchowości Dictionnaire de spiritualité proponuje typologię mistyki według kategorii opartych na połączeniu fenomenologii kulturowej R. C. Zaehnera i M. Eliade^[83]. Według tych założeń mistyka rozpada się na trzy główne typy: ekstatyczny, enstatyczny, teistyczny. Zgodnie z podstawowym znaczeniem użytych tu terminów chodzi o typ przeżycia skierowany albo ku temu, co w sposób nieokreślony i niewyraźny jest "na zewnątrz" (eks-tatyczny), albo ku temu, co przejawia się "we wnętrzu" człowieka (enstatyczny), albo wreszcie ku osobowemu Bogu (teistyczny). Przyjrzyjmy się więc pokrótce tym trzem rodzajom mistyki, jako że wyznaczą one w dużej mierze tematykę drugiego rozdziału naszej pracy.

Mistyka ekstatyczna (ex-tatique) jest też nazwana mistyką naturalną. Jest spotykana na przykład w tantryzmie i w religiach pierwotnych, a związana jest przede wszystkim z naturą i z kosmosem. R. C. Zaehner do określenia jej stosuje pojęcie pan-en-hen-ism, co ma oznaczać przeżycie "jednoczące wszystko w jednym”. Jest ono owocem "wyjścia na zewnątrz", w czasie którego następuje zawieszenie czasu i przestrzeni i doświadczenie całości kosmosu, które to przeżycie jednak nie koncentruje się na doświadczeniu boskiej Osoby lub jakiegoś innego konkretnego bytu. Ten typ mistyki odpowiadałby w hinduizmie mistycyzmowi kosmicznemu, ale w sensie odwołującym się do hinduskiego pojęcia "kosmos" (świat bez żadnej porządkującej charakterystyki). W przeżyciu takiej mistyki ludzkie Ja traktowane jest jako iluzja, która powinna zatracić się w nieokreślonej nieskończoności.

Mistyka enstatyczna (in-statique) spotykana jest w religiach o charakterze monistycznym. Odniesienia do niej wystąpią więc w Upaniszadach i w tekstach samkhya jogi, ale także w buddyzmie (np. zen). Świat otaczających człowieka zjawisk jest odczuwany jako nieistniejący, a to, co najgłębsze w bycie ludzkim – jest odczuwane jako absolutne. Jako byt boski i święty jest doświadczany absolutny aspekt ludzkiego Ja. W hinduizmie odpowiadałby tej kategorii mistycyzm transcendentalnego Ego, jaźni bez żadnych określonych atrybutów. Świat jest tylko iluzją, od której trzeba się odłączyć, wracając do głębi Ja^[84].

Mistyka teistyczna jest spotykana natomiast w religiach profetycznych, do których przede wszystkim należy tradycja wiara Abrahamowej (judaizm i chrześcijaństwo, a także islam). We wszystkich tych przypadkach boski byt Innego jest odczytywany jako Osoba, a główną rolę w mistycznym spotkaniu z Nim odgrywa miłość. Tworzy się relacja międzyosobowa, wspólnego udzielania się i wzajemnej obecności^[85].

To pierwotne zróżnicowanie mistyki na trzy zasadnicze typy nie powinno sprawiać wrażenia, że problematyka mistycyzmu została w ten sposób definitywnie uporządkowana. Tytułem przykładu ilustrującego, jak skomplikowana jest panorama mistyki choćby samych tylko religii Wschodu, spójrzmy na typologię mistyki orientalnej zaczerpniętą z Lexikon für Theologie und Kirche^[86]. Mistyka ta bynajmniej nie okazuje się jednorodna i łatwa do opisania w sumarycznych wypowiedziach. Oto w starożytnych Chinach mistyka polegała na zjednoczeniu mikrokosmosu (człowieka) z makrokosmosem (ponadosobową mocą wszechświata – Tao). Idąc dalej, braminizm starszych Upaniszad to mistyka utożsamienia Atmana (indywidualnego Ja) z niepoznawalnym, bezosobowym i absolutnym Brahmanem. Z kolei jednak hinduizm klasyczny (joga Patańdżali) mówi o "enstazie" – czyli wewnętrznej koncentracji na czystym akcie ludzkiego istnienia, gdzie rola Brahmana nie jest jasna. Zupełnie odmiennie prezentuje się na tym tle wisznuizm, w którym joga rozumiana jest jako postawa prowadząca przez ekstazę do zjednoczenia z osobowym, personalistycznie pojmowanym Bogiem. Jest to mistyka bhakti – czyli pełnego miłości oddania się Bogu. Dla podkreślenia różnorodności trzeba wspomnieć jeszcze sziwaizm Siankary z jego doktryną Adwaity, czyli stapiania się w jedno duszy człowieka z wszechmocą bezosobowego Brahmana. Pojęcie "religii Wschodu" obejmuje jednak też buddyzm hinayana, gdzie mistykę rozumieć można jako zjednoczenie z absolutną, choć nieokreśloną Rzeczywistością, buddyzm mahayana, w którym z kolei występuje znowu rodzaj bhakti – pełna miłości cześć dla bodhisattvów, jak na przykład buddyzm Amida w Japonii. Problem stanie się jeszcze bardziej skomplikowany, gdy włączy się do rozważań muzułmański sufizm z jego przezwyciężeniem dystansu między człowiekiem a Bogiem przez jednoczącą miłość (ekstazę) albo gdy dołączy się judaistyczną merkabę, kabałę i chasydyzm.

Na takim tle tym bardziej nieuzasadnione wydadzą się częste dziś opinie o możliwości wyrażenia w jednym zdaniu istoty tak zwanej "mistyki religii Wschodu”. Rzeczywiście można spotkać takie pretendujące do uchwycenia istoty rzeczy wypowiedzi podsumowujące "duchowość Wschodu" lub próbujące ująć "religijność charakterystyczną dla religii orientalnych”. Ich powierzchowność jest jednak bardziej świadectwem ucieczki od próby zmierzenia się z istotą zagadnienia mistyki niż faktycznego zaangażowania w badanie fascynującego świata mistycznych wątków różnych religii.

c. Potrzeba rozszerzenia perspektywy

Spojrzenie na mistykę podległo poważnym zmianom od połowy XIX wieku, kiedy to studium historii religii narzuciło porównawcze traktowanie mistyki chrześcijańskiej, co z kolei pociągało ryzyko zagubienia oryginalności tej mistyki^[87]. Ważnym punktem przełomowym były badania poczynione od lat trzydziestych dwudziestego stulecia, które prowadziły do pogłębionego uznania uniwersalności fenomenu mistyki, jednak bez negowania zróżnicowania związanego z odmiennością kultur i religii, w jakich fenomen ten pojawia się^[88]. Refleksja tego typu nie była zresztą ograniczona do badaczy chrześcijańskich. Wybitny historyk mistycyzmu żydowskiego, Gerszom Szolem, wystąpił z bardzo podobnymi postulatami.

"Błędem byłoby mniemać, że wyłączną treścią tego, co zwiemy mistyką, jest doświadczenie osobiste uzyskiwane w trakcie ekstazy bądź kontemplacji […] Mistyki jako takiej – to znaczy jako zjawiska czy zespołu poglądów istniejących niezależnie od innych – historia religii właściwie nie zna. Nie ma mistyki samej w sobie, jest tylko mistyka czegoś – jakiejś określonej formy religii: mistyka chrześcijaństwa, mistyka islamu, mistyka judaizmu itp.”^[89]

Z analiz poczynionych przez G. Szolema wynikało jasno, że – jak się wyraził – "dopiero w naszych czasach wynaleziono coś takiego, jak abstrakcyjna religia mistyczna”. Rzetelne odwoływanie się do historii wskazywało wyraźnie, że "wielcy mistycy są wiernymi synami wielkich religii”^[90].

Podobnie też wyraził się W. Johnston twierdząc, iż jest historycznie potwierdzonym faktem, że autentyczne przeżycie mistyczne ma zawsze konkretną treść związaną z religią, w środowisku której powstało. Postulował zatem w sposób otwarty konieczność związku między teologią a obserwowanym dziś przebudzeniem mistycznym^[91]. Jeden z jego wniosków jest całkowicie zbieżny z oceną G. Szolema:

"Nie można powiedzieć, że mistyka hinduistyczna, buddyjska, muzułmańska, żydowska i chrześcijańska są takie same. Chociaż jest prawdą, że wszyscy mistycy wchodzą w ciszę i pustkę obłoku niewiedzy, i chociaż jest prawdą, że mistyczne przeżycie jest najlepszym punktem spotkania dialogu międzyreligijnego, to jednak jest też prawdą, że treść jest odmienna”^[92].

Sudbrack proponuje w tym kontekście odwołanie się nie tylko do pisarzy katolickich czy – szerzej – tylko chrześcijańskich. Powołuje się bowiem też na analizy M. Bubera, których wartość jest dość szczególna, jako że Buber dostarcza nie tylko ważnych opinii, ale zarazem istotnych kryteriów rozróżniania i filozoficznych narzędzi do sprawnego poruszania się w obrębie problematyki mistycznej^[93].

"Mistyka [pojmowana] jako spotkanie sprawia, że wyrasta ona z wnętrza człowieka i pozwala różne doświadczenia mistyczne opisać jednym słowem «mistyka» bez unieważnienia tego zjawiska. Natomiast pytanie, na ile mistyka jest dokonaniem człowieka (kontemplacja nabyta), a na ile darem Boga (kontemplacja wlana), staje się w fenomenologii spotkania Martina Bubera bezprzedmiotowa, gdyż spotkanie osobowe jest zawsze zarówno darem, jak i realizacją własnej wolności”^[94].

Posłużenie się elementami filozofii spotkania Martina Bubera pozwala nie tylko na relacjonowanie różnych ujęć fenomenów mistycznych, ale także i na ich wartościowanie. Mówiąc o "dialogicznym nawróceniu" M. Bubera Sudbrack pisze:

"We Fragmentach autobiograficznych Buber sam opisał zmianę swojego sposobu myślenia tytułem Nawrócenie. «Tajemnica», którą odkrył, to «Ja i Ty». Nawrócenie to dało Buberowi nowy, dialogiczny pogląd na doświadczenie mistyczne. Doświadczenie spotkania jest możliwe tylko między dwiema «osobami», między podmiotem i podmiotem, a nie między podmiotem i przedmiotem”.

Sudbrack dołącza do tego retoryczne pytanie: "Która z form jest wyższa, bardziej ludzka, bardziej całościowa i głębsza: bezosobowej jedności z Całością, czy zjednoczenia Ja – Ty w spotkaniu osobowej miłości?”^[95]

Wątek dialogiczny będzie nam towarzyszyć w naszej próbie nie tylko zdania relacji z różnorodności fenomenów mistycznych w różnych religiach świata, ale też podania ich oceny w świetle teologii katolickiej.

^[12] M. Ferguson, The Aquarian Conspiracy, New York 1987, s. 376-377.
^[13] Tamże, s. 382.
^[14] Tamże, s. 368.
^[15] H. Hesse, Podróż na Wschód, Warszawa 1991, s. 13.
^[16] Por. A. Maslow, Religions, Values and Peak Experiences, New York 1970.
^[17] J. Sudbrack, Neue Religiosität, dz. cyt., s. 95.
^[18] Tamże, s. 97.
^[19] Kard. Suenens przestrzegał już przed laty przed kultem ludzkiego Ja, który jest nie do pogodzenia z chrześcijaństwem: L. J. Suenens, Culte du Moi et foi chrétienne, Paris 1985.
^[20] M. Ferguson, Aquarian Conspiracy, dz. cyt., s. 375.
^[21] Tamże, s. 375.
^[22] List kard. Josepha Ratzingera, O niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej do biskupów Kościoła Katolickiego – komentarz do listu Kongregacji ds. Nauki Wiary z 15 X 1989 r., [w:] W. Słomka, Medytuję więc jestem, Łódź 1992, s. 215-216.
^[23] M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki, Warszawa 1985, s. 17.
^[24] Tamże, s. 21.
^[25] B. Dobroczyński, Homo psychologicus versus homo religiosus, „Znak” 465(1994) nr 2, s. 18.
^[26] Cechy gnozy występującej współcześnie wymienia np. C. Labreque, Le sette e le gnosi, Milano 1987, s. 140 n.
^[27] Tamże, s. 139.
^[28] Tamże, s. 151.
^[29] [Za:] J. Sudbrack, Meditative Erfahrung – Quellgrund der Religionen?, Mainz/Stuttgart 1994, s. 45.
^[30] M. Ferguson, The Aquarian Conspiracy, dz. cyt., s. 380-381.
^[31] W. Johnston, The Mystical Way, London 1993, s. 27-28.
^[32] [Za:] Giovanna della Croce, Vita contemplativa cristiana e tecniche orientali, [w:] E. Ancilli (red.), La preghiera, t. II, Roma 1990, s. 325.
^[33] Por. tamże, s. 327.
^[34] J. Bolewski, Od hatha jogi do modlitwy Jezusowej (świadectwo), „List” 175(1999) nr 5, s. 8-12.
^[35] Por. Giovanna della Croce, Vita contemplativa cristiana e tecniche orientali, dz. cyt., s. 332.
^[36] Tamże, s. 334.
^[37] A. Gentili, I cristiani e le prassi meditative delle grandi religioni asiatiche, [w:] E. Ancilli (red.), La preghiera, t. II, Roma 1990, s. 375.
^[38] Św. Tomasz z Akwinu, Sth I-II, q. 109, a. 1, ad 1; por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. II, Warszawa 1995, s. 263.
^[39] Św. Augustyn, Sprostowania, I, 13, 3, Warszawa 1979, s. 210.
^[40] J. Gerson, Oeuvres compl tes, (red.) P. Glorieux, t. III, Paris-Tournai 1962, s. 252.
^[41] L. Bouyer, The Christian Mystery – from Pagan Myth to Christian Mysticism, Edinburgh 1990, s. 265.
^[42] [Za:] W. Johnston, Mystical Theology – the Science of Love, London 1996, s. 285.
^[43] Tamże, s. 298.
^[44] Tamże, s. 309.
^[45] Jan Paweł II, Redemptoris missio, 29.
^[46] K. Graf Dürckheim, Vom initiatischen Weg, „Geist und Leben”, 50(1977) nr 6, s. 407.
^[47] Tamże, s. 68.
^[48] Tamże, s. 105.
^[49] Tamże, s. 122.
^[50] A. Gentili, I cristiani e le prassi meditative delle grandi religioni asiatiche, dz. cyt., s. 374.
^[51] Tamże, s. 373.
^[52] Tamże, s. 376.
^[53] Por. L. Bouyer, The Christian Mystery, dz. cyt., s. 265-267.
^[54] „Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung”, R. Otto, West-Östliche Mystik, Gotha 1929.
^[55] Tamże, s. 2.
^[56] Tamże, s. 231.
^[57] Tamże, s. 192.
^[58] Tamże, s. 192.
^[59] Tamże, s. 192.
^[60] „eine Anderheit der Beziehung”; tamże, s. 193.
^[61] Tamże, s. 232.
^[62] A. de Mello, Minuta mądrości, Kraków 1992, s. 7.
^[63] R. C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane, Oxford 1957; por. A. Louth, Początki mistyki chrześcijańskiej, Kraków 1997, s. 231.
^[64] R. C. Zaehner, Concordant Discord (Gifford Lectures 1967-1969), Oxford 1970.
^[65] H. Küng, Theologie im Aufbruch, München/Zürich 1987, s. 282.
^[66] Por. znamienny tytuł dzieła Sudbracka o mistyce: J. Sudbrack, Mystik: Selbsterfahrung – Kosmische Erfahrung – Gotteserfahrung (Mistyka: doświadczenie siebie – doświadczenie kosmiczne – doświadczenie Boga), Mainz/Stuttgart 1988.
^[67] W. Johnston, Mystical Theology, dz. cyt., s. 40 n.
^[68] Tamże, s. 101.
^[69] E. Gurrutxaga, Un'alternativa alla MT: la Contemplazione Acquisita (CA), [w:] E. Ancilli (red.), La preghiera, t. II, Roma 1990, s. 354.
^[70] W. Johnston, Mystical Theology, dz. cyt., s. 123.
^[71] J. M. Déchanet, Christian Yoga, London 1960.
^[72] H. Lassalle, Zen: The Way to Enlightenment, London 1973.
^[73] Ph. St. Romain, Kundalini Energy and Christian Spirituality, New York 1991.
^[74] Pożyteczne okaże się na tym miejscu skorzystanie z obserwacji poczynionych przez tak wybitnych badaczy mistyki, jak R. Otto, M. Eliade i R. C. Zaehner. W odwoływaniu się do nowszych badań w tej dziedzinie w dalszej części naszego tekstu większy nacisk położymy na kategorie podkreślane przez Zaehnera niż przez Eliadego. Pomimo że Mircea Eliade uchodzi w świecie za czołowy autorytet religioznawczy, to jednak w swoich analizach pełniej oddaje on rodzaje mistyki ukształtowane przez religijność monistyczną i panteistyczną, a mniej przez niuanse mistyki teistycznej. Jak zauważył już L. Kołakowski: "Mircea Eliade, uczeń jogów himalajskich jest w swoich dociekaniach religioznawczych bardziej niż przez chrześcijańskie wyobrażenia określony przez zasoby religijne kultury Indii, z której przejął większość kategorii organizujących jego religioznawcze spojrzenie zarówno na archaiczne, jak i europejskie wierzenia”. Por. L. Kołakowski, Mircea Eliade: Religia jako paraliż czasu, [wstęp w:] M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. III.
^[75] J. López-Gay, Mystique [hasło], [w:] Dictionnaire de spiritualité, t. X, Paris 1980, k. 1893.
^[76] L. Bouyer, The Christian Mystery, dz. cyt., s. 262.
^[77] R. Otto, West-Östliche Mystik, dz. cyt., s. 99-102.
^[78] Tamże, s. 105 n.
^[79] K. Ward, God, Faith and the New Millennium, Oxford/Rockport (MA) 1998, s. 153-154.
^[80] Przy wspomnieniu nurtu semickiego warto wspomnieć, że w perspektywie Jubileuszu Roku 2000 Jan Paweł II przypomniał raz jeszcze integralny związek wiary chrześcijańskiej z tradycją Abrahamową: "My także nazywamy Abrahama naszym «ojcem w wierze» (por. Rz 4, Ga 3, Hbr 11, 8-19). […] Do Abrahama odwołują się nie tylko ci, którzy chlubią się pochodzeniem od niego w znaczeniu fizycznym, ale także niezliczone rzesze tych, którzy uważają się za jego potomstwo «duchowe», ponieważ z taką samą wiarą i bezgraniczną ufnością przyjmują zbawczą inicjatywę Wszechmogącego”. Jan Paweł II, List o pielgrzymowaniu do miejsc związanych z historią zbawienia, 5, "L'Osservatore Romano" (wyd. polskie), 216(1999) nr 9-10, s. 4-8.
^[81] H. Küng, Projekt Weltethos, München/Zürich 1998, s. 160.
^[82] Küng przestrzega przed postulatem uniwersalnej religii jedności, ale zachęca do dialogu, także na płaszczyźnie duchowej, międzyreligijnej, w kwestii wyzwań duchowości dla czasów współczesnych; tamże, s. 162 i 170. Por. też H. Küng, K. J. Kuschel, Erklärung zum Weltethos, München/Zürich 1996, s. 113 n. Przykładem takiego dialogu jest wydany przez niego tom, zawierający opinie przedstawicieli głównych religii świata: H. Küng (red.), Ja zum Weltethos – Perspektiven für die Suche nach Orientierung, München/Zürich 1996.
^[83] J. López-Gay, Mystique (hasło), dz. cyt., k. 1894-1895.
^[84] Różnicując jeszcze bardziej omawiane zagadnienie Zaehner wyróżnia tu dodatkowo mistykę transcendencji czasu; por. J. Sudbrack, Mystik, dz. cyt., s. 89.
^[85] Mistyka teistyczna jest jednak również spotykana w niektórych postaciach hinduizmu. W obrębie hinduizmu zjawisko to trzeba by nazwać mistycyzmem wiary i łaski, a więc ufnego oddania się boskiej osobie. Takie cechy ma mistycyzm wisznuistyczny proponowany przez Bhagavadgitę. Por. L. Bouyer, The Christian Mystery, dz. cyt., s. 270.
^[86] D. Mieth, Mystik, [w:] Lexikon für Theologie und Kirche, t. VII, Freiburg/Basel/Rom/Wien 1998, k. 584-586.
^[87] J. López-Gay, Mystique, dz. cyt., k. 1891.
^[88] Tamże.
^[89] G. Scholem, Mistycyzm żydowski, dz. cyt., s. 30-31.
^[90] Tamże, s. 31.
^[91] "there is always content in authentic mystical experience", W. Johnston, Mystical Theology, dz. cyt., s. 340.
^[92] Tamże, s. 341.
^[93] J. Sudbrack, Neue Religiosität, Mainz 1988, s. 220-222.
^[94] J. Sudbrack, Mystik, dz. cyt., s. 135.
^[95] J. Sudbrack, Neue Religiosität, dz. cyt., s. 145-147. Uwagi te mają bardzo praktyczne znaczenie. Porównując medytację transcendentalną nauczaną na przykład przez Maharishi Mahesh Yogi z kontemplacją nabytą, taką jaka rozpowszechniła się szczególnie od czasów św. Jana od Krzyża, można zwrócić uwagę właśnie na różniący je wątek personalistyczny, a więc związany z przedmiotem skupiającym uwagę medytującego człowieka. "W centrum medytacji transcendentalnej znajduje się mantra, podczas gdy w kontemplacji Doktora Mistycznego elementem dominującym jest afektywna świadomość lub uwaga skoncentrowana na Bogu”. Por. E. Gurrutxaga, Un'alternativa alla MT: la Contemplazione Acquisita (CA), dz. cyt., s. 352-353.

Napisz komentarz (0 Komentarze)