„Nie sposób uciec przed wpływem innych religii.
Chcąc nie chcąc, wszyscy jesteśmy wciągnięci w dialog międzyreligijny,
ze wszystkimi towarzyszącymi mu burzami i wyzwaniami”^[1].

Te słowa Williama Johnstona, teologa i wielkiego entuzjasty dialogu chrześcijańsko-buddyjskiego, wyrażają coraz bardziej oczywiste realia naszego życia na przełomie wieków. Kultury współtworzone przez różne religijne tradycje nie są już tak ściśle jak poprzednio oddzielone od siebie geograficznymi barierami i nie stanowią wobec siebie nawzajem, jak często bywało to dawniej, zamkniętych wysp. W wielkich metropoliach kościół chrześcijański często sąsiaduje z meczetem, świątynia hinduistyczna z synagogą, a w pobliżu miejsce zebrań wyznawców buddyzmu znaleźć można Salę Królestwa Świadków Jehowy lub świątynię mormonów.

Jaka postawę powinien zająć w tej sytuacji wierzący chrześcijanin? Wiele bywa odpowiedzi na to pytanie, do tego często idą one w najbardziej rozbieżnych kierunkach. Jedni apelują o pluralistyczne podejście do różnych religii uważając, że ostatecznie prowadzą one do tego samego celu. „Wiele jest ścieżek” mówią „ale ostatecznie wszystkie ścieżki prowadzą na szczyt tej samej góry”. Dlatego „kiedy spotykam zaangażowanego żyda lub muzułmanina, sikha lub hinduistę albo buddystę, w których owoce otwarcia na rzeczywistość boską są chwalebnie oczywiste, nie mogę – realistycznie – uważać chrześcijańskiego doświadczenia tego, co Boże, za autentyczne, a ich doświadczenia – za nieautentyczne”^[2]. Inni, przeciwnie, zwolenników powszechnej jedności międzyreligijnej oceniają krytycznie za płytkość podejścia do problemu: „nie może być mowy o łatwym synkretyzmie, bezładnej mieszaninie półreligijnego słowolejstwa i pobożności, dewocji, która wszystko dopuszcza i przez to niczego nie traktuje z należytą powagą”^[3]. Jeszcze inni podsumowują tę postawę za pomocą surowej oceny poziomu intelektualnego stojącego u jej podstaw: „hasło «równej wartości religii» jest jedynie abdykacją odpowiedzialnego myślenia”^[4].

Gdzie wobec tego chrześcijanin ma szukać słuszności? Jak zorientować się w splocie tak radykalnie przeciwstawnych opinii? Na pewno pierwsza odpowiedź brzmi: w wiedzy na temat religii. Powierzchowność zrównywania wszystkich religii i utożsamiania właściwych im mistycznych doznań oraz duchowych doświadczeń często płynie całkiem po prostu z nieznajomości rzeczy. "Przy pobieżnym oglądzie nietrudno pomieszać mistykę chińską z hinduską, jak w nocy, podczas której wszystkie koty są czarne”^[5]. Dlatego zapewne prawdziwi rzeczoznawcy w tej dziedzinie, wielcy mistycy różnych religii, nigdy nie podzielali opinii entuzjastów łatwego synkretyzmu. Trzynastowieczny japoński mistrz zen-soto, Dogen mówił o ludziach utożsamiających „trzy religie", czyli buddyzm, taoizm i konfucjanizm, że ich wypowiedzi reprezentują niższy poziom, niż „gaworzenie małych dzieci”^[6].

Naszym zadaniem będzie próba porównania mistyki religii niechrześcijańskich z duchowością wynikającą z biblijnego nauczania, jakim od dwudziestu wieków karmi się Kościół. W ten sposób znajdziemy się w najgorętszym ogniu polemik dotyczących przyszłości chrześcijaństwa.

Jedni uważają, że przyszłość ta należy do ludzi łączących rozmaite techniki, sposoby modlitwy i teksty sakralne zaczerpnięte z najróżniejszych środowisk religijnych w nową całość, która zjednoczy dotychczasowe wysiłki człowieka w różnych religiach. „Otwierając się na buddyzm, na hinduizm i na te wspaniałe tradycje Azji zdobywamy cudowną szansę dowiedzenia się czegoś więcej o możliwościach tkwiących w naszych własnych tradycjach, ponieważ tamte religie dotarły, z punktu widzenia natury, o wiele głębiej niż my. Połączenie naturalnych technik i łask […] z chrześcijańską wolnością Ewangelii powinno nas wszystkich wreszcie doprowadzić do owej pełnej i transcendentalnej wolności, która wykracza poza różnice kultur i sprawy zewnętrzne – i poza podziały na to i tamto”^[7].

Dla innych postawa ta jest nie do przyjęcia. Mówią o zdradzie, która nie przyniesie obiecanych efektów, a w zamian za to zaowocuje utratą tego, co w chrześcijaństwie najcenniejsze i najbardziej specyficzne. Porzucenie tradycyjnego sposobu medytacji biblijnej na rzecz medytacji niechrześcijańskiej nazywają „zdradą ukrzyżowanej miłości Bożej” i wołają, że jest to dla Kościoła „cudzołóstwem w o wiele straszniejszym znaczeniu, niż odnosiło się to [w Starym Testamencie] do synagogi”^[8]. Nazywają „niebezpiecznymi synkretystami” tych, „którzy mniemają, że uśmiechnięty Budda i umierający ze strasznym krzykiem Opuszczony-przez-Boga to ostatecznie przejawy tej samej głębi bytu”^[9].

Niniejsza praca ma dopomóc we wprowadzeniu w tak gorące pole dyskusji na trzyetapowej drodze rozważań. Rozdział pierwszy, Mistyka u progu trzeciego tysiąclecia, poświęcony będzie najpierw umiejscowieniu problematyki mistycznej pomiędzy modnym dziś synkretyzmem a potrzebą religijnej ortodoksji. Postawione też zostaną postulaty w sprawie koniecznego rozszerzenia perspektywy w procesie refleksji nad mistyką różnych religii kontaktujących się ze sobą.

Rozdział drugi to próba ujęcia Mistycznych dróg religii świata, poczynając od „bezdroży mistyki", graniczących z szarlatanerią i pseudoreligijną fantazją. Następnie zaś omówione zostaną kolejne typy mistyki, przy zachowaniu zasadniczo typologii mistyki R. C. Zaehnera. W ten sposób najpierw uwaga zostanie poświęcona buddyjskiej mistyce jedności natury, potem hinduistycznej monistycznej mistyce ducha, oraz mistyce osobowego Absolutu, a w końcu dialogicznej mistyce Boga typowej dla judaizmu i islamu, w której nacisk położony jest na personalistyczne ujęcie relacji człowiek-Bóg.

Trzeci wreszcie rozdział podejmie problem koniecznych punktów orientacyjnych w międzyreligijnym dialogu doświadczenia duchowego. Ważne okaże się na tym etapie rozważenie metodologicznych trudności w dyskusji o mistyce, podjęcie wskazań Magisterium Kościoła w tym względzie i rozważenie praktycznych konsekwencji dla chrześcijaństwa płynących z faktu znalezienia się wszystkich mieszkańców kuli ziemskiej w „globalnej wiosce religijnej”.

Całość tekstu zostanie zamknięta, tytułem podsumowania, próbą uchwycenia istoty biblijnego wezwania do stanięcia „twarzą w twarz” wobec Boga i przypomnieniem, że możliwość dialogu ze Stwórcą jest nam przez Niego osobiście darowana w darze Ducha Świętego.

Stosowana tu metoda teologicznej oceny różnych typów mistyki z punktu widzenia zasad wiary chrześcijańskiej będzie niejednokrotnie odwoływać się do autorów reprezentujących nurt filozofii dialogu, Martina Bubera i Franza Rosenzweiga. Nie są oni wprawdzie chrześcijanami (reprezentują bowiem judaizm), ale pożytek z zastosowania ich przemyśleń wydaje się niewątpliwy. Ważkim argumentem za możliwością stosowania dialogicznej refleksji w ich wydaniu jako kryteriów oceny doznań mistycznych może być autorytet teologiczny Jana Pawła II, który połączył kiedyś sprawę przeżyciowego aspektu wiary z twórczością myślicieli z kręgu filozofii dialogu i spotkania: „Można z całym pokryciem mówić o doświadczeniu religii […] w to doświadczenie ogromnie wiele wnieśli filozofowie dialogu […] nauczyli się tego przede wszystkim z doświadczenia Biblii”^[10]. Papież wymienił też wyraźnie nazwiska autorów, na jakich warto się w tej kwestii oprzeć: „Emmanuel Lévinas […] podobnie jak Martin Buber i Franz Rosenzweig, wyraża tradycję personalistyczną Starego Testamentu, gdzie tak bardzo silnie uwydatnia się stosunek między ludzkim «ja» a Boskim, absolutnie suwerennym «Ty»”^[11].

Święty Paweł spacerował dwadzieścia wieków temu po Atenach, a „przechodząc oglądał ich świętości jedną po drugiej i znalazł ołtarz z napisem: «Nieznanemu Bogu»” (por. Dz 17,23). Niniejszy tekst jest trochę takim „oglądaniem świętości” przedstawicieli rozmaitych religii, podczas którego z pewnością uda się „znajdować ołtarze", które będą kierować nasze myśli ku Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba, Bogu Jezusa Chrystusa.

Nastawienie chrześcijanina ma pozostać zawsze przyjazne wobec każdego człowieka, pełne szacunku i gotowości do współpracy. „Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi” (Rz 12,17-18). Z drugiej jednak strony każde poszukiwanie ma prowadzić do uświadomienia sobie absolutnej wyjątkowości chrześcijańskiego Objawienia i ponownego odkrycia skarbu zawierzonego Kościołowi.

Nie twierdzimy, że jesteśmy właścicielami prawdy, gdyż wiele elementów prawdy o dobra rozsianych zostało wśród mieszkańców całej globu ziemskiego. Wierzymy jednak, że jako chrześcijanie znamy prawdę: „my właśnie znamy zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2,16). Rzeczywiście, wiele jest religijnych ścieżek ludzkości. Wydaje się jednak, że rozmaite ścieżki prowadzą na szczyty całkiem różnych gór.

^[1] W. Johnston, Życie w miłości, Kraków 1997, s. 10.
^[2] J. Hick, Problems of Religious Pluralism, New York 1985, s. 91.
^[3] Th. Merton, Dziennik azjatycki, Kraków 1993, s. 246.
^[4] L. Newbigin, Religion for the Marketplace, [w:] G. D'Costa (red.), Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, Maryknoll (NY) 1990, s. 145 n.
^[5] R. Otto, West-Östliche Mystik, Gotha 1929, s. 206.
^[6] Dogen, Shobo-Genzo, [za:] G. D'Costa (red.), Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, Maryknoll (NY) 1990, s. 120 n.
^[7] Th. Merton, Dziennik azjatycki, Kraków 1993, s. 276.
^[8] Tamże, s. 266.
^[9] Tamże, s. 267.
^[10] Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 45-46.
^[11] Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 155.

Napisz komentarz (0 Komentarze)