Przedstawiona powyżej analiza tekstów biblijnych Starego i Nowego Testamentu ukazała bezsprzeczną prawdę, że życie ludzkie od początku współistnienia człowieka z Bogiem jest święte. Wyraźnie o tym mówi Jan Paweł II: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się «stwórczego działania Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca”¹.

Widoczna i przytaczana przez Jana Pawła II integralna koncepcja antropologiczno – chrześcijańska podkreślająca świętość życia ludzkiego nigdy nie odnosi się do pojedynczego człowieka, lecz zawsze podkreśla relacyjny i wspólnotowy wymiar życia w społeczeństwie. Integralna wizja osoby będzie widoczna, kiedy spojrzy się na nią przez pryzmat Boga uwzględniając podstawowe fundamenty ingerencji medycznych wspomagających poczęcie człowieka, co pozwoli wyróżnić życie ludzkie wśród innych istnień.

Wyróżnienie w taki sposób życia ludzkiego spośród innych istnień w kręgu całego świata stworzeń, domaga się pewnych odniesień, szczególnie w sytuacjach, w których jest ono przedmiotem różnych ingerencji medycznych a zawłaszcza ingerencji medycznych w poczęcie człowieka. W praktyce oznacza to, że lekarze bezpośrednio ingerujący w życie człowieka powinni i muszą mieć na względzie świętość i nienaruszalność tego życia oraz godność obdarowanej tym życiem osoby.

§ 1. Godność człowieka jako fundament działań medycznych

Podczas, kiedy ingerencje medyczne w przypadku dorosłego człowieka przeważnie liczą się z jego godnością i przysługującymi mu prawami, to w przypadku ludzkiego embrionu postawy lekarzy – wydaje się – są zupełnie obojętne na godność istoty poczętej. Należy zatem na pożytek nie tylko embrionu, lecz również lekarzy medycznie wspomagających poczęcie, określić całościową wizję człowieczeństwa, poprzez odniesienie osoby ludzkiej do Boga. Trzeba tak patrzeć na człowieka, jak patrzy na niego sam Bóg. Tylko takie perspektywiczne spojrzenie pozwala odpowiedzieć na najbardziej fundamentalne pytania dotyczące ludzkiej egzystencji: czym jest człowiek, jaki jest początek życia człowieka, co jest podstawowym fundamentem jego życia, jakie fundamentalne kryteria wyznaczają granice działań medycznych wobec życia, czy ingerencja medyczna jest zobowiązaniem moralnym wobec człowieka? Jedynie poprzez odniesienie swojej egzystencji do Boga każda istota ludzka, a w tym i lekarze ingerujący w poczęcie człowieka mogą zrozumieć samych siebie. Mogą zrozumieć swoje życie, jak również życie istoty poczętego istnienia ludzkiego, a także najgłębszy i najbardziej fundamentalny problem, jakim jest godność człowieka.

Art. 1. Człowiek osobą od momentu poczęcia

Medycyna we współczesnym świecie potrafi ingerować w życie ludzkie już w okresie płodowym, więcej – potrafi wpływać na moment powstania tego życia – w najwcześniejszych etapach rozwoju, jak również na moment jego końca – w ostatnim momencie życia, dlatego też koniecznością jest zdefiniowanie początków życia osoby ludzkiej. Pomocną stanie się prawda, że lekarz w swojej ingerencji medycznej wobec osób niepłodnych ma obowiązek uszanować zasady moralne. U podstaw tych zasad stoją świętość i nienaruszalność ludzkiego istnienia, jak również jego osobową godność.

1. Wokół godności poczętego życia

Problem statusu ludzkiej zygoty, czy embrionu istnieje odkąd dyskutuje się w kontekście rozważań nad charakterem etycznym m. in. przerywania ciąży, medycznego wspomagania rozrodu, czy badań prenatalnych w związku z zagrożeniami, które te działania przynoszą. W ostatnich latach dyskusje te odżyły, szczególnie odkąd medycyna poczyniła postępy w swojej dziedzinie.

Ocena etyczna tych ingerencji w życie ludzkie poczętego wymaga najpierw odpowiedzi na pytanie o godność osobową poczętego życia ludzkiego. W rzeczywistości należy odpowiedzieć na pytanie, czy zygota jest człowiekiem, któremu należy przypisać status właściwy osobie i odnosić się z konsekwencją z całym poszanowaniem, uznając jej niezbywalne prawa, a szczególnie prawo do życia i nienaruszalności cielesnej ? Czy może człowiekiem nie jest ? Jeśli jednak stwierdziłoby się, że zygota nie jest człowiekiem, to wtedy byłoby trudne sformułowanie uzasadnienia jego podmiotowości etycznej i prawnej. Są różne opinie w tej kwestii, jedni twierdzą, że zygota jest już człowiekiem, a inni, że nie jest. Jednak pomocą w rozstrzygnięciu tego problemu zdaje się przyjść J. Wróbel mówiąc: „jeżeli w wyniku nieprzerwanego rozwoju z zapłodnionego oocytu rozwija się człowiek, to znaczy, że jest on tam obecny od samego początku w stanie stawania się. Konsekwentnie istocie tej należy się ten sam szacunek, co w pełni już wykształconej osobie ludzkiej”².

Niestety, w dyskusjach szczególnie prowadzonych w kręgach chrześcijańskiej teologii i etyki problem ten skomplikowano. Trudności zaczęły się szczególnie wtedy, kiedy całą dyskusję wprowadzono w sferę zawiłości ontologicznych rozstrzygających zależności pomiędzy duszą człowieka i jego ciałem.

Najogólniejszy zarys tej koncepcji da się sprowadzić do kilku podstawowych tez. Człowiek jawi się jako istota psychofizyczna, czyli złożona z materialnego ciała i niematerialnego ducha. Oba te prapierwiastki natury ludzkiej scalają się w jedność realnego bytu, istniejącego samodzielnie jako podmiot właściwego sobie działania. Siłą napędową tego działania są, jedynie człowiekowi dane, władze rozumu i woli, o równie – jak ludzka dusza – niematerialnej naturze, istotowo różne od popędowo-poznawczej sfery psychizmów zwierzęcych, czego dynamicznym przejawem jest przywilej wolności ludzkiej woli. Dzięki wyposażeniu człowieka w tego rodzaju „aparaturę” poznawczo-dążeniową, staje się on podmiotem zdolnym do działania we własnym imieniu i na własną odpowiedzialność. Równocześnie człowiek mocą tych samych uzdolnień, i w imię danej mu wolności, zwrócony jest w swoim dążeniu do realizacji własnego osobowego ideału doskonałości, w jej odniesieniu i otwartości na transcendentny świat Boga. Ten, z głębi osobowego człowieczeństwa wypływający, rozumny dynamizm stwarza też podstawę do uznania w osobie ludzkiej autotelicznej wartości, czyli dojrzenia w niej istoty, która ze względu na swój związek z Bogiem i moralną determinację zasługuje na uszanowanie jej moralnego statusu i życiowego powołania dla niej samej, czyli dla jej własnej wewnętrznej godności osobowej. Dla tejże racji człowiek nie może być traktowany instrumentalnie przez użycie go w charakterze środka do realizacji interesów życiowych innych osób bądź też całego społeczeństwa, z naruszeniem jego własnych atrybutów moralnych. Wśród tych zaś atrybutów podstawowym jest przysługujące człowiekowi niepogwałcalne prawo do życia i integralności jego ciała³.

Naszkicowany powyżej obraz moralnej godności człowieka warto skomentować. Na podkreślenie zasługuje fakt, że: 1. Obiektywny fundament całej moralno-godnościowej struktury człowieka stanowi tkwiący w jego naturze niematerialny pierwiastek ducha i jego manifestacji w postaci rozumnej wolności jego woli. Dzięki temu 2. ta moralno-godnościowa struktura przysługuje człowiekowi w sposób niezmienny i niezniszczalny w każdej sytuacji życiowej, wcześniej i niezależnie od wszystkich świadomościowych stanów, od historycznych uwarunkowań, od akceptacji ze strony społeczeństwa i jakichkolwiek innych podobnych czynników. Konsekwentnie 3. jest to absolutne i wiecznotrwałe “constans” w człowieku oraz wartość, z których czerpie normatywną treść naczelna zasada moralna, ważna również w obszarze bioetyki rozrodczości⁴. Brzmi ona: moralnie dobre i nakazane są wszelkie działania, które obiektywnie zmierzają do zachowania i rozwoju życia osoby ludzkiej, moralnie zaś złe i zakazane – wszelkie działania, które obiektywnie zmierzają do zniszczenia lub uszkodzenia tegoż życia.

2. Kontrowersje wokół momentu animacji

Próbując określić jedność duszy i ciała ludzkiego w celu określenia statusu etycznego i prawnego istoty poczętej – zygoty, czy embrionu, należy wejść w ich status ontologiczny. Od wielu lat naukowcy – filozofowie i etycy – starają się precyzyjnie ustalić moment animacji, a więc wszczepienia w ciało duszy rozumnej stworzonej przez Boga. Takie ujęcie spowodowało wiele kontrowersji, które podbudowane były różnymi koncepcjami filozoficznymi. Według jednych koncepcji fakt wszczepienia duszy rozumnej w ciało człowieka miał miejsce od razu w momencie poczęcia (animacja bezpośrednia), według innych dopiero po upływie pewnego czasu, na pewnym etapie rozwoju embrionu, czy zygoty, nastąpiło to wszczepienie (animacja sukcesywna)⁵.

Do zwolenników animacji bezpośredniej mówiącej o wszczepieniu duszy w ciało ludzkie w momencie poczęcia zygoty, czy embrionu należało wielu filozofów i teologów. Pierwszym z nich był Arystoteles, który stwierdził, że dusza jako akt – forma ciała materialnego jest „aktem pierwszym ciała fizycznego mającego możność życia”⁶. Według niego ciało bez duszy jest martwe, a dusza bez ciała nie przejawia swych funkcji. Dusza jako zasada życia nie jest czymś niezależnym od ciała, lecz obdarzona wiecznym ruchem⁷. Z tych stwierdzeń można wywnioskować, że skoro dusza jako forma ciała materialnego jest aktem pierwszym, to moment jej wszczepienia w ciało musiałby zaistnieć w momencie poczęcia embrionu lub zygoty.

Do zwolenników tej animacji należał również Grzegorz z Nyssy (?394), który stwierdził, że animacja ma charakter bezpośredni, gdyż oddzielenie poczęcia od stworzenia duszy spowodowałoby głębokie rozdarcie w naturze człowieka. Tego samego zdania był Tertulian (?220), który twierdził, że dusza jest przelewana na dziecko przez rodziców w akcie prokreacji.

Do zwolenników animacji sukcesywnej – opóźnionej należeli Diodor z Tarsu (?przed 394) i jego uczeń Teodor z Cypru (?466), którzy opierali swoją opinię na tekstach biblijnych (por. Wj 21, 22-25; Ps 118, 73; Hi 10, 9-13). Św. Tomasz z Akwinu również był zwolennikiem animacji sukcesywnej, stwierdzając, że życie na każdym etapie ma inny charakter; najpierw życie ma charakter wegetatywny, następnie sensywny, a później duchowy. Według tej teorii stwierdzano, że na pierwszym etapie życia można powiedzieć o istocie żyjącej, potem istota osiąga poziom natury zwierzęcej, a następnie dopiero na pewnym etapie rozwoju biologicznego Bóg wszczepia w człowieka duszę rozumną⁸. Św. Tomasz z Akwinu twierdzi również, że dusza istnieje samodzielnie i jest samoistną formą; posiada własny akt istnienia i istnienia tego udziela ciału⁹. ”Materia cielesna otrzymuje od duszy to istnienie, dzięki któremu dusza jest samoistna. Z tej zaś materii cielesnej i z duszy obdarzonej rozumem powstaje jedność, tak że to istnienie całego bytu złożonego jest zarazem istnieniem samej duszy. Nie zachodzi to w wypadku innych form, które nie są samoistnymi. I dlatego w przeciwieństwie do innych form, dusza ludzka zachowuje swoje istnienie po zniszczeniu ciała”¹⁰.

Powyższa koncepcja św. Tomasza z Akwinu napotyka na uwagi krytyczne i wywołuje wiele kontrowersji. Chodzi przede wszystkim o rozdzielenie między porządkiem ontologicznym a etycznym. Jeżeli uwzględni się ideę animacji sukcesywnej, to z natury rzeczy będzie widoczna niespójność definicji charakteru moralnego czynu, którego następstwem jest zamierzone unicestwienie embrionu nieanimowanego. Tomasz traktuje zabicie płodu „nieuformowanego” jako grzech ciężki, lecz nie jako grzech zabójstwa¹¹. Aborcja – według niego – to grzech przeciw naturze człowieka. Dopiero w chwili osiągnięcia pełni dojrzałej osoby, embrion powinien być uszanowany¹².

Takie ujęcie momentu animacji sukcesywnej znalazło swoich zwolenników wśród

Następnych pokoleń filozofów i etyków do tego stopnia, że Deklaracja o przerywaniu ciąży uwzględniła tę ideę w swojej treści: „nawet przyjmując animację opóźnioną, istnieje już życie ludzkie, które przygotowuje i domaga się duszy, w niej kontempluje się natura otrzymana od rodziców […] z moralnego stanowiska wiadomo – choćby przypadkiem ktoś wątpił, czy skutkiem poczęcia jest już osoba ludzka – że samo nawet narażenie się na niebezpieczeństwo popełnienia zabójstwa jest obiektywnie grzechem ciężkim”¹³.

Analiza powyższego problemu – z logicznego punktu widzenia – prowadzi konsekwentnie do stwierdzenia, że nie można mówić o statusie osobowym embrionu ludzkiego do momentu osiągnięcia „pełni dojrzałej osoby ludzkiej”, a tym samym o uznaniu godności właściwej tej osobie. Wyrażają to stwierdzenie w sposób właściwy słowa: „jeżeli pozbawienie życia osoby ludzkiej sprowadza się ostatecznie do kategorii morderstwa, w takim razie zabicie istoty preosobowej nie byłoby jeszcze morderstwem, ale byłoby już moralnie złym aktem - «zabójstwem istoty ludzkiej»”¹⁴.

Tak pojęta animacja sukcesywna napotyka na silną krytykę ze strony innych współczesnych autorów. Reprezentantem ich jest Gottfried Roth, który stwierdza: „teza głosząca animację sukcesywną jest błędna w samym swym założeniu, gdyż sugeruje, że kształtowanie się człowieka jest procesem, w którym właściwa mu specyfika - bycie osobą – pojawia się jako coś wtórnego, dołączonego dopiero w czasie do rozwiniętych już struktur biologicznych. Tymczasem istotę człowieka konstytuuje najsilniejsza jedność duchowo – cielesna. Ta zaś musi być obecna w każdym momencie ludzkiej ontogenezy, skoro nie da się w niej stwierdzić żadnych etapów jakościowo różnych. Innymi słowy, jak długo człowiek jest istotą żyjącą, tak długo jest on jednością duchowo – cielesną, co oznacza, że jest on osobą”¹⁵.

Interpretując stanowisko św. Tomasz z Akwinu Mieczysław Krąpiec dodaje: „Już z chwilą, gdy materia organizuje się do bycia ludzkim ciałem, a więc na etapie, gdy materia «żyje» w postaci życia płodowego – żyje dzięki duszy i przez duszę. Dusza udziela istnienia organizowanej przez siebie materii, czyniąc ją ciałem ludzkim”¹⁶, a w innym miejscu: „Zaistnienie człowieka w momencie utworzenia pierwszej komórki dokonuje się nie na skutek (adekwatny) samego tylko połączenia się plemnika z jajeczkiem, ale także na skutek zaistnienia duszy organizującej materię do bycia ciałem ludzkim. Dusza istnieje w sobie jako podmiocie, a nie w ciele jako podmiocie. Ciało jest funkcją, jest właśnie materią organizowaną przez duszę dla celów człowieka. Zaistnienie duszy dokonuje się wraz z powstaniem ludzkiego ciała […] Pierwszym aktem duszy samodzielnie istniejącej jest właśnie organizowanie materii do bycia ciałem ludzkim”¹⁷.

W sporze zwolenników animacji pośredniej ze zwolennikami animacji bezpośredniej trudno jest przyznać rację konkretnej idei animacji. Przydatne i pomocne tu wydają się być odkrycia biologii molekularnej. Wiadomo, że w chwili połączenia się gamety męskiej i żeńskiej powstaje odrębny genotyp, a cały rozwój człowieka to realizacja „programu zdefiniowanego” u samych początków jego zaistnienia. Można z tej refleksji wywnioskować, że odpowiedni poziom formacji somatycznej człowieka, zdolnej „wchłonąć” duszę rozumną, jest już obecny w momencie poczęcia, gdyż jest zakodowany w genotypie, jak również można uznać, że „wszczepienie” duszy jest ukoronowaniem procesu organizowania się odpowiednich struktur cielesnych, dopiero w postaci genotypu.

Poglądy na idee animacji zmieniały się często. Uznano, że dwie koncepcje animacji bezpośredniej i animacji pośredniej wzajemnie zasadniczo się nie wykluczają, lecz uzupełniają. Niestety, kiedy mogłoby się wydawać, że konflikt między zwolennikami obu animacji został zażegnany, to nowych argumentów na korzyść idei animacji opóźnionej dostarczył dwubiegunowy fenomen biologiczny: totipotencji i chimeryczności. Pierwszy – totipotencja, to pełna zdolność do rozwoju poszczególnych blastomerów podzielony w sposób naturalny (proces powstawania bliźniaków jednojajowych) lub w warunkach laboratoryjnych (sposób uzyskiwania tzw. klonów, istot o identycznych genotypach). Drugi – chimeryczność, to zlanie się w jedną kilku zygot, które są na tym samym etapie rozwoju, w wyniku czego zarodek, a później człowiek ma komórki o różnych genotypach. W wyniku tych fenomenów biologicznych powstaje zamieszanie wśród opinii filozofów i teologów, nie mniej jednak stanowisko ich wydaje się opowiadać za animacją sukcesywną¹⁸.

Wobec powyższej refleksji można stwierdzić, że: „Stanowisko to jest podyktowane przez filozoficzną koncepcję osoby. Otóż personalizacja embrionu zakłada w sposób konieczny pełną jego indywidualizację i ujednostkowienie. Skoro możliwy jest podział zygoty na różne, samoistne jednostki lub zlanie się dwóch w jedno indywiduum, to zdaniem zwolenników animacji sukcesywnej trudno jest tutaj mówić o pełnym ujednostkowieniu embrionu, a więc i o jego charakterze osobowym. Nasuwa się wniosek, że animacja może mieć miejsce dopiero po utraceniu zdolności totipotencjalnych lub chimerycznych przez embrion, czyli normalnie między 4 i 6 dniem od chwili poczęcia, a ostatecznie dopiero po implantacji w macicy”¹⁹.

Według autora tej opinii – „trudności, których źródłem jest fenomen totipotencji lub chimeryczności, mają […] tylko ograniczony zasięg i bynajmniej nie przeczą osobowemu ujednostkowieniu zygoty już od samego początku jej zaistnienia. Po prostu jest rzeczą możliwą do przyjęcia, że usamodzielniona po podziale czy rozerwaniu zygoty masa komórkowa stanowi punkt wyjścia do ukonstytuowania się nowego indywiduum; innymi słowy, nowo powstała jednostka otrzymuje od Boga swoją własną duszę – formę substancjalną. Jeżeli chciałoby się zanegować tę możliwość, to trzeba by również zanegować ujednostkowienie osoby dorosłej, która dostarczałaby materiału biologicznego w jednym z typów zabiegu klonacji, gdyż to na bazie jej niczym nie naruszonego genotypu powstaje nowa, genetycznie identyczna osoba. Drugie, również możliwe do zaakceptowania wyjaśnienie tegoż fenomenu przyjmuje, że w wyniku podziału totipotencjalnego «pierwsza» osoba umiera, a powstałe dwie części komórkowe przyjmują formę dwóch nowych embrionów, czyli dwóch nowych osób”²⁰.

Analiza powyższych stwierdzeń prowadzi do wniosku, że w ramach zasad ontologii nie sposób dać jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o moment animacji ludzkiej zygoty, czy embrionu, aczkolwiek cała dyskusja teologicznomoralna autora tej pracy przesuwa się w kierunku animacji bezpośredniej, a pogląd głoszący animację sukcesywną ma – według autora - ograniczony zasięg. Zatem spór uczonych filozofów i etyków o moment animacji pojawia się tylko w ramach konkretnego systemu filozoficznego w jednej interpretacji z wielu.

Do powyższych refleksji należy dodać, że Magisterium Kościoła nie rozstrzyga kwestii animacji, jednak przypisuje poczętemu istnieniu charakter osobowy: ”Ponieważ embrion powinien być uważany za osobę od chwili poczęcia, powinno się bronić jego integralności, troszczyć się o niego i leczyć go w miarę możliwości jak każdą inną istotę”²¹; ”Istota ludzka powinna być szanowana i traktowana jako osoba od momentu swego poczęcia i dlatego od tego samego momentu należy jej przyznać prawa osoby, wśród których przede wszystkim nienaruszalne prawo każdej niewinnej istoty ludzkiej do życia. […] Chodzi tu zresztą o sprawę tak wielką z punktu widzenia powinności moralnej, że nawet samo prawdopodobieństwo istnienia osoby wystarczyłoby dla usprawiedliwienia najbardziej kategorycznego zakazu wszelkich interwencji zmierzających do zabicia embrionu ludzkiego”²².

Ze swej strony Kościół na Soborze Watykańskim II raz jeszcze przedstawił współczesnemu człowiekowi stałą i pewną naukę, według której: „należy z największą troską ochraniać życie od samego jego poczęcia; spędzanie płodu jak i dzieciobójstwo są okropnymi przestępstwami”²³. Ogłoszona ostatnio przez Stolicę Apostolską Karta Praw Rodziny, potwierdza: ”życie ludzkie, od samego poczęcia, bezwzględnie winno być otoczone troską i szacunkiem”²⁴. Kongregacja Nauki Wiary zna aktualne dyskusje na temat początku życia ludzkiego, na temat indywidualnego charakteru istoty ludzkiej i tożsamości osoby. Przypomina ona nauczanie zawarte w Deklaracji o przerywaniu ciąży: ”Od momentu, w którym jajo zostaje zapłodnione, rozpoczyna się nowe życie, które nie jest życiem ojca lub matki, lecz nowej istoty ludzkiej rozwijającej się niezależnie od nich. Nie stałaby się ona nigdy istotą ludzką, jeśliby nią nie była od samego początku. Teza ta, oczywista i zawsze akceptowana, znajduje cenne potwierdzenie we współczesnej genetyce. Wykazała ona, że ta istota żyjąca od pierwszej chwili ma ustalony program tego, czym będzie: człowiekiem, konkretnym człowiekiem o określonych cechach charakterystycznych. Od momentu zapłodnienia rozpoczyna się historia życia ludzkiego, w którym każda z różnych zdolności wymaga czasu dla swego rozwoju i działania”²⁵. Nauka ta pozostaje w mocy i została nadto potwierdzona przez najnowsze zdobycze biologii człowieka, która uznaje, że już w powstałej z zapłodnienia zygocie tworzy się tożsamość biologiczna nowej jednostki ludzkiej. Z pewnością żaden wynik nauk doświadczalnych sam w sobie nie może wystarczyć do poznania duszy rozumnej; jednak stwierdzenia naukowe dotyczące ludzkiego embrionu dostarczają cennego wskazania dla rozumowego rozpoznania obecności osobowej, od pierwszego momentu pojawienia się życia ludzkiego: czy jednostka ludzka nie jest ludzką osobą? Owoc przekazywania ludzkiego życia od pierwszego momentu swego istnienia, a więc od utworzenia się zygoty, wymaga bezwarunkowego szacunku, który moralnie należy się każdej istocie ludzkiej, w jej integralności cielesnej i duchowej. Istota ludzka powinna być szanowana i traktowana jako osoba od momentu swego poczęcia, dlatego od tego momentu należy jej przyznać prawa osoby, wśród nich zaś przede wszystkim nienaruszalne prawo do życia każdej niewinnej istoty ludzkiej. Wspomniana nauka dostarcza kryterium podstawowego dla rozwiązań różnych problemów powstałych w tej dziedzinie w związku z rozwojem nauk biomedycznych. Ponieważ embrion powinien być traktowany jako osoba, musi on być również chroniony w swej integralności i leczony w granicach możliwych, jak każda inna istota ludzka, w ramach opieki lekarskiej.

3. Ontogeneza człowieka

Do refleksji etycznej nad medycznie wspomaganym poczęciem człowieka przesłanek dostarczają również wyniki badań ontogenetycznych. Na szczególną uwagę zasługuje – już wspominany – fakt, że „z ludzkiego zarodka może rozwinąć się wyłącznie człowiek i w samym zarodku jest już od samego początku obecne życie konkretnej osoby”²⁶, a „dzieckiem w zarodkowej fazie życia jest już zygota – jedyna i w swoim rodzaju niepowtarzalna indywidualność genetyczna”²⁷. Początek temu życiu daje zlanie się gamety męskiej i żeńskiej w chwili przenikania się ich. Tworzy się nowy materiał genetyczny, odrębny i różny genotyp nowego człowieka. Nowy kod genetyczny kieruje procesami rozwojowymi nowego życia, steruje precyzyjnie określonymi komórkami, które stopniowo nabierają specyficznych cech, następnie wykształcają konkretne organy ciała ludzkiego.

Cały proces rozwoju od momentu przeniknięcia gamety męskiej do żeńskiej sterowany jest autonomicznie i niezależnie w sposób ontogenetyczny. Kształtujący się zarodek niejako sam z siebie według otrzymanego w genotypie programu rozwija się w łonie matki lub w warunkach laboratoryjnych w określonych podłożach, które podtrzymują życie. Twierdzi się, że łono matki pełni tylko rolę środowiska dostarczającego pożywienia dla nowej istoty. Niektórzy stwierdzają, że zarodek ludzki potrafiłby nawet rozwinąć się w innych środowiskach, np.: w wątrobie mężczyzny.

Szczególnie istotna jest prawda, że „raz zainicjowany proces rozwoju nie ma etapów, które byłyby ważniejsze od innych. Wszystkie one stanowią część zintegrowanego i ciągłego procesu. Stąd też z punktu widzenia biologicznego nie można wskazać jakiegoś okresu szczególnego w rozwoju embrionalnym człowieka”²⁸.

Autonomiczny rozwój człowieka nie następuje tylko w sferze biologicznej, lecz dokonuje się również na płaszczyźnie psychicznej. Podejmując refleksję nad sferą psychiczną nowej istoty ludzkiej warto powiedzieć, że akceptacja dziecka poczętego i bardzo wczesne rozpoczęcie z nim „dialogu”, stymuluje narodziny psychiczne. Badania przeprowadzane przez naukowców polskich stwierdziły, że matki odebrały pierwsze sygnały obecności dziecka już w ciągu pierwszych dwóch tygodni od jego poczęcia. Komunikacja fizyczna i psychiczna matki i dziecka w okresie prenatalnym odgrywa istotną rolę w procesie rozwoju człowieka. Utrwalanie się wrażeń i przeżyć w fazie wewnątrzmacicznego życia kształtuje odniesienie do siebie samego, do rodziców²⁹.

W stadium zarodkowym i wczesnopłodowym mediatorem przeżyć psychicznych są oddziaływania biochemiczne i immunologiczne. Jest to język porozumiewania się dziecka z matką. Uważa się, że zarodek w pierwszych tygodniach życia ma na tyle rozwiniętą „samoświadomość”, że wyczuwa odrzucenie i na nie reaguje. W ostatnich trzech miesiącach życia wewnątrz macicy dziecko ma coraz większy kontakt z otaczającym środowiskiem. Funkcjonuje już „ego”, wykształca się poczucie własnego istnienia, występują zróżnicowane stany emocjonalne ³⁰.

Powyższą refleksję podejmuje również Jan Paweł II, który w encyklice Evangelium Vitae pisze: „od chwili zapłodnienia komórki jajowej rozpoczyna się życie, które nie jest życiem ojca ani matki, ale nowej ludzkiej istoty, która rozwija się samoistnie. Nie stanie się nigdy człowiekiem, jeśli nie jest nim od tego momentu. Tę prawdę […] nowoczesna genetyka potwierdza cennymi dowodami. Ukazała ona, że od pierwszej chwili istnieje dokładny program tego, kim będzie ta żywa istota: człowiekiem, tym konkretnym człowiekiem, którego cechy szczególne są w pełni określone. Od zapłodnienia rozpoczynają się dzieje życia człowieka, choć potrzeba czasu, aby każda z jego wielkich potencjalnych zdolności w pełni się ukształtowała i mogła być wykorzystana”³¹.

Refleksja ta pozwala stwierdzić, że od samego początku w ludzkim embrionie pojawia się życie właściwe wyłącznie człowiekowi. Prawda ta stanowi przedmiot osobnego namysłu filozoficzno – teologicznego, którego w całej jego rozciągłości ze względu na ramy tej monografii rozwijać niepodobna. Z konieczności wypada ograniczyć się do podania jego końcowej konkluzji. Brzmi ona następująco: naczelne miejsce w hierarchii dóbr tego świata zajmuje człowiek jako osoba i dlatego, jedynie z moralnej treści tej osoby można wysnuć ogólną zasadę, ważną w zakresie działań zaktualizowanych przez możność ingerowania w procesy generatywne. Wobec tego, na kogo skierowane są działania medyczne w świetle nauki chrześcijańskiej filozofii człowieka?

Art. 2. Orientacja działań medycznych skierowanych na osobę

Ingerencja medyczna, a w szczególności ingerencja w poczęcie istoty ludzkiej domaga się orientacji o charakterze antropologiczno – aksjologicznym. Tej orientacji nie można dostrzec w naukach medycznych, oraz biologicznych. Można jednak dostrzec w samym człowieku „przedmiocie i celu działań medycznych”, którego charakteryzuje przyrodzona godność ludzka, świętość i nienaruszalność życia ludzkiego. Problematyka orientacji działań medycznych skierowanych na osobę wydaje się bardzo złożona i pomimo tej złożoności absolutnie konieczne jest w tym miejscu zasygnalizowanie pewnych prawd, mianowicie, że człowiek jest nie tylko przedmiotem ingerencji medycznej, lecz także jej podmiotem oraz celem.

1. Człowiek jako przedmiot ingerencji medycznej

Wiadomo, że przedmiotem ingerencji medycznej jest konkretna osoba ludzka, która w przyrodzie wyróżnia się jednością duszy i ciała. Osoba ta nie posiada natury anioła odseparowanego od świata materialnego, ani nie jest też wyłącznie materialnym bytem. Stanowi ona nierozłączną substancjalną jedność ducha i ciała³². Ta ontologiczna jedność powoduje, że duch prowadzi ciało pobudzając je do aktywności, można powiedzieć, że: „istnieje głęboka jedność między ciałem i duchem, jedność do tego stopnia rzeczywista, że nawet najwyższa aktywność duchowa jest uwarunkowana przez kondycję cielesną, zaś ciało ze swej strony osiąga swój właściwy i ostateczny cel wtedy tylko, gdy kierowane jest duchem”³³, zaś cała istota ludzka przeniknięta jest osobowym „ego”, które stanowi wyraz duszy i jej uzdolnień³⁴.

Owa jedność cielesno – duchowa sięga tak głęboko, że jakość życia w wymiarze somatycznym ma charakter, który decyduje dla jakości tego życia, np.: niewydolność ciała, a nawet tylko jednego organu dotyka ową jedność duchowo – cielesną, a ból, czy przyjemność przeszywa ją również³⁵. Wynika z tego, że jedność cielesno – duchowa ma fundamentalne znaczenie dla człowieka, ponieważ w byciu osobą uczestniczy duch, jak również i ciało. Ciało nie jest marginalną częścią osoby, lecz stanowi nieodłączny element natury człowieka. Wyraża to Jan Paweł II: „w ciele i poprzez ciało dociera się do samej osoby w jej konkretnej rzeczywistości”³⁶.

Ciału, które stanowi nieodłączny element osoby przysługuje należna nietykalność. Każde naruszenie struktury biologicznej, czy organicznej wyraża stosunek do tego ciała i narusza wprost same „ego”. Wobec zagrożenia naruszenia tej ingerencji Kongregacja Nauki Wiary podkreśla, że: „na mocy substancjalnego zjednoczenia z duszą rozumną, ciało ludzkie nie może być uważane tylko za zespół tkanek, narządów i funkcji; nie może być oceniane na równi z ciałem zwierząt, jest bowiem częścią istotną osoby ludzkiej, która poprzez ciało objawia się i wyraża”³⁷, jak również uczy, że: „życie fizyczne, dzięki któremu bierze początek istota ludzka w świecie, nie wyczerpuje z pewnością w sobie całej wartości osoby, ani też nie przedstawia najwyższego dobra człowieka, który jest powołany do wieczności. Stanowi jednak w pewnym sensie jego wartość «podstawową», ponieważ właśnie na życiu fizycznym opierają się i mogą rozwijać wszystkie inne wartości osoby ludzkiej”³⁸.

Wynika z tego, że podstawy antropologiczne zasygnalizowane powyżej mają znaczenie w interpretacji teologicznomoralnej ingerencji medycznej, a szczególnie ingerencji w ludzkie poczęcie. Medycyna często patrzy na chorobę, jak i ciało ludzkie z pewnej perspektywy, szczególnie charakteryzującej się przebiegiem procesów biochemicznych, czy fizjologicznych. Nie zajmuje się jednak człowiekiem na płaszczyźnie osoby. Jest to duże ograniczenie horyzontu wyłącznie do konkretnego przypadku choroby. Postulatem jest zatem rozszerzenie płaszczyzny patrzenia na człowieka całego – jako takiego, wzięcie pod uwagę aspektów antropologiczno – moralnych. Stąd też służba osobie chorej w rozumieniu chrześcijańskim nie jest tylko pewnym aktem uczynionym wobec ciała, lecz odniesieniem do osoby jako takiej, a więc ujętej w całości³⁹.

W praktyce oznacza to, że lekarz ingerujący w ciało człowieka, musi mieć świadomość swego działania, które powinno być widoczne w perspektywie dobra całej osoby, a nie tylko dobra fizycznego. Jan Paweł II mówi: „Zbliżając się do chorych i do tajemnicy cierpienia, Kościół kieruje się ściśle określoną koncepcją osoby ludzkiej i jej przeznaczeniem w planie Bożym. Według tej koncepcji celem medycyny i zabiegów leczniczych jest nie tylko dobro i zdrowie człowieka, lecz osoby jako takiej, której ciało zostało dotknięte chorobą. Choroba bowiem i cierpienie są doświadczeniem, które dotyczy nie tylko ciała, ale całego człowieka w jego jedności duszy i ciała. […]. Dogłębna refleksja nad zjawiskiem choroby i cierpienia stawia nas zawsze wobec pytań, które wykraczają poza obręb medycyny, dotykając istoty kondycji ludzkiej na tym świecie. Łatwo więc zrozumieć, jak ważną rolę […] odgrywa obecność […] personelu medycznego, który mając integralnie ludzką wizję choroby, potrafi w konsekwencji zbliżyć się do chorego, cierpiącego człowieka, zachowując wobec niego w pełni ludzką postawę”⁴⁰.

2. Człowiek jako cel ingerencji medycznej

Stwierdzono wcześniej, że człowiek jest przedmiotem ingerencji medycznej. Należy tu dodać, że nie tylko. Jest również celem tej ingerencji. Oznacza to, że człowiek nigdy nie powinien być traktowany jako środek, czy narzędzie do jakiegoś celu, musi on być widziany i traktowany jako cel sam w sobie, a więc zarazem jako cel ostateczny wszelkiej ingerencji⁴¹. Właśnie w tej różnicy między byciem celem samym w sobie i środkiem do tego celu wyraża się podstawowe kryterium odróżnienia człowieka od rzeczy, czy przedmiotów: „Człowiek i w ogóle każda istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako środek, którego by ta lub owa wola mogła używać według swego upodobania, lecz musi być uważany zarazem za cel zawsze, we wszystkich swych czynach, odnoszących się tak do niego samego, ponieważ już ich natura wyróżnia je jako cele same w sobie, tj. jako coś, czego nie należy używać tylko jako środka”⁴². Dlatego też nauczanie Kościoła mówi, że „każda osoba ludzka powinna być szanowana ze względu na nią samą; na tym polega godność i prawo każdej istoty ludzkiej od samego jej początku”⁴³.

Z refleksji tej wynika prawda: każda ingerencja medyczna musi uznawać strukturę cielesno – duchową osoby ludzkiej, która uczestniczy w podmiotowości i godności osoby. Nie można bowiem zapominać o tym, że ciało pozostaje w nierozerwalnym związku z jedynością i niepowtarzalnością osoby⁴⁴. Uszanowanie i ocalenie owej tożsamości stanowi podstawowe kryterium etyczne każdej ingerencji medycznej, a szczególnie ingerencji w poczęcie człowieka. Stąd też żadne działanie lekarza, które narusza tożsamość osoby, nie może być uznane za możliwe do pogodzenia z jej godnością, a tym samym etycznie dobrą⁴⁵. Wyraża to Jan Paweł II: „niedopuszczalne [są] wszelkie manipulacje cielesnością, które zniekształcają jej ludzki sens”⁴⁶.

3. Człowiek jako podmiot ingerencji medycznej

Każdorazowa ingerencja lekarza, szczególnie w poczęcie człowieka domaga się podjęcia odpowiednich decyzji. Najpierw człowiek idzie do lekarza, prosi o pomoc w chorobie i wyleczenie. Lekarz weryfikuje jego stan zdrowia, określa źródło dolegliwości, jak również określa środki i metody leczenia, jakie wobec pacjenta zastosuje. Wydawać by się mogło, że to wszystko, co jest potrzebne do rozpoczęcia ingerencji medycznej w życie człowieka. Jednakże w akcie medycznym nie chodzi o samą techniczną stronę działania, lecz o stojącą u jej podstaw relację, w której centrum stoją pacjent i lekarz. Oznacza to, że trudne do zaakceptowania są te stanowiska, które bądź to przyznają wyłączność decyzyjną lekarzowi, bądź pacjentowi.

3.1. Relacje lekarz – pacjent

Właściwa relacja lekarz – pacjent stanowi podstawę zaufania pacjenta do lekarza i wydaje się fundamentalną zasadą medycyny. Człowiek we wszystkich trudnych doświadczeniach życiowych, niemal instynktownie szuka jakiegoś mocnego oparcia, zwykle u kogoś. Przez długie lata dla większości ludzi takim egzystencjalno – psychicznym oparciem bywa matka (rodzic). Najczęstszym a trudnym doświadczeniem człowieka, które dotyka niemal każdego, jest doświadczenie własnej choroby. W sytuacji choroby człowiek staje oko w oko z obiektywną rzeczywistością, potężniejszą od niego samego. Szuka on pomocy u innych, którzy mogą przywrócić zdrowie, ulżyć w cierpieniach, pomóc żyć. Człowiek chory zwraca się do lekarza, w przekonaniu, że on umie, może i chce pomóc. Od początku jednak chory jest w sytuacji jak gdyby gorszej: występuje z pozycji bezradnego, proszącego, oczekującego, spodziewającego się. Z powodu tej swojej „gorszej” sytuacji albo mimo niej, chory pokłada w lekarzu całą nadzieję. Ufa mu bezgranicznie. Pozwala mu ingerować — nawet okaleczająco — we własne ciało, w swoją ludzka integralność, w intymność życia psycho-fizycznego, pozwala lekarzowi dysponować sobą, by odzyskać zdrowie lub osiągnąć poprawę swego stanu. Po wyleczeniu pacjent wynagradza i chwali swego lekarza. Przy braku pozytywnych efektów leczenia często go obwinia. Lekarz w oczach pacjenta jest tym, który umie, może i chce pomóc choremu. Skończył bowiem długotrwałe studia, dokształca się, posiada formalne certyfikaty swojej wiedzy. Jednak zdarza się, że niezależnie od zawrotnego postępu, zwłaszcza w niektórych technikach medycznych — w wielu współczesnych schorzeniach, lekarz, wraz z całą medycyną, musi powiedzieć „nie wiem”. „Dziś jeszcze nie wiem”, chociaż to „dziś jeszcze nie wiem” dla konkretnego chorego oznacza definitywny brak wyleczenia. Kompetentny lekarz może skutecznie pomagać chorym, zyskując dobrą opinię, zarabiając, aczasem nawet wierząc, że jest panem zdrowia iżycia innych ludzi. Ostatecznie jednak, w określonym momencie życia każdego chorego, także i taki lekarz musi powiedzieć „nie mogę”, „zrobiłem wszystko, co w mojej mocy, ale reszta nie zależy ode mnie”. Konieczność godzenia się z prawem Bożym w leczeniu przez siebie chorych, mieści się w istocie powołania lekarskiego.

Rodowód zawodu lekarskiego to historia ludzi, którzy współczując chorym, solidaryzując się z ich cierpieniem, chcieli im ulżyć, dopomóc w chorobie. W powszechnym przekonaniu, lekarzem zostaje ten, kto pragnie innym przynosić ulgę w cierpieniu. Wprawdzie doświadczenie życia pokazuje, że ta gotowość może ustępować lub niemal zanikać, ale fakt, że zawód ten we wszystkich społecznościach cieszy się nadal wysokim autorytetem, zdaje się świadczyć nie tyle o wysokim statusie materialnym lekarzy, ile raczej o tym, że większość lekarzy stara się pomagać swym chorym.

Przez całe wieki funkcjonował jeden model relacji lekarz — pacjent: mimo nieuniknionej przecież śmierci, chory szukał u lekarza pomocy, wiedząc, że ten go nie zawiedzie w najtrudniejszych, skrajnych sytuacjach; lekarz natomiast, pomagając chorym, zarabiał na dobrą sławę, utrzymanie i własne powodzenie. Relacja ta nigdy zapewne nie była idealna, o czym świadczy m.in. treść przysięgi Hipokratesa sprzed dwóch i pół tysięcy lat. Współcześnie jednak w zdeformowanych moralnie, społecznie, gospodarczo i politycznie społeczeństwach, również relacja lekarz — pacjent wykazuje szczególnie groźne skrzywienia.

Wiadomo, że każda ingerencja medyczna zakłada bezpośrednią relację między pacjentem a lekarzem. Relacja ta miewa specyficzny charakter. Na podstawie badań i doświadczenia M. Sokołowska stwierdza, że są trzy modele relacji między pacjentem a lekarzem⁴⁷. Pierwszy model opiera się na postawie biernej pacjenta i czynnej lekarza⁴⁸. Występuje też w przypadkach, kiedy pacjent jest niezdolny do reagowania, w zupełności wyłączony od tego, co się z nim i wokół niego dzieje. Model drugi przeciwny do relacji paternalistycznej (występujący najczęściej) jest model partnerski, podkreślający prawa pacjenta do współdecydowania z lekarzem o podjęciu konkretnych działań leczniczych. Oparty jest on na współpracy, przy czym rolę kierowniczą pełni lekarz. Występuje w przypadkach udzielania pomocy ambulatoryjnej. Model trzeci oparty jest na współuczestnictwie. Lekarz w tym modelu pełni rolę pomocnika lub konsultanta, który umożliwia pacjentowi samodzielne decydowanie.

W relacji lekarz – pacjent spotykają się zawsze dwie osoby. Są to osoby z natury swej wolne irówne pod względem swej godności iswych praw, obdarzone rozumem i sumieniem⁴⁹. Godne bezwarunkowej afirmacji z tego powodu, że są istotami ludzkimi. Prawa osoby przysługują jednakowo zarówno lekarzowi, jak i pacjentowi. Nie ma istotnego znaczenia, czy lekarz jest bardziej lub mniej mądry, kulturalny, sympatyczny; jako osoba jest podmiotem praw iobowiązków ludzkich, które odpowiadają jego godności. Podobnie każdy pacjent: niezależnie od cech intelektualnych i moralnych, wieku, płci, rasy i języka, jest osobą godną bezwarunkowej afirmacji. Ponieważ wszelkie czyny dotyczące drugiego człowieka spełniają się w kręgu moralności, dlatego — tak pacjent, jak i lekarz — muszą dokonać wyboru określonych wartości oraz działać w odniesieniu do określonej ich hierarchii. Groźne trendy polityczne i filozoficzne w bieżącym stuleciu sprawiły, że totalitaryzm i liberalizm deformowały i deformują, a także obniżają prawidłową zdolność człowieka zarówno do używania rozumu, jak i do odróżniania dobra od zła, a co za tym idzie, zdolność wybierania dobra. Elementarna zdolność odróżniana dobra od zła, wyrażająca się najogólniej w zasadzie „czyń dobro — nie czyń zła”, jest bytowo zakodowana w człowieku i może rozwijać się aż do najsubtelniejszych form wrażliwości moralnej. Cały człowiek jest istotą dynamiczną i może „stawać się osobą coraz bardziej”. Zdolność ta może również słabnąć aż do niemal całkowitego zaniku, określanego mianem zaniku człowieczeństwa. Ze względu jednak na ontyczny charakter tej zdolności człowiek dopóki żyje, dopóty ma — choćby szczątkową — zdolność odróżniania dobra od zła. Nazywa się ją sumieniem.

W refleksji nad relacją lekarz – pacjent należy wyjść od stwierdzenia, że stan zdrowia człowieka pozostaje przypadłością człowieka w stosunku do jego natury ontologicznej. Oznacza to, że w każdej sytuacji i na każdym etapie życia człowieka, od jego poczęcia do naturalnej śmierci, człowiek pozostaje osobą, której podstawowe prawa pozostają niezbywalne⁵⁰.

W tej kwestii Karol Wojtyła mówi: „przez współuczestnictwo rozumiemy […] to, co odpowiada transcendencji osoby w czynie wówczas, gdy ten czyn jest spełniany «wspólnie z innymi», w różnych relacjach społecznych, czy między-ludzkich. Oczywiście – jeżeli odpowiada transcendencji, odpowiada także integracji osoby w czynie, gdyż integracja […] stanowi aspekt komplementarny w stosunku do transcendencji. Rys uczestnictwa wskazuje […], że człowiek działając wspólnie z innymi, zachowuje w tym działaniu wartość personalistyczną własnego czynu, a równocześnie urzeczywistnia to, co wynika ze wspólnoty działania. Można powiedzieć […], że dzięki uczestnictwu człowiek, działając wspólnie z innymi, zachowuje to wszystko, co wynika ze wspólnoty działania, a równocześnie […] urzeczywistnia wartość personalistyczną własnego czynu”⁵¹. Dodaje również: „Uczestnictwo oznacza więc właściwość samej osoby, właściwość wewnętrzną i homogenną, która stanowi o tym, że bytując i działając «wspólnie z innymi», osoba bytuje i działa jako osoba. Jeśli chodzi o samo działanie, to uczestnictwo jako właściwość osoby stanowi o tym, że działając <wspólnie z innymi», osoba spełnia czyn i spełnia w nim siebie. Uczestnictwo stanowi więc o wartości personalistycznej wszelkiego współdziałania. […]. Doświadczenie przekonywa nas o tym, że działanie «wspólne z innymi» stwarza również okazję do różnorodnych ograniczeń samostanowienia, a więc transcendencji osobowej oraz integracji działania. […] Działanie – synonim czynu – może w pewnych warunkach zamienić się na «działanie się», które w jednych zachodzi pod wpływem innych”⁵².

Wobec powyższego Karol Wojtyła podkreśla, że osoby współdziałające ze sobą urzeczywistniają siebie w sensie właściwym, realizując wartości personalistyczne, co oznacza, że nie zostaje zagubiona ich podmiotowość: ”Transcendencji i integracji osoby w czynie odpowiada uczestnictwo jako ta właściwość, dzięki której człowiek, działając «wspólnie z innymi», równocześnie i przez to samo realizuje autentyczną wartość personalistyczną: spełnia czyn i spełnia w nim siebie”⁵³. W tej kwestii widoczna jest nauka społeczna Kościoła, która taki kształt relacji międzyosobowej, a na przykładzie pacjent – lekarz, nazywa pomocniczością (subsydiarnością). Encyklika Quadragesimo anno odnosi wspomnianą zasadę w szerokim zakresie do życia społecznego: „co jednostka z własnej inicjatywy i własnymi siłami może zdziałać, tego nie wolno jej wydzierać na rzecz społeczeństwa; podobnie niesprawiedliwością, szkodą społeczną i zakłóceniem ustroju jest zabieranie mniejszym i niższym społecznościom tych zadań, które mogą spełnić […] Każda akcja społeczna ze swego celu i ze swej natury ma charakter pomocniczy; winna pomagać członkom organizmu społecznego, a nie niszczyć ich lub nie wchłaniać”⁵⁴.

Szczytem poszanowania osoby i jej godności jest miłość i sprawiedliwość. To właśnie w nich wyraża się afirmacja dla osoby jako takiej. Miłość ta zakłada uszanowanie jej podmiotowości oraz autonomii jako podstawowego wyrazu szacunku okazanego dla jej godności⁵⁵.

Zasada uczestnictwa oraz zasada pomocniczości znajduje zastosowanie nie tylko w relacjach między społecznościami różnych narodów, lecz szczególnie w relacjach między jednostkami, poszczególnymi osobami, a szczególnie pomiędzy lekarzem i pacjentem. Relacje te jako takie domagają się uszanowania autonomii i podmiotowości pacjenta, która przyjmuje konkretny kształt w jego odpowiedzialności za siebie, za swoje zdrowie i życie, chroni przed paternalizmem ze strony pracowników – lekarzy oraz przed wykluczeniem go z kręgu podejmowanych decyzji⁵⁶.

Refleksja nad powyższą problematyką odsłania rozumienie natury relacji, jaka zachodzi pomiędzy lekarzem i pacjentem. Odsłania prawdę: człowiek podlega danej społeczności tylko w pewnych wymiarach, jak zdrowie lub życie. Zanim jednak staną się dobrem wspólnym, są wartościami bardzo osobistymi. Poddanie tych wartości w całej rozciągłości dominacji np. lekarza w początkowej fazie życia lub nawet w stworzeniu jego, utożsamiałoby się to z zawładnięciem samej osoby, dlatego też bez zaistniałej konieczności takiej jak sytuacja, w której osoba traci zdolność podejmowania i wyrażania decyzji, osoba nie może podlegać żadnej władzy decyzjonalnej⁵⁷.

Wspomniana podmiotowość pacjenta wynika – jak stwierdzono wcześniej – z faktu, że pacjent jest osobą. Należy tu dodać, że pacjent – człowiek, nie jest ”przypadkiem klinicznym”, lecz osobą, której lekarz przychodzi z pomocą. Celem ingerencji medycznej jest dobro pacjenta. Lekarz nie może wyłącznie określać potrzeb pacjenta, lecz musi prowadzić ożywioną konsultację i dialog z pacjentem⁵⁸. W mowie do lekarzy wyraził to Jan Paweł II: „Wasze zadanie, Szanowni Panowie, nie może ograniczać się tylko do poprawnej sprawności zawodowej, ale musi znaleźć oparcie w postawie wewnętrznej, która słusznie nazywana jest «duchem służby». Albowiem pacjent, któremu ofiarowujecie waszą troskę i studia, nie jest anonimową jednostką, której aplikujecie to, co stanowi owoc waszej wiedzy, lecz jest osobą odpowiedzialną, która winna być wezwana do współuczestnictwa w poprawie własnego zdrowia i w powrocie do zdrowia. Powinien on mieć takie warunki, w których będzie mógł osobiście wybierać, nie być skazanym na ponoszenie konsekwencji decyzji i wyborów podejmowanych przez innych”⁵⁹.

Poszanowania podmiotowości pacjenta domaga się każda sytuacja, w której ingeruje się w ludzkie życie, a szczególnie te przypadki, kiedy ingerencja medyczna ma charakter poważny, tzn.: dotyka pacjenta w szerokim zakresie jego struktury anatomicznej lub funkcjonalnej i niesie ze sobą ryzyko dla zdrowia lub życia, jak również przyjmuje choćby w najmniejszym stopniu charakter eksperymentalny⁶⁰.

3.2. Szczególny charakter praw pacjenta

Powyższe refleksje pozwalają dostrzec prawdę, że każdy pacjent na swoje prawa. Mówi o tym Deklaracja Lizbońska proklamowana w październiku 1981 roku:

1/ Pacjent ma prawo do swobodnego wyboru swojego lekarza.

2/ Pacjent ma prawo do opieki lekarza, który musi mieć możliwość swobodnego podejmowania decyzji klinicznych i etycznych, bez jakiegokolwiek zewnętrznego wpływu.

3/ Pacjent ma prawo przyjąć lub odmówić leczenia po otrzymaniu stosownych informacji.

4/ Pacjent ma prawo oczekiwać, że jego lekarz uszanuje poufny charakter wszystkich jego medycznych i osobistych tajemnic.

5/ Pacjent ma prawo umierać w godności.

6/ Pacjent ma prawo przyjąć lub odmówić psychicznego i moralnego wsparcia, także od duchownego wyznawanej religii⁶¹.

Pewnym warunkiem i przesłanką praw wyrażonych powyżej jest prawo do bycia informowanym o stanie zdrowia oraz możliwościach medycyny i zamierzonych działaniach lekarza. Dziś kwestia informowania o stanie zdrowia nie skupia się na problemie, czy mówić pacjentowi prawdę, czy nie. Skupia się na problemie jak mówić? Powiedzenie prawdy wielokrotnie nie jest proste, szczególnie wtedy, gdy przekazanie pacjentowi prawdy może przynieść taki skutek, że pacjent będzie przeżywał silny stres psychiczny osłabiająco wpływający na system immunologiczny, załamanie psychiczne, jak również będzie próbował odrzucić pomoc medyczną⁶².

W rozważaniu nad problemem, jak mówić prawdę pacjentowi pomaga nie tylko ósme przykazanie Dekalogu⁶³. W tej kwestii Pius XII mówi: „Ósme przykazanie ma również miejsce w deontologii lekarskiej. Na mocy prawa moralnego kłamstwo nie jest dozwolone dla osoby, jednakże są takie przypadki, w których lekarz, chociażby pytany, nie może, nie mówiąc jednak nigdy rzeczy nieprawdziwych, wyjawić w sposób okrutny całej prawdy, zwłaszcza jeżeli wie, że pacjent nie miałby sił do jej przyjęcia. Są jednak inne przypadki, w którym bez wątpliwości ma on obowiązek powiedzenia jej z całą jasnością, obowiązek, wobec którego musi ustąpić każdy inny wzgląd lekarski czy ludzki. Nie można łudzić chorego czy też jego krewnych iluzoryczną pewnością, ryzykując utratę zbawienia wiecznego pacjenta lub niewypełnienie obowiązków sprawiedliwości czy też miłości”⁶⁴.

Podkreśla to również Papieska Komisja «Cor Unum»: „Umierający, a bardziej ogólnie wszyscy, którzy są dotknięci przez nieuleczalną chorobę, mają prawo do bycia informowanym o ich stanie. Śmierć stanowi zbyt istotny moment, aby jej nadejście było pomijane. […] Każdy pojedynczy przypadek posiada też własne wymagania, uwzględniające wrażliwość i umiejętność każdego, relacje z chorym oraz jego stan; przewidując jego ewentualne reakcje (bunt, depresję, zrezygnowanie, itd.), należy się przygotować do stawienia im czoła ze spokojem i z taktem. Jest rzeczą stosowną pozostawić choremu promień nadziei […], byleby to nie przemieniło się w całkowite przemilczenie jej możliwości czy też wielkiego prawdopodobieństwa”⁶⁵.

Prawdy ukazane powyżej prowadzą do wniosku, że każdy człowiek dorosły, jak również istota poczęta a nie narodzona, ma prawa szczególne. Zrozumienie tej niepodważalnej prawdy jest szczególną powinnością medycyny rozrodu, szczególnie w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku. Ukazany powyżej szczególny charakter praw pacjenta wydaje się stanowić przesłankę do podjęcia kolejnej kwestii, mianowicie, ukazania pacjenta i lekarza w autonomii właściwej dla każdego z nich.

3.3. Pacjent i lekarz w swojej autonomii

Moralność chrześcijańska mówi, że autonomia człowieka, a szczególnie wolność pacjenta w decyzjach, mają swoje granice. Są to ograniczenia moralne oraz prawne, w wyniku których pacjent nie może żądać tego, co nie jest do pogodzenia z jego godnością osobową, prawami wynikającymi z tej godności oraz tego, co jest nierozumne i nieetyczne⁶⁶. Analogicznie dotyczy to lekarza lub innego pracownika służby zdrowia, który nie może mieć większych praw względem zdrowia, czy życia pacjenta, niż sam pacjent. Dlatego też lekarz nie ma obowiązku ani prawa czynić więcej, niż to wynika z zasad moralności chrześcijańskiej, jak również co stoi w sprzeczności z zasadami sztuki medycznej. Wyrazem ograniczonej autonomii pacjenta w podejmowaniu decyzji w procesie leczenia, są słowa Katechizmu Kościoła Katolickiego: „decyzje [dotyczące działań medycznych] winny być podjęte przez pacjenta, jeżeli posiada on po temu kompetencje i zdolność”⁶⁷.

Z powyższego wynika, że lekarze i cały personel w procesie terapeutycznym nie mogą być sprowadzeni do roli narzędzi w rękach pacjenta. Mają oni prawo kierowania się swoim sumieniem. Ów osąd moralny gwarantuje służbie zdrowia w pełni personalistyczne zrozumienie posługi medycznej. Winno ją także gwarantować prawo cywilne⁶⁸. ”Sprzeciw sumienia [lekarza] w przypadkach ingerencji ze swej natury nieetycznych jest wprost obowiązkiem lekarza, nawet za cenę napiętnowania, przekreślenia dalszej kariery czy pozbawienia prawa wykonywania zawodu”⁶⁹. Potwierdza to Jan Paweł II w encyklice Evangelium vitae: „Wprowadzenie niesprawiedliwych ustaw prawnych stawia często ludzi moralnie prawych przed trudnymi problemami sumienia dotyczącymi kwestii współpracy, a wynikającymi z obowiązku obrony własnego prawa do odmowy uczestnictwa w działaniach moralnie złych. Decyzje, które trzeba wówczas podjąć, są nieraz bolesne i mogą wymagać rezygnacji z osiągniętej pozycji zawodowej albo wyrzeczenia się słusznych oczekiwań związanych z przyszłą karierą. […] Nakaz sumienia zabrania chrześcijanom, podobnie jak wszystkim ludziom dobrej woli, formalnego współudziału w praktykach, które zostały co prawda dopuszczone przez prawodawstwo państwowe, ale są sprzeczne z Prawem Bożym. Z moralnego punktu widzenia nigdy nie wolno formalnie współdziałać w czynieniu zła. Takie współdziałanie ma miejsce wówczas, gdy dokonany czyn - już to z samej natury, już to ze względu na określony kontekst kształtujących go okoliczności – ma charakter bezpośredniego uczestnictwa w działaniu przeciwko niewinnemu życiu ludzkiemu albo też wyraża poparcie dla niemoralnej ingerencji głównego sprawcy. Takiego współdziałania nie można nigdy usprawiedliwiać ani powołując się na zasadę poszanowania wolności drugiego człowieka, ani też wykorzystując fakt, że prawo cywilne je przewiduje i nakazuje: za czyny dokonywane osobiście przez każdego istnieje bowiem odpowiedzialność moralna, od której nikt nie może się uchylić i z której będzie sądzony przez samego Boga (por. Rz 2, 6; 14, 12).

Odmowa współudziału w niesprawiedliwości to nie tylko obowiązek moralny, ale także podstawowe ludzkie prawo […] prawo podstawowe, które właśnie z tego względu powinno być przewidziane w ustawodawstwie państwowym i przez nie chronione. Oznacza to, że lekarze, personel medyczny i pielęgniarski oraz osoby kierujące instytucjami służby zdrowia, klinik i ośrodków leczniczych powinny mieć zapewnioną możliwość odmowy uczestnictwa w planowaniu, przygotowywaniu i dokonywaniu czynów wymierzonych przeciw życiu. Kto powołuje się na sprzeciw sumienia, nie może być narażony nie tylko na sankcje karne, ale także na żadne inne ujemne konsekwencje prawne, dyscyplinarne, materialne czy zawodowe”⁷⁰.

Pacjent i lekarz naruszają ramy swojej autonomii również wtedy, kiedy sprzeciwiają się słusznej i koniecznej ingerencji medycznej jak również, gdy pozostają bierni. Dlatego też w takich sytuacjach, gdy chodzi o rzeczywiste dobro pacjenta lekarz powinien pozostać wierny podstawowym zasadom deontologii lekarskiej „primum non nocere” i działać zgodnie z tym, co sugeruje mu jego własne sumienie, wiedza i doświadczenie. Wobec pacjenta, który opiera się procesowi leczenia „lekarz ma nie tylko prawo, lecz obowiązek podjęcia się zabiegu ratującego życie, gdy zabieg ten nie jest ani niezwykły, ani zbyt kosztowny, i może rzeczywiście uratować życie, a nie tylko przedłużyć cierpienie”⁷¹. Kwestia ingerencji medycznej wbrew woli pacjenta może opierać się tylko na jego nierozumnej postawie. Niekiedy można również oprzeć potencjalną ingerencję na szeroko rozumianej domniemanej zgodzie. Jeżeli pacjent błędnie motywuje lub nieprawdziwie rozpoznaje przypadek, można przypuszczać, że zmieniłby on swoje zdanie i wyraził zgodę na ingerencję medyczną, gdyby znał całą prawdę i wiedział więcej. Uznaje się również, że może nastąpić ingerencja medyczna, jeśli sprzeciw pacjenta jest raczej pozorny, niż rzeczywisty i zdecydowany i wyraża się w słowach, niż w woli; jeśli odmowa leczenie narusza prawa osób trzecich⁷².

Analiza powyższa poruszająca problem autonomii lekarza i pacjenta prowadzi do wniosku, że autonomia ta przysługuje i lekarzowi i pacjentowi. Wydaje się konieczne w tym miejscu zasygnalizowanie pewnej płaszczyzny autonomii człowieka i techniki.

4. Pierwszeństwo człowieka przed techniką

Badania naukowe przybierające postać medycznie wspomaganego poczęcia człowieka, stanowią istotny wyraz owego panowania człowieka nad stworzeniem. Wiedza i technika, stanowią dla człowieka cenną pomoc, jeżeli oddane są na jego służbę i przyczyniają się do integralnego rozwoju dla dobra wszystkich. Same nie mogą jednak wskazać człowiekowi, jaki jest sens życia ani jaki jest sens ludzkiego postępu. Będąc podporządkowane człowiekowi, od którego się wywodzą i któremu zawdzięczają swój rozwój. Dlatego byłoby czymś złudnym domagać się uznania moralnej neutralności badań naukowych i ich zastosowań. Z drugiej strony natomiast, kryteriów postępowania medycznego nie można wyprowadzić z prostej skuteczności technicznej lub z pożyteczności, jaką mogą przynieść jednym ze szkodą dla innych⁷³. Wiedza i technika domagają się więc, ze względu na istotne znaczenie, bezwarunkowego szacunku dla podstawowych kryteriów moralności, co oznacza, że powinny one służyć osobie ludzkiej, jej niezbywalnym prawom i jej prawdziwemu i integralnemu dobru, zgodnie z zamysłem i wolą Bożą⁷⁴. Współcześnie szybki rozwój technologii sprawia, że wymóg szacunku dla wspomnianych kryteriów staje się sprawą szczególnie pilną i bardzo ważną. Wiedza bez sumienia do niczego innego nie może doprowadzić, jak tylko do zniszczenia człowieka. Epoka nasza bardziej niż czasy ubiegłe potrzebuje takiej mądrości, która by wszelkie rzeczy nowe, czyniła bardziej ludzkimi. Nowe – nie znaczy bezpieczne. Istniejącym niebezpieczeństwom można się sprzeciwstawić, ale tylko wtedy, gdy ludzie, a szczególnie lekarze, staną się mądrzejsi.

Medycyna współczesna nie jest w stanie działać bez nowoczesnych środków i narzędzi technicznych. Stanowią one bardzo cenną pomoc w tej ingerencji. Wysoki stopień rozwoju techniki zdaje się powodować w niektórych wypadkach wiele zagrożeń. Ingerencji medycznej może towarzyszyć absolutyzacja albo pozytywizm scjentyczny, który polega na pominięciu wymiaru moralnego lub umiejscowieniu ingerencji tylko na płaszczyźnie naukowej. Wobec tych zagrożeń należy powiedzieć, że technika oraz jej znaczenie w życiu i działalności człowieka wydaje się potrzebować pewnych punktów odniesień. Jako istotnie związana z obecnością człowieka domaga się uznania jego transcendencji wobec świata i wszystkiego, co stanowi w jego rękach narzędzie pracy. Pewnym wymiarem religijnej transcendencji człowieka wobec techniki jest polecenie dane człowiekowi przez Boga w raju, aby uczynił sobie ziemię poddaną (por. Rdz 1, 28), jak również wydobywanie ludzkiego sensu z bezkształtnej masy plastycznej, jaką stanowi świat natury bez człowieka⁷⁵. Refleksję tę podejmuje Kongregacja Nauki Wiary: Wiedza i technika, które dla człowieka stanowią cenną pomoc, jeżeli oddane są na jego służbę i przyczyniają się do integralnego rozwoju dla dobra wszystkich, same nie mogą wskazać, jaki jest sens życia, ani jaki jest sens ludzkiego postępu. Będąc podporządkowane człowiekowi, od którego się wywodzą i któremu zawdzięczają swój rozwój, celowość swą oraz świadomość swoich ograniczeń czerpią od osoby ludzkiej i jej wartość”⁷⁶. W refleksji nad tym problemem należałoby stwierdzić, że „nauka i technika są cennymi bogactwami, gdy służą człowiekowi i jego integralnemu rozwojowi dla dobra wszystkich; nie mogą jednak być celem samym w sobie ani celem postępu ludzkiego”⁷⁷.

Owe postulaty muszą być podporządkowane refleksji etycznej: „ze względu na autonomię ludzką i godność człowieka, która wymaga, abyśmy byli panami siebie i nie pozwolili się owładnąć naszym maszynom, powinniśmy technologiczny galop poddać pozatechnologicznej kontroli”⁷⁸. Technika nie może być umieszczana poza kręgiem wartościowania etycznego, ponieważ pozostaje w rękach człowieka jako środek lub sposób działania, który dzięki wolnemu wyborowi podmiotu działania, posiada określoną wartość moralną – dobrą lub złą⁷⁹. Prawdziwą wartość technice nadaje człowiek, który ją tworzy i nią się posługuje: „technika jest tylko narzędziem, zdolnym przyczynić się do szczęścia, jak i nieszczęścia: a więc dokładnie warta jest tyle, ile człowiek, który jej używa i cele, którym on to narzędzie podporządkowuje”⁸⁰.

J. Wróbel stwierdza: „Kierując się powyższymi zasadami oraz ogólnymi zasadami moralnymi, należy stwierdzić, że technika otrzymuje znaczenie pozytywne, kiedy przynależy do dóbr kultury materialnej i pozostaje we właściwej relacji do godności osobowej człowieka. Technika spełnia więc swoją rolę, kiedy pozostaje w jego służbie, promuje jego integralny rozwój i sprzyja urzeczywistnianiu właściwego mu powołania, kiedy pomaga mu pokonać naturalne ograniczenia i zaspokoić potrzeby życiowe, a tym samym być pełnej sobą”⁸¹.

Katechizm Kościoła Katolickiego w tym przedmiocie dodaje: „Złudne jest domaganie się neutralności moralnej badań naukowych i ich zastosowań. Z drugiej strony, kryteria oceny nie mogą być wyprowadzane ani ze zwykłej efektywności technicznej, ani z użyteczności, która może z nich wynikać dla jednych, stanowiąc uszczerbek dla drugich […]. Nauka i technika z racji ich wewnętrznego znaczenia domagają się bezwarunkowego poszanowania podstawowych kryteriów moralności; powinny one służyć osobie ludzkiej, jej niezbywalnym prawom, jej prawdziwemu i integralnemu dobru zgodnie z planem i wolą Bożą”⁸².

Na pierwszeństwo etyki przed techniką wskazuje konsekwentnie Jan Paweł II: ”Człowiek dzisiejszy zdaje się być stale zagrożony przez to, co jest jego własnym wytworem, co jest wynikiem pracy jego rąk, a zarazem – i bardziej jeszcze – pracy jego umysłu, dążeń jego woli […] Rozwój techniki oraz naznaczony panowaniem techniki rozwój cywilizacji współczesnej domaga się proporcjonalnego rozwoju moralności i etyki”⁸³. Należałoby dodać, że technika musi uszanować godność osobową człowieka i jego podmiotowość. Jeśli jest stosowana z poszanowaniem dla godności osoby, to może być uznana za moralnie dopuszczalną. Powyższą refleksję podsumowuje Jan Paweł II: „Szacunek dla życia wymaga, aby nauka i technika były zawsze podporządkowane człowiekowi i jego integralnemu rozwojowi”⁸⁴.

Z powyższych stwierdzeń wynika, że każdy człowiek ma pierwszeństwo przed techniką. Owo pierwszeństwo wynika nie tylko z godności osoby ludzkiej, lecz także z godności całej ludzkiej wspólnoty. W związku z tym ingerencja medyczna wspomagająca poczęcie człowieka wydaje się posiadać odniesienie nie tylko do człowieka, ale także do całej wspólnoty, innymi słowy ingerencja medyczna posiada wymiar wspólnotowy. Ujęcie tego wymiaru w określone ramy będzie próbą kolejnego artykułu.

§ 2. Wymiar wspólnotowy ingerencji medycznej

Spojrzenie na ingerencję medyczną wspomagającą poczęcie osoby ludzkiej, w pryzmacie odpowiedzialności pacjenta oraz lekarza, musi poprzedzić uświadomienie społecznej odpowiedzialności za zdrowie człowieka – członka konkretnej wspólnoty. Nie można bowiem zapomnieć o fakcie, że dobro wspólne społeczności ogólnoludzkiej jest ubogacone nie tylko przez dobra materialne, lecz nade wszystko przez wartości osobowe każdego członka tej wspólnoty. Człowiek ze swej natury jest istotą społeczną i dążenie do życia społecznego przez każdego człowieka wypływa z jego natury. Ukazanie wspólnotowego wymiaru ingerencji medycznej wydaje się w tym miejscu absolutnie konieczne, gdyż pozwoli to spojrzeć na świat i rzeczywistość ludzką oraz na naturę społeczną osoby z nieco szerszej perspektywy. Wspólnota ludzka stanowi jedną rodzinę, w której znajdują się osoby „chore na niepłodność”. Poddawane są one różnym działaniom medycznym, które mają na celu przywrócenie ich do zdrowia. Zatem wydaje się tu konieczne określenie pojęcia zdrowia człowieka, czy jest ono dobrem wspólnym oraz jak należy rozumieć troskę lekarza o zdrowie człowieka. Pomocne w rozwiązaniu tego problemu powinny stać się konkretne zasady wspólnotowe. Problematyka ta będzie ukazana w dwóch punktach: zdrowie człowieka jako dobro wspólne oraz troska o zdrowie człowieka.

Art. 1. Troska o zdrowie człowieka jako dobro wspólne

Ze względu na nieocenioną wartość zdrowia ludzkiego jako dobra wspólnego, ochrona tego zdrowia stanowi wielkie wyzwanie nie tylko dla każdego człowieka, społeczności ludzkiej, lecz także dla konkretnych lekarzy medycznie wspomagających poczęcie człowieka. Zawsze choroba człowieka, a szczególnie niepłodność przeżywana jest przez chorą osobę bardzo dramatycznie. Z tego faktu ludzkiej choroby wyrasta powołanie lekarza, który wobec niepłodności podejmuje określone czynności, aby człowieka uleczyć z choroby, przywrócić do zdrowia, które jest dobrem wspólnym całej społeczności. J. Wróbel w książce Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych szeroko omawia problematykę rozumienia i znaczenia zdrowia ludzkiego jako dobra wspólnego. Mówi, że właściwe rozumienie dobra wspólnego rzutuje na właściwy jego sens oraz stawia określone wymagania moralne. Według niego w klasycznym ujęciu dobro wspólne rozumie się jako dobro wspólne społeczności ludzkiej. Ujmując dobro wspólne indywidualistycznie – pojęcie dobra wspólnego jest nieoznaczone, jest mnogością indywidualności. W ujęciu totalistycznym jest pojęciem absolutnym, mnogością bezimienną. Natomiast w ujęciu personalistycznym jest pojęciem uogólnionym, mnogością imienną⁸⁵. Owe rozróżnienia uwidaczniają prawdę, że aby zrozumieć dobro wspólne, należy odczytać jego konkretne znaczenia. Sobór Watykański II w tym przedmiocie uczy, że dobro wspólne jest ogółem takich warunków życia społecznego, w których ludzie mogą pełniej i łatwiej osiągnąć własną doskonałość. Dobro wspólne powinno być nastawione na dobro osób, ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót⁸⁶. Jan XXIII w encyklice Pacem in terris dodaje „z racji swego najgłębszego powiązania z naturą ludzką, dobro wspólne pozostaje całe i nieskażone tylko wtedy, gdy uwzględniwszy istotę i rolę dobra wspólnego, bierze się w nim pod uwagę dobro osoby”⁸⁷. Nie jest zatem łatwo zrozumieć czym jest dobro wspólne człowieka. Słowa papieża nasuwają pewne rozumienie dobra wspólnego. Bez względu na koncepcję dobra wspólnego, nie może być autentycznie dobra wspólnego, nie podejmującego dobra konkretnych osób ludzkich. Dobrem zaś konkretnej osoby jest jego zdrowie. Zatem konieczne jest stwierdzenie, że zdrowie człowieka jest dobrem wspólnym całej społeczności ludzkiej oraz jej celem⁸⁸.

Zdrowie człowieka rozumiane, jako dobro wspólne, wymaga nieustannej troski ze strony całego społeczeństwa, do którego należą również lekarze medycznie wspomagający poczęcie osoby ludzkiej. W tej kwestii głos zabiera Katechizm Kościoła Katolickiego: „Życie i zdrowie fizyczne są cennymi dobrami powierzonymi nam przez Boga. Mamy się o nie rozsądnie troszczyć, uwzględniając potrzeby drugiego człowieka i dobra wspólnego. Troska o zdrowie obywateli wymaga pomocy ze strony społeczeństwa w celu zapewnienia warunków życiowych, które pozwalają wzrastać i osiągać dojrzałość. Chociaż moralność wzywa do poszanowania życia fizycznego, nie czyni z niego wartości absolutnej”⁸⁹. Owa troska o zdrowie drugiego człowieka powinna być udziałem personelu medycznego. Mówi o tym Karta Pracowników Służby Zdrowia: „Działalność pracowników służby zdrowia posiada doniosłą wartość służby życiu. Jest ona wyrazem głębokiego ludzkiego i chrześcijańskiego zaangażowania, podejmowanego i spełnianego jako działalność nie tylko w technicznym rozumieniu słowa, ale jako oddanie się i miłość wobec bliźniego. Jest formą chrześcijańskiego świadectwa. Ich zawód każe im strzec ludzkiego życia i służyć mu”⁹⁰.

Powyższe stwierdzenia stanowią niewątpliwie odpowiedź na pytanie, czy zdrowie drugiego człowieka jest dobrem wspólnym całego społeczeństwa i czy należy się o to zdrowie troszczyć. W celu podjęcia określonych działań zmierzających do ochrony zdrowia ludzkiego i zakwalifikowania tych działań do określonych kategorii etycznych wydaje się konieczne zasygnalizowanie pewnych nieodzownych zasad pomocniczych wspólnoty ludzkiej.

Art. 2. W kręgu pomocniczych zasad wspólnotowych

Każda ingerencja medyczna, a szczególnie – w przypadku ośrodków leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku – medycznie wspomagająca poczęcie istoty ludzkiej posiada wewnętrzną legitymację moralną. Nie do przyjęcia byłoby stanowisko oparte na stwierdzeniu, że uzasadnienie działań medycznych wspomagających poczęcie osoby ludzkiej wynika już z samych możliwości jej urzeczywistnienia, lub też intencji, celu przyświecającego działaniom lekarskim oraz celu „uświęcającego” stosowane środki i metody. Konieczne jest zatem wskazanie na pewne konkretne zasady służące pomocą w ocenie wartości moralnej konkretnej ingerencji medycznej wspomagającej poczęcie człowieka oraz wyznaczenie ich granic etycznych szczególnie wtedy, gdy rodzą one najwięcej wątpliwości, ponieważ prowadzą do naruszenia integralności osoby lub naturalnych jej funkcji. Szczególną rolę w ocenie wartości moralnej medycznie wspomaganego poczęcia istoty ludzkiej, wydają się pełnić zasady powszechnie znane: zasada nienaruszalności oraz zasada solidarności.

1. Zasada nienaruszalności

Już sama nazwa «zasada nienaruszalności» wskazuje wyraźnie na istotę zagadnienia, a mianowicie na prawdę, że człowiek nie posiada nieograniczonego prawa do dysponowania swoim organizmem, ponieważ nie jest ostatecznym dysponentem samego siebie. W świetle antropologii teologicznej ukazanej wcześniej, to wyłącznie Bóg jest Panem życia ludzkiego. W kontekście tego stwierdzenia jawi się pytanie o praktyczny zakres władzy człowieka nad swoim życiem i ciałem oraz działań lekarza wobec życia i ciała osób niepłodnych oraz ludzkich embrionów. Pytanie to ujawnia swoją ostrość szczególnie w tych przypadkach medycznie wspomaganego poczęcia istoty ludzkiej, w których lekarz głęboko ingeruje w jego strukturę cielesną człowieka przyczyniając się niejednokrotnie do jej deformacji, jak również dokonuje świadomego zabójstwa istoty ludzkiej.

Pogłębiona analiza działań ośrodków leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku prowadzi do wniosku, że zasada nienaruszalności życia ludzkiego nie jest tu przestrzegana. Jest ona na tyle bezwzględnie obowiązująca, na ile w grę wchodzi postawa zadysponowania przez lekarza życiem poczętego życia w fazie embrionalnej. Jak daleko więc ze względu na nowoczesne techniki i środki medycznej towarzyszące medycznemu wspomaganemu poczęciu nowego życia, jak i dalszemu rozwojowi tego życia, wchodzi w grę ryzyko utraty życia poprzez celowe niszczenie poczętych embrionów lub też zaniechanie ich ratowania, to należy mówić o naruszeniu tej zasady ⁹¹. W takich przypadkach lekarz z pomocą rozwijanych przez siebie technik medycznych uzurpuje sobie władzę Boga. Jest to postawa analogiczna do biblijnego grzechu pychy, nieposłuszeństwa pierwszych rodziców (por. Rdz. 3, 5). Jest to akt uprzedmiotowienia ludzkiego organizmu, który w swej istocie nie jest rzeczą, lecz elementem konstytutywnym osoby, jest realnym i doświadczalnym empirycznie wyrazem podmiotowości i autonomii każdego człowieka⁹².

W świetle powyższych stwierdzeń zasada nienaruszalności nie oznacza absolutnego pozbawienia lekarza administrowania życiem i zdrowiem swoich pacjentów. Dopatrywanie się absolutnej niedysponowalności organizmami pacjentów oznaczałoby przesadną antropomorfinizację obrazu Boga i negację daru wolności lekarza, który w wypełnianiu swojej posługi medycznej winien dostrzegać w Bogu Pierwowzór wszelkiego swojego działania. Władztwo Boga nad lekarzem nie może być interpretowane statycznie, lecz jako przejaw mądrości Boga i doskonałej miłości do człowieka. Jan Paweł II napisał w tym przedmiocie: ”Człowiek [jest] powołany, aby być płodnym i rozmnażać się, by czynić sobie ziemię poddaną i panować nad wszystkimi istotami niższymi od niego (Rdz 1, 28) – jest królem i panem nie tylko rzeczy, ale także i przede wszystkim samego siebie, a w pewnym sensie życia, które zostało mu dane i które może przekazywać przez dzieło rodzenia, wypełniane w miłości i z poszanowaniem dla zamysłu Bożego. Nie jest to jednak panowanie absolutne, ale służebne – rzeczywisty odblask jedynego i nieskończonego panowania Boga. Dlatego człowiek powinien je wypełniać z mądrością i miłością uczestnicząc w niezmierzonej mądrości i miłości Boga. Dokonuje się to przez posłuszeństwo Jego świętemu Prawu: posłuszeństwo wolne i radosne (por. Ps 119), którego źródłem i pokarmem jest świadomość, że przykazania Pańskie są darem łaski, powierzonym człowiekowi tylko i wyłącznie dla jego dobra, aby strzec jego godności osobowej i prowadzić go do szczęścia”⁹³.

Należy w tym miejscu zaznaczyć, że zasada niedysponowalności ludzkim życiem nie dotyczy tylko postawy lekarza – ginekologa, lecz także bezwzględnie obowiązuje niepłodnych rodziców. Widoczne to jest w przemówieniu Piusa XII: ”pacjent [człowiek niepłodny] nie jest dysponentem absolutnym siebie samego, swojego ciała i swojego ducha; konsekwentnie nie może dysponować samym sobą w sposób dowolny, według własnego uznania […]. Sam motyw, dla którego działa, sam z siebie nie jest wystarczający ani determinujący. Pacjent jest związany celowością wewnętrzną ustanowioną przez naturę”⁹⁴. W stwierdzeniu tym należy wydaje się rozumieć nie tylko dysponowanie tzw. ”zbytecznymi embrionami”, lecz także dysponowanie swoim organizmem w sposób niegodziwy. Chodzi tu o masturbację w celu pobrania nasienia, jak również pozwolenie rodziców na eksperymenty na embrionach. Każde bowiem decydowanie o życiu swoim, życiu, zdrowiu i integralności cielesnej poczętego istnienia ludzkiego musi być odczytane jako bezprawne zadysponowanie sobą. Czyn taki oznaczałby przypisanie sobie prawa do bezgranicznego dysponowania sobą, a poprzez to uprzedmiotowienie życia ludzkiego. Byłby to występek przeciwko Bogu oraz akt deprecjacji godności przypisanej człowiekowi.

Biorąc pod uwagę powyższe fakty należy w tym miejscu zaznaczyć, że zasada nienaruszalności w rozwiązywaniu problemów etyczno – medycznych wspomaganego poczęcia ludzkiego może dostarczyć istotnych wskazań, ale tylko jako zasada pomocnicza, zakładająca właściwe rozumienie zasady solidarności i stanowiąca jej dopełnienie. Idea zaś zasady solidarności będzie treścią kolejnego punktu.

2. Zasada solidarności

Pojęcie solidarności pochodzi z łacińskiego «solidum» (coś trwałego, stałego, solidnego; « solidus» (mocny, silny, lity, cały); «solido» (konsolidować, wzmacniać, utwierdzać). W języku filozoficzno – społecznym, etycznym i teologicznym jest kategorią stosunkowo młodą. Idea solidarności stanowi trzon nauczania wielu encyklik i dokumentów społecznych XX wieku (np.: Rerum novarum Leona XIII, Quadragesimo anno Piusa XI, Mater et Magistra Jana XXIII, konstytucji soborowej Gaudium et spes, Populorum progresio Pawła VI, Sollicitudo rei socialis Jana Pawła II)⁹⁵.

Samo pojęcie solidarności nie pojawia się w Piśmie Świętym a najszerzej związane jest z nim pojęcie «koinõnia»⁹⁶. Koinonia osób zakłada międzyosobową relację wspólnoty, opartą, odnowioną, umocnioną i dążącą do pełnej realizacji przez udział z innymi w tej samej rzeczywistości, która łączy, lub w udziale z innymi w rzeczywistości, która staje się wspólna. Owa koinonia istnieje na wzór więzi między Zmartwychwstałym i każdym z Apostołów. Więź ta tworzy jedną rodzinę. Umiejętność dzielenia się tym, co każdy otrzymał, tworzy Duch Święty. Przykład zastosowania pojęcia koinonii widoczny jest i potwierdzony w scenie uzdrowienia chromego, w następującej po nim mowie Piotra, w procesie przed Sanhedrynem i modlitwie wspólnoty (Dz 3,1-4,31)⁹⁷.

Solidarność należy do podstawowych zasad życia społecznego. We wspomnianych dokumentach Kościoła wyraża właściwą sobie treść, mianowicie – zwartą wspólnotę ludzi, społeczność ludzką stanowiącą jeden organizm i charakteryzującą się wspólnotowością w życiu i działaniu. Jako taka nie jest ona wyłącznie ważnym pryncypium życia społecznego i nie organizuje tego życia z zewnątrz, skupiając obce sobie jednostki lub społeczności mocą dobra wspólnego. Solidarność pełni istotną rolę w rozwiązywaniu wielu problemów moralnych, które pojawiają się szczególnie w medycynie wspomagającej poczęcie istoty ludzkiej. Dotyczy to zwłaszcza eksperymentów medycznych na embrionach ludzkich. Solidarność przenika wspólnotę, nadając jej kształt od wewnątrz stanowiąc „szczególny rodzaj więzi międzyludzkiej”⁹⁸.

W wymiarze filozoficzno – społecznym solidarność podyktowana jest przez braterstwo wszystkich ludzi, jedność rodzaju ludzkiego, godność osobową każdego człowieka oraz jego prawa. W tym znaczeniu solidarność jawi się jako synonim wspólnotowości, którą z natury charakteryzuje wyjątkowa otwartość na współdzielenie dóbr oraz wspólne uczestniczenie w sytuacjach szczególnych wyzwań.

Zgodnie z powyższymi stwierdzeniami prawdziwa solidarność to solidarność międzyosobowa i na miarę osób. Powinna ona mieć na uwadze osobę rozumianą integralnie. Solidarność okazana osobie ludzkiej ogarnia ją w integralnej strukturze bytowej i w związku z tym musi ona obejmować troskę o życie i zdrowie. Jest rzeczą oczywistą, że medycyna nie mogłaby przyjść z pomocą człowiekowi ulegającemu chorobom, a wśród nich chorobie niepłodności, jeżeli nie byłaby nauką nadążającą za nowymi wyzwaniami oraz próbującą rozwiązać stare problemy przy pomocy nowych i skuteczniejszych metod. To wszystko zaś jest kwestią nie tylko teoretycznej wiedzy, lecz także doświadczenia, które zakłada żmudne studia, badania i eksperymenty naukowe. Instrukcja Donum vitae odnośnie do eksperymentów mówi: „Przez eksperyment rozumie się jakiekolwiek badanie, w którym istota ludzka (w różnych etapach swego istnienia: embrion, płód, dziecko, dorosły) stanowi przedmiot, za pośrednictwem którego lub na którym zamierza się sprawdzić wyniki dotychczas nieznane lub jeszcze nie zbyt dobrze poznane jakiegoś zabiegu (farmakologicznego, teratologicznego, chirurgicznego, itd. …)”⁹⁹. Bez tych badań i eksperymentów medycyna wspomagająca poczęcie człowieka nie ma szans na rozwój. W tym miejscu konieczne wydaje się podkreślenie, że nie ma problemu w etyczno - moralnym uzasadnieniu konieczności przeprowadzania eksperymentów z udziałem człowieka. Istnieje jednak problem w określeniu warunków, jakie powinne być spełnione, aby takie działania mogłyby być zaakceptowane z punktu widzenia moralnego¹⁰⁰.

* * *

Zamykając problematykę antropologiczno – chrześcijańskich fundamentów ingerencji medycznej należy jeszcze raz podkreślić, że antropologia chrześcijańska ma charakter personalistyczny, której fundamentami są: godność człowieka, ukierunkowanie ingerencji medycznej ku człowiekowi oraz troska wspólnoty o zdrowie człowieka. W tym świetle każdy człowiek jawi się jako istota stworzona przez Boga i odkupiona przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym. Stwórcze oraz zbawcze działanie Boga jest źródłem niepowtarzalnej godności osoby ludzkiej, która przysługuje niepłodnym małżonkom w sposób niezmienny i niezniszczalny w każdej sytuacji życiowej. Owa niepowtarzalna godność człowieka jest fundamentem wszelkich działań medycznych. W tej osobowej godności uczestniczy nie tylko osoba poczęta naturalnie, lecz także osoba – embrion, powstała w wyniku nadużyć medycyny wspomagającej poczęcie człowieka. Embrion – człowiek dzięki ofierze Chrystusa zostaje również ubogacony życiem łaski, która otwiera na wieczne trwanie w Bogu. Owo poczęte istnienie ludzkie obdarzone godnością ma charakter osobowy i powinno być uważane za osobę od chwili poczęcia, powinno się bronić jego integralności, troszczyć się o niego oraz leczyć.

W odniesieniu do osoby ludzkiej będącej jednością cielesno – duchową należy jeszcze raz zaznaczyć, że osoba ta jest nie tylko przedmiotem ingerencji medycznej, której przysługuje nietykalność, a każde naruszenie struktury biologicznej, czy organicznej wyraża stosunek do tej osoby, lecz także jej podmiotem. Podstawą owego upodmiotowienia człowieka jest szczególna relacja między lekarzem a pacjentem na wzór relacji między Chrystusem – Lekarzem a chorym. Owa relacja wynika z charakteru służebnego posługi medycznej i zmierza do celu, którym jest również osoba człowieka. Celowość ingerencji medycznej wobec człowieka niepłodnego wyklucza traktowanie go, jako środka do innego celu. Dorosła niepłodna osoba oraz poczęty embrion – człowiek, mają swoje prawa. Owe refleksje pozwalają jeszcze raz powiedzieć, że człowiek stoi zawsze przed techniką. Wiedza i technika stanowią dla człowieka cenną pomoc, gdy oddane są na jego służbę oraz przyczyniają się do integralnego rozwoju człowieka. Będąc podporządkowane człowiekowi, od którego się wywodzą, czerpią z osoby ludzkiej.

Jeszcze raz należy stwierdzić, że każda ingerencja medyczna posiada swój wymiar wspólnotowy. Wspólnota osób ogarniająca niepłodną parę i nowe poczęte życie jest wyrazem tego, co tak mocno jest wpisane w antropologię chrześcijańską, a mianowicie to, że człowiek jest powołany do życia wspólnotowego. Życie wspólnoty urzeczywistnia się przede wszystkim poprzez troskę o dobro człowieka, którym jest zdrowie. Owa troska o zdrowie winna leżeć u podstaw jakiejkolwiek ingerencji medycznej odnoszącej się do drugiego człowieka, a szczególnie w przypadku medycznie wspomaganego poczęcia. Pomocą w troszczeniu się o zdrowie człowieka są określone zasady wspólnotowe, które pozwalają bardziej zrozumieć problem choroby i potrzebę leczenia.

Przedstawiona powyżej analiza antropologiczno - chrześcijańskich fundamentów ingerencji medycznej – wydaje się – stanowić punkt odniesienia do podjęcia próby konkretnej oceny moralnej ingerencji medycznej w ogóle oraz oceny nadużyć medycyny wspomagającej poczęcie człowieka. Wydają się tu widoczne dwa aspekty tej oceny: dopuszczalność i pozytywny wymiaru ingerencji medycznej oraz zło moralne medycznie wspomaganego poczęcia człowieka. Powyższa problematyka będzie poruszona w kolejnym rozdziale: IV. Dopuszczalność i zło moralne medycznie wspomaganego poczęcia.

P R Z Y P I S Y :

¹ EV, 53; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 69.

² J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 71.

³ Por. Jan Paweł II, Prawo do życia. Przemówienie na zakończenie IX Międzynarodowej Konferencji zorganizowanej przez Papieską Radę do Spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia (26.11.194), OsRomP 16 (1995), nr 3, s. 44-45.

⁴ Jan Paweł II, Wielką wartością jest życie i godność osoby ludzkiej. Przemówienie podczas uroczystości wręczenia Ojcu Świętemu „Księgi Zgonów z Auschwitz” (10.06.1996), OsRomP 17 (1996), nr 7-8, s. 56.

⁵ J. Wróbel, Godność poczętego życia ludzkiego, Homo Dei 61 (1992), nr 2-3 (224-225), s. 36-51.

⁶ De Anima, II 1, 412 a 29, Cyt. za A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 110.

⁷ Por. M. Krąpiec, Ja – człowiek, dz. cyt., s. 33-34.

⁸ STh II-II q, 64 a, 1 c; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 71-73.

⁹ Por. M. Krąpiec, Ja – człowiek, dz. cyt., s. 136.

¹⁰ Cyt. za A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 111.

¹¹ S Sent IV d, 31 q, 2 a, 3. 

¹² Por. R. Otowicz, Etyka życia. Bioetyczny i teologiczny kontekst problematyki życia poczętego, Kraków 1998, s. 154-155; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 73.

¹³ QA, 12-13.

¹⁴ T. Ślipko, Niektóre aspekty moralne początków życia ludzkiego. Uwagi na marginesie Instrukcji o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i godności jego przekazywania, Życie Katolickie 7 (1988) nr 12, s. 42; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 75.

¹⁵ Cyt. za J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 75.

¹⁶ M. Krąpiec, Ja – człowiek, dz. cyt., s. 166; por. tenże, Ciało jako współczynnik konstytutywny człowieka, w: T. Styczeń (red.), Jan Paweł II. Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do „początku”. O Jana Pawła II teologii ciała, Lublin 1998, s. 152.

¹⁷ M. Krąpiec, Ja – człowiek, dz. cyt., s. 176.

¹⁸ J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 77.

¹⁹ Tamże, s. 78.

²⁰ Tamże, s. 78-79. Analogiczne rozwiązanie nasuwa się w odniesieniu do fenomenu chimeryczności. Procesy, o których mowa mają miejsce tak jak przy podziale totipotencjalnym, tylko w odwrotnym kierunku.

²¹ KKK, 2274.

²² EV, 60; DV I, 1.

²³ KDK, 51.

²⁴ Stolica Apostolska, Karta Praw Rodziny 4, OsRomP, nr 10 (1983).

²⁵ QA, 12-13.

²⁶ J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 81; por. tenże, Kiedy ciało ludzkie może przyjąć duszę rozumną, W drodze 1990, nr 3 (199), s. 20; W. Fijałkowski, Rozwój człowieka przed urodzeniem, ChS 12 (1980), nr 11-12 (95-96), s. 19-20; tenże, Ekologia pierwszej fazy życia ludzkiego, w: Ethos 7 (1994), nr 1-2 (25/26), s. 220.

²⁷ W. Fijałkowski, Ekologia pierwszej fazy życia ludzkiego, w: Ethos 7 (1994), nr 1-2 (25/26), s. 220.

²⁸ Cyt. za J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 82.

²⁹ W. Fijałkowski, Ekologia pierwszej fazy życia ludzkiego, w: Ethos 7 (1994), nr 1-2 (25/26), s. 221; por. W. Fijałkowski, W. Tyliński, K. Kubacka, B. Łozowska, Naturalne planowanie rodziny podstawą wczesnego rozpoczęcia „dialogu” z dzieckiem prenatalnym, Annales Academiae Medicae Bydgosiensis (Suplement) 5 (1992), s. 101-104.

³⁰ Por. Th. Verny, J. Kelly, The Secret Life of the Unborn Child, New York 1981, s. …

³¹ EV, 60, por. QA, 12-13.

³² Por. M. Krąpiec, Ja – człowiek, dz. cyt., s. 165.

³³ Jan Paweł II, Eksperyment w biologii. Audiencja dla uczestników Tygodnia Studiów zorganizowanego przez Papieską Akademię Nauk (23.10.1982), OsRomP 3 (1982), nr 10, s. 8.

³⁴ Por. S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 225.

³⁵ Por. M. Krąpiec, Ja – człowiek, dz. cyt., s. 157-158, 162-163.

³⁶ Jan Paweł II, Podstawy deontologii lekarskiej. Przemówienie do uczestników zjazdu Światowego Towarzystwa Lekarskiego (29.10.1983), OsRomP 4 (1983), nr 10, s. 22; por. M. Krąpiec, Ja – człowiek, dz. cyt., s. 170-175; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 98

³⁷ DV wstęp, 3.

³⁸ Tamże, 4; por. QA, 9; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 99.

³⁹ Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 100.

⁴⁰ Jan Paweł II, W służbie zdrowia i życia ludzkiego. Przemówienie do chirurgów polskich (13.05.1992), Polski Przegląd Chirurgiczny 1992, nr 7, s. 589.

⁴¹ Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 101.

⁴² Tamże.

⁴³ DV I, 6.

⁴⁴ Por. Papieska Rada do Spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Watykan 1995, nr 88.

⁴⁵ Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 106.

⁴⁶ VS, 50.

⁴⁷ Por. M. Sokołowska, Socjologia medycyny, Warszawa 1986, s. 95; por. K. Szczygieł, Relacja pacjent - lekarz w świetle antropologii chrześcijańskiej, Pro Medico 1996, nr 11, s. 14.

⁴⁸ Taki typ relacji występował przez wiele wieków. Już Przysięga Hopokratesa mówiła wiele o powinnościach lekarza, niż zaś nie mówiła o prawach pacjenta. Model ten często nazywany jest modelem paternalistycznym i akcentuje wieli autorytet lekarza, por. F. Zerbe, Paternalizm w stosunkach lekarz – pacjent. Zagrożenia i korzyści, Ethos 7 (1994), nr 1-2 (25/26), s. 178-179; K. Szczygieł, Relacja pacjent – lekarz w świetle antropologii chrześcijańskiej, Pro Medico 1996, nr 11, s. 14.

⁴⁹ Zgromadzenie Ogólne ONZ, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka (10.12.1948), w: A. Przyborowska - Klimczak, Prawo Międzynarodowe Publiczne. Wybór Dokumentów, Lublin 1998, s. 155.

⁵⁰ Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 109.

⁵¹ K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne (wyd 3), Lublin 1994, s. 309.

⁵² Por. tamże, s. 304-305; M. Krąpiec, Człowiek – suwerenny byt osobowy – w ujęciu K. Wojtyły. (Na marginesie «Osoby i czynu»), ZNKUL 22 (1979), nr 1-3, s. 64-70; W. Gałkowski, Samostanowienie osoby w ujęciu K. Wojtyły, ZNKUL 22 (1979), nr 1-3, s. 78; I. Dec, Osoba jako podmiot w ujęciu kardynała K. Wojtyły, Collectanea Theologica 57 (1987) z. 3, s. 9-10 oraz 14-16.

⁵³ K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne (wyd 3), dz. cyt., s. 310-311.

⁵⁴ QuA, 79, w: M. Radwan (red.), Dokumenty Nauki Społecznej Kościoła cz. 2, Lublin 1996; por. MM, 53, 152; PT, 140; OA, 46; DWCH, 3, KDK, 86.

⁵⁵ Jan Paweł II, Wielką wartością jest życie i godność osoby ludzkiej. Przemówienie podczas uroczystości wręczenia Ojcu Świętemu „Księgi Zgodnów z Auschwitz” (10.06.1996), OsRomP 17 (1996), nr 7-8, s. 56.

⁵⁶ Por. F. Zerbe, Paternalizm w stosunkach lekarz – pacjent. Zagrożenia i korzyści, Ethos 7 (1994), nr 1-2 (25-26), s. 178-184; M. Sidor – Rządkowska, Paternalizm w rehabilitacji, Etyka 1994, nr 27, s. 127-138; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 112-113.

⁵⁷ Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 113.

⁵⁸ Por. J. Ratzinger, Bioetyka w perspektywie chrześcijańskiej, Przegląd Powszechny 109 (1992), nr 3 (847), s. 418-419; W. Gubała, Jan Paweł II o etyce lekarskiej, w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem in veritate. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Alojzemu Marcolowi, dz. cyt., s. 264-265.

⁵⁹ Jan Paweł II, Medycyna na służbie życia i człowieka. Przemówienie do uczestników XV Międzynarodowego Kongresu Federacji Stowarzyszeń Lekarzy Katolickich (03.10.1982), OsRomP 3 (1982), nr 11-12, s. 5; por. W. Gubała, Jan Paweł II o etyce lekarskiej, w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem in veritate. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Alojzemu Marcolowi, dz. cyt., s. 264-265; A. F. Dziuba, Z problematyki etycznej chorych i umierających, ChS 14 (1982), nr 3 (105), s. 51.

⁶⁰ Por. T. Ślipko, Granice życia, s. 194-195.

⁶¹ Cyt. za J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 115-116.

⁶² Por. J. Bogusz, Chirurgia a etyka, Kraków 1972, s. 24.

⁶³ Por. KKK, 2464-2492.

⁶⁴ Pius XII, Discours aux members de l'Union Mędico – Biologique Saint Luc d'Italie. Przemówienie do członków Włoskiego Stowarzyszenia Medyczno – Biologicznego (12.11.1944), w: S. Delacroix (opr.), PXII 1944 t. 6, Saint – Maurice 1963, s. 200-212.

⁶⁵ Papieska Komisja „Cor Unum”, Alcune questioni etiche relative ai malati gravi e ai moreti (27.07.1981), w: BME, s. 495-496.

⁶⁶ Por. VS, 35-41.

⁶⁷ KKK, 2278; por. J. Wróbel, Nova et vetera w piątym przykazaniu Dekalogu, w: J. Nagórny, A. Derdziuk, Katechizm Kościoła Katolickiego. Przesłanie moralne Kościoła. Materiały z sympozjum KUL. 5-6.12.1994, Lublin 1995, s. 162; H. Thomas, Cielesność. Cześć dla ciała czy lęk przed medycyną?, Ethos 7 (1994), nr 1-2 (25-26), s. 168-169; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 120.

⁶⁸ Por. W. Gubała, Jan Paweł II o etyce lekarskiej, w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem in veritate. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Alojzemu Marcolowi, dz. cyt., s. 265; tenże, Chrześcijańska koncepcja człowieka jako podstawa etyki lekarskiej, RTK 34 (1987) z. 3, s. 71-72.

⁶⁹ J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 120.

⁷⁰ EV, 74.

⁷¹ B. Häring, W służbie człowieka. Teologia moralna a etyczne problemy medycyny, Warszawa 1975, s. 72; por. T. Brzeziński, Tradycyjne zasady deontologii lekarskiej, w: T. Kielanowski (red.), Etyka i deontologia lekarska, Warszawa 1985, s. 54-60.

⁷² Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 125.

⁷³ Por. J. Nagórny, Technicyzacja ludzkiej prokreacji. Spojrzenie teologa moralisty, w: Nagórny J., Teologia i życie. Księga Pamiątkowa ku czci Księdza Profesora dra hab. Jana Kowalskiego z racji 40-lecia kapłaństwa i 35-lecia pracy naukowej, Częstochowa 1994, s. 339-365.

⁷⁴ Por. KDK, 35.

⁷⁵ Por. W. Gubała, Chrześcijańska koncepcja człowieka jako podstawa etyki lekarskiej, RTK 34 (1987) z. 3, s. 67; S. Rosik, Techniki manipulacyjne w aspekcie wymagań moralnych, RTK 25 (1978) z. 3, s. 34.

⁷⁶ DV wstęp, 2; KKK, 2293.

⁷⁷ KKK, 2293.

⁷⁸ H. Jonas, Technika, etyka a sztuka biogenetyczna. Refleksja nad nową rolą twórczą człowieka, ComP 4 (1984), nr 6 (24), s. 64.

⁷⁹ Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 129.

⁸⁰ S. Rosik, Techniki manipulacyjne w aspekcie wymagań moralnych, RTK 25 (1978) z. 3, s. 33.

⁸¹ J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 130.

⁸² KKK, 2294; por. DV wstęp, 2.

⁸³ RH, 15.

⁸⁴ EV, 81.

⁸⁵ J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 203.

⁸⁶ Por. DWR 6; KDK 26, 74.

⁸⁷ PT, 55.

⁸⁸ Por. J. Nagórny, Posłannictwo chrześcijan w świecie t. 1, Świat i wspólnota, dz. cyt. 189-193; M. Rokicka, Moralny wymiar dobra wspólnego, Życie Katolickie 9 (1990), nr 3-4, s. 41.

⁸⁹ KKK 2288-2289.

⁹⁰ Papieska Rada Do Spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia (Watykan 1995), w: Szczygieł K. (red.). W trosce o życie, dz. cyt., s. 549; por. Ev, 89; Jan Paweł II, Przemówienie podczas wizyty w «Mercy Maternity Hospital» w Melbourne (28.12.1986), w: Insegnamenti di Giovanni Paolo IX/2 (1986) 1734.

⁹¹ Por. J. Wróbel, Nova et vetera w piątym przykazaniu Dekalogu, w: Nagórny J., Derdziuk A., w: Katechizm Kościoła Katolickiego. Przesłanie moralne Kościoła. Materiały z sympozjum KUL (5-6.12.1994), dz. cyt., s. 167.

⁹² Por. J. Wróbel, Dawstwo organów a obowiązek poszanowania integralności ciała ludzkiego, RT 45 (1998), z. 3, s. 112; tenże, Godność poczętego życia ludzkiego, Homo Dei 61 (1992), nr 2-3 (224-225), dz. cyt., s. 44-48; J. M. Aubert, Szacunek dla życia cielesnego, w: tenże, Perspektywy i problemy teologii moralnej, Warszawa 1982, s. 247-248.

⁹³ EV, 52.

⁹⁴ Pius XII, La sperimentazione medica sull'uomo. Przemówienie do uczestników pierwszego Kongresu Histopatologii Systemu Nerwowego (14.09.1952), w: P. Verspieren (red.), Biologia, medicina et etica. Testi del Magistero cattolico, Brescia 1990, s. 288; por. J. Wróbel, Dawstwo organów a obowiązek poszanowania integralności ciała ludzkiego, RT 45 (1998), z. 3, s. 116-117.

⁹⁵ Por. E. Corecco, Od pomocniczości do wspólnoty, ComP 13 (1993), nr 2 (74), s. 46.

⁹⁶ Rzeczownik «koinõnia» pochodzi od czasownika «koinõneõ» (posiadać coś wspólnego, czynić wspólnie, uczestniczyć w czymś). W Starym Testamencie pojęcie to występuje prawie wyłącznie w księgach starszych (Koh, Prz, Mdr, Mch) najczęściej jako tłumaczenie hebrajskich słów związanych z rdzeniem «khãbar» (jednoczyć – jednoczyć się, połączyć, zestawić). Niejednokrotnie pojęcie «koinõnia» łączone jest z pojęciem „osobowości korporatywnej”, czyli ze starotestamentalnych poczuciem solidarności międzyosobowej. Semickim odpowiednikiem «koinõnia» jest qumrańskie «yãhad» (zrzeszenie) lub faryzejskie «haburãh» (towarzystwo). Znaczenie semickie «koinõnia» wskazuje zatem na wspólność, wspólnotowość lub też, coś, co jest wspólne i co łączy się w jedną społeczność, Por. S. Mędala, Pojęcie «koinõnia» w Nowym Testamencie jako synteza życia chrześcijańskiego, w: S. Bielecki (red.), W posłudze Słowa Pańskiego. Księga pamiątkowa poświęcona ks. prof. dr hab. Józefowi Kudasiewiczowi z okazji 70 – lecia urodzin, Kielce 1997, s. 330-331; A. Michalik, Kościół – wspólnota czy komunia, TST 14 (1995-1996), s. 282-283.

⁹⁷ Nie jest zamiarem autora niniejszej rozprawy analizowanie solidarnościowych treści biblijnych, lecz jedynie zasygnalizowanie ich istnienia w Piśmie Świętym.

⁹⁸ H. Skorowski, Moralność społeczna. Wybrane zagadnienia z etyki społecznej, gospodarczej i politycznej, Warszawa 1996, s. 43.

⁹⁹ DV I, 3. Inaczej eksperyment medyczny rozumie J. Bogusz, który mówi, że działanie zwane eksperymentem ma dwojaki charakter: jako próba zastosowania nowej metody lub nowego leku w celu poprawienia stanu zdrowia lub ratowania życia chorego; jako próba zastosowania nowej metody albo nowego leku w celu zdobycia wiadomości naukowych niezbędnych do rozwoju wiedzy medycznej, por. J. Bogusz, Zasady deontologiczne związane z postępami wiedzy lekarskiej. Dokonywanie badań na ludziach. Etyczne granice eksperymentu klinicznego, w: T. Kielanowski (red.), Etyka i deontologia lekarska, dz. cyt., s. 82; S. Kornas, Eksperymenty medyczne i etyka lekarska, Ethos 7 (1994), nr 1-2 (25-26), s. 185-190; K. Szczęsny, Godność człowieka jako zasadnicze kryterium oceny etycznej eksperymentów medycznych, SST 2 (1995), s. 184-185.

¹⁰⁰ Por. J. Bogusz, Zasady deontologiczne związane z postępami wiedzy lekarskiej. Dokonywanie badań na ludziach. Etyczne granice eksperymentu klinicznego, w: T. Kielanowski (red.), Etyka i deontologia lekarska, dz. cyt., s. 77-78; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 325; tenże, Czy Kościół jest przeciwny eksperymentom w medycynie?, w: Rusecki M. (red.), Problemy współczesnego Kościoła, Lublin 1996, s. 445-452.

Napisz komentarz (0 Komentarze)