1.1 Skąd przychodzimy?

12. Skąd przychodzą nasze wspólnoty? Jakimi poszły drogami w przeciągu 450 lat - razem i oddzielnie, w interakcji, reakcji i idąc odrębnymi drogami - aby dojść do miejsca, w którym się dzisiaj znajdują? Pierwszy rozdział relacjonuje dzieje wzajemnych stosunków, które napisała każda z delegacji po przeprowadzonej konsultacji, dzieje widziane przez nas teraz po pięciu latach dialogu.

13. Dzisiaj, u schyłku 20. stulecia, nasze Kościoły nie są tym samym partnerem dialogu, jakim były jeszcze pokolenie wcześniej, nie wspominając już sytuacji w XVI wieku. W przeszłości mieliśmy skłonność czytać naszą historię zarówno selektywnie jak również polemicznie. W pewnej mierze czynimy to jeszcze dzisiaj. Wydarzenia, które miały decydujące znaczenie dla naszego życia, oglądamy przez krzywe konfesyjne zwierciadło. Dzisiejsza rzeczywistość naszych Kościołów jest interpretowana i usprawiedliwiana przez taki sposób odczytywania przeszłości. Jednak rodzi się w nas zdolność przekraczania tych ograniczeń /a/ przez to, że wykorzystujemy wspólnie wyniki obiektywnych badań naukowych i /b/ przez dialog, który nasze Kościoły prowadziły ze sobą podczas tej konsultacji i w innych miejscach.

14. Współczesne badania historyczne umożliwiły nie tylko nowy ogląd ról, jakie odegraliśmy w okresie Reformacji i w jej następstwie. Umożliwiają nam one również osiągnięcie poważnej zgodności poglądów w sprawie źródeł, metod badawczych i podstaw do wyciągania odpowiednich wniosków końcowych. Nowa miara obiektywizmu stała się możliwa. Jeśli w sposób nieunikniony stale jeszcze interpretujemy i wybieramy, wówczas mamy przynajmniej świadomość, że to czynimy i co oznacza fakt, gdy dążymy do jeszcze większego obiektywizmu i bardziej zrównoważonej oceny.

15. Metoda użyta w obecnym dialogu pogłębiła także nasze wspólne rozumienie historii. Najpierw przygotowaliśmy oddzielnie projekty poszczególnych części tego rozdziału. Wspólnie czytając i rewidując te projekty, uczyliśmy się jedni od drugich i modyfikowaliśmy to, cośmy napisali. Przypomniano nam, że nasi przodkowie przez stulecia często błędnie rozumieli intencje i język drugiej strony. Nauczyliśmy się, że o naszych dziejach decydowała niekiedy akcja i następująca po niej reakcja, lecz że kiedy indziej podążaliśmy oddzielnymi drogami. Niekiedy ostro dyskutowaliśmy ze sobą i przy tej okazji odczuwaliśmy niektóre namiętności, które podyktowały przebieg wydarzeń historycznych i które w pewnym sensie wpływają na nas jeszcze dzisiaj.

16. To wszystko doprowadziło do pewnej nowej oceny przeszłości. Rozpoczęliśmy proces rozwiewania szerzonych o sobie mitów i usuwania nieporozumień. Po osiągnięciu tego etapu musimy, jak ukazuje to wniosek końcowy, kroczyć dalej ku pojednaniu wspomnień, co umożliwi nam jedno wspólne rozumienie przeszłości a nie jej dwa różne ujęcia.

1.2 Perspektywa reformowana

1.2.1 Eklezjologiczne życzenia reformatorów

17. Reformacja XVI wieku była odpowiedzią na rozpowszechnione żądanie ogólnej odnowy Kościoła i społeczeństwa. To żądanie dało się słyszeć już znacznie wcześniej: w XIV i XV stuleciu stało się bardziej uporczywe, doprowadziło do pojawienia się wspólnot reformowanych jak waldensi i husyci oraz do odpowiednich wystąpień na soborach Kościoła. W XVI wieku doprowadziło ostatecznie do utworzenia wielkich Kościołów protestanckich w różnych częściach Europy. Tak więc jedność średniowiecznego Kościoła zachodniego została rozbita nie tylko przez oddzielenie się Kościołów protestanckich od Stolicy Apostolskiej, lecz także przez fakt, że Reformacja składała się z wielu ruchów reformy, które pojawiały się w różnych momentach i w różnych miejscach, będąc często w konflikcie ze sobą, i które doprowadziły do powstania różnych wspólnot i grup konfesyjnych, które dzisiaj znamy.

18. Chociaż Kościoły reformowane uważały się za ruch inny niż Reformacja luterańska w Niemczech, to jednak dzieliły z nią te same fundamentalne przekonania: podkreślały, że Jezus Chrystus jest jedyną Głową Kościoła; że orędzie Ewangelii musi być słyszane i zwiastowane jako jedyne Słowo Boże, gdyż tylko ono przyczynia się do powstania autentycznej wiary; że praktykę i instytucje Kościoła trzeba uporządkować na nowo zgodnie ze Słowem Bożym objawionym w Piśmie Świętym. We wszystkich tych działaniach nie było intencji tworzenia "nowego" Kościoła. Cel polegał na zreformowaniu Kościoła w posłuszeństwie wobec woli Bożej objawionej w Jego Słowie, przywróceniu "prawdziwego oblicza Kościoła" i, jako konieczny element tego procesu, na rezygnacji z nauk, instytucji i praktyk, które - jak uważano - zniekształciły orędzie Ewangelii oraz zaciemniły prawdziwą istotę i powołanie Kościoła. Z wielu złożonych przyczyn wyłoniły się z tego nowe formy organizacyjne Kościołów - formy bardzo rozgałęzione pod względem społecznym, politycznym i ekonomicznym, które z jednej strony charakteryzowały się nową wizją powołania i misji Kościoła, z drugiej zaś odrzuceniem dużej części tego, co wskutek rozwoju powstało we wcześniejszych stuleciach.

19. Główne wypowiedzi wczesnej eklezjologii reformowanej dotyczyły następujących kwestii:

- jedności i powszechności jednego prawdziwego Kościoła, do którego należą ci, których powołał lub powoła Bóg w Jezusie Chrystusie;
- autorytetu Jezusa Chrystusa, który kieruje Kościołem przez Słowo w mocy swego Ducha;
- identyfikacji autentycznego "Kościoła widzialnego" przez powołanie się na prawdziwe głoszenie Słowa oraz właściwe sprawowanie dwóch sakramentów Pana, chrztu i Wieczerzy Pańskiej;
- znaczenia właściwego porządku kościelnego, którego ośrodek stanowi urząd posługi Słowa i Sakramentu, i paralelnie do tego nadzór sprawowany przez starszych, którzy ze sługami Słowa dzielą się odpowiedzialnością za kierowanie sprawami Kościoła.

20. W konsekwencji tych stwierdzeń reformatorzy odrzucili w życiu Kościoła to wszystko, co według ich rozumienia zaciemniało jedyne pośrednictwo Jezusa Chrystusa i co zdawało się nadawać Kościołowi wyolbrzymioną rolę obok Niego. Nacisk, jaki wskutek kontrowersji położono na autorytecie Kościoła i jego hierarchii doprowadził ich do zakwestionowania wartości sukcesji biskupiej jako wyrazu ciągłości Kościoła w prawdzie apostolskiej przez stulecia. Szczególnie odrzucali takie nauki, jak:

- powoływanie się na tradycję Kościoła jako autorytet dorównujący Pismu Świętemu lub stanowiącą wraz z nim jego część składową;
- uniwersalny autorytet papieża;
- roszczenie, jakoby sobory Kościoła stanowiły nieomylny autorytet nauczający;
- kanoniczne rozróżnienie między urzędem biskupa a jakimkolwiek innym sługą Słowa i Sakramentu.

1.2.2 Powstanie i rozwój Kościołów reformowanych

21. Można sobie dobrze wyobrazić, że wiele, a może nawet wszystkie cele reformatorów mogły się urzeczywistnić bez podziału Kościoła zachodniego na różne tradycje konfesyjne. Ich cele i dążenia mogły z upływem czasu zostać przyjęte przez cały Kościół oraz osiągnąć swoje spełnienie w szeroko pojętej, zjednoczonej Reformacji. W rzeczywistości jednak do tego nie doszło. Kierownictwo Kościoła zachodniego nie było generalnie przygotowane do tego, aby zaakceptować zmiany w doktrynie, porządku kościelnym i praktyce, do których dążyli reformatorzy. Reformatorzy ze swej strony byli przekonani, że stawka jest wysoka, gdyż chodzi o posłuszeństwo wobec Boga i prawdy Ewangelii; sprzeciw interpretowali oni jako niechęć wobec nawrócenia i odnowy. Poza tym proces reformy dokonywał się w różnym tempie, przyjmując różny kształt w różnych środowiskach lokalnych i narodowych. Rezultatem był podział i często wzajęmne wykluczanie się nawet wśród Kościołów reformacyjnych.

22. Tutaj jak i w późniejszym rozwoju Kościołów reformowanych istotną rolę odegrały takie czynniki, jak geografia, polityka, rozwój społeczny i ekonomiczny. Reformacja miała miejsce w okresie radykalnego przełomu intelektualnego, kulturowego i politycznego, który nieodwracalnie zmienił oblicze Europy i utorował drogę nadejściu współczesnego świata. Powstające Kościoły reformowane XVI stulecia miały wpływ na te szerzej pojęte ruchy i zostały też ze swej strony przez nie ukształtowane. Kraje znajdujące się pod największym wpływem teologii reformowanej odgrywały wiodącą rolę wśród tych, w których w XVI i XVII stuleciu - na dobre lub na złe - wspierano zalążki współczesnej demokracji, rozwinęły się nowe formy porządku ekonomicznego, pierwszy etap rozkwitu osiągnęło autonomiczne przyrodoznawstwo oraz coraz silniej i natarczywiej rozbrzmiewało żądanie tolerancji religijnej. Gdzie uzyskiwał wpływ reformowany etos, tam rozwijał się handel, rzucane było wyzwanie despotyzmowi, pojawiały się impulsy sprzyjające parlamentarnej formie rządów oraz dochodziło w dużej mierze do wzmocnienia świadomości narodowej.

23. W trakcie tych przemian okazało się jednak, że Kościoły reformowane same mogły paść ofiarą wielu tych błędów, które same krytykowały w Kościele rzymskokatolickim. Niekiedy legitymizowały one ciemiężycielskie systemy, popadały w klerykalizm i stawały się coraz bardziej nietolerancyjne wobec poglądów głoszonych przez mniejszość. Niekiedy ponosiły winę za potępienia, spalenia i wygnania, np. w odniesieniu do nowochrzczeńców (anabaptystów) w Szwajcarii, a więc za działania, które w wielu przypadkach w sposób typowy były uwarunkowane czasowo, ale z tego powodu nie mogą być usprawiedliwione. Reformowani mieli też niekiedy skłonność do różnych form narodowego szowinizmu, kolonializmu i rasizmu. Niekiedy krytyka ich przeciwników (a szczególnie papiestwa) była nieokiełznana, tak trzeba powiedzieć nawet uwzględniwszy epokę, w której oszczercza mowa była na porządku dziennym.

24. Twierdzi się, że dziedzictwo i wpływ myśli reformowanej, obok myśli renesansu i późnego humanizmu, w istotny sposób przyczyniły się do powstania nowożytnej kultury zachodniej. Mniejsza zgoda istnieje w odniesieniu do charakteru tego wpływu tworzącego nowożytność. Twierdzi się, że Reformacja pod wielorna względami była bardziej zjawiskiem średniowiecznym niż nowożytnym, a mimo to zapoczątkowała procesy, które miały daleko sięgający wpływ. Nawet Oświecenie XVIII wieku może uchodzić słusznie za ruch, który zawdzięcza wiele tym impulsom, chociaż w przeważnie zeświecczonej formie; w podobny sposób można widzieć pojawienie się nowożytnej krytyki biblijnej w XVIII stuleciu i jej szybki rozwój od XIX stulecia.

25. Kościoły reformowane nie mogły uniknąć ze swej strony tych wszystkich bezpośrednich i pośrednich wpływów Renesansu i Reformacji. Trzeba przyznać, że - szczególnie do połowy XIX stulecia, ale niekiedy też dłużej - charakteryzowała je tendencja do coraz dalszych podziałów w zasadniczych kwestiach teologicznych i eklezjołogicznych. Skłonność tę pogłębił jeszcze racjonalizm w kształcie tendencji do wciągania teologii w systemy ściśle dedukcyjne. Niekiedy racjonalizm w niektórych Kościołach reformowanych przyczyniał się do powstania ruchów, które nawet kwestionowały takie podstawowe przekonania dogmatyczne, jak Trójca Święta i boskość Jezusa Chrystusa. Dalsze źródło różnic tkwiło w różnych poglądach na właściwy porządek kościelny, czy na przykład kierownictwo Kościoła ma mieć charakter synodalny, kongregacjonalny lub episkopalny.

26. Rodzina Kościołów reformowanych stale wzrastała i poszerzała się aż do czasów współczesnych. Rozrost rodziny reformowanej ma w pierwszym rzędzie przyczynę w ruchu misyjnym dwóch ostatnich stuleci. W 1875 r. powstał Światowy Alians Kościołów Reformowanych jako miejsce spotkań światowej rodziny Kościołów reformowanych i prezbiteriańskich. W 1970 r. Alians został poszerzony przez włączenie do niego również Kościołów kongregacjonalnych. Alians liczy dzisiaj 170 Kościołów członkowskich. Większość tych Kościołów znajduje się w Azji, Afryce, Ameryce Łacińskiej i na Pacyfiku. Poza tym ostatnie stulecie było świadkiem znaczących wysiłków zmierzających do ponownych zjednoczeń w obrębie rodziny reformowanej, a po roku 1918 różne Kościoły reformowane utworzyły unie przekraczające granice konfesyjne. Wśród Kościołów członkowskich Aliansu istnieje też dzisiaj 16 Kościołów unijnych, poczynając od Kościoła Ewangelickiego Braci Czeskich ( 1918) aż po Zjednoczony Kościół Reformowany w Zjednoczonym Królestwie (1981). Jednocześnie Alians w coraz większej mierze uświadomił sobie potrzebę dążenia do coraz pełniejszej jedności ekumenicznej. Zważając na trwałe dziedzictwo Reformacji, Alians pamięta jednocześnie o wspólnym powołaniu wszystkich chrześcijan dzisiaj do wyznawania i trzymania się tego, z czym wszyscy czują się związani i w co wszyscy wierzą; chodzi tu o Dobrą Nowinę o Jezusie Chrystusie, który jest jedynym Słowem Boga. Tylko Jego powinniśmy stuchać, tylko Jemu powinniśmy ufać i być poszuszni zardwno w życiu, jak i wobec śmierci ("Barmeńska Deklaracja Teologiczna" z 1934 r.).

27. Wykonując swoje teologiczne zadanie Światowy Alians Kościołów Reformowanych sięga do tych źródeł, które dostarczyła bogata tradycja teologii reformowanej przez stulecia, poczynając od Zwingliego i Kalwina oraz innych współczesnych im reformatorów aż po takie postaci z niedawnej przeszłości, jak Karl Barth, Josef Hromadka i Reinhold Niebuhr. Alians czuje się także związany z dziedzictwem świadectwa, składanego od XVI wieku w oparciu o pisma wyznaniowe Kościołów reformowanych, dąży też do wiernego kontynuowania tego świadectwa w dzisiejszych czasach. Nie czyni tego jednak w duchu wąsko pojętego tradycjonalistycznego konfesjonalizmu reformowanego. Zajmuje raczej otwartą postawę ekumeniczną i stara się reagować na współczesne i przyszłe wyzwania o charakterze społecznym, kulturowym i etycznym. Wkład teologii reformowanej do życia kościelnego dziś nie polega po prostu na zachowaniu tradycji teologicznych lub utrzymaniu instytucji kościelnych ze względu na nie same, lecz na byciu, jak powiada Karl Barth, skromną, wolną, krytyczną i radosną nauką (por. "Einführung in die Evangelische Theologie", 1. Vorlesung), która bada rzeczywistość Boga w relacji do nas ludzi jako jednostek i jako wspólnoty w świetle Jezusa Chrystusa, Emanuela, Boga z nami.

1.2.3 Współczesne postawy reformowane wobec Kościoła rzymskokatolickiego

28. Przed Drugim Soborem Watykańskim, nie bacząc na godne uwagi wyjątki, ogólny pogląd reformowany był taki, iż Kościół rzymskokatolicki nie ustosunkował się do rzeczywistego wyzwania Reformacji i pozostał w istocie Kościołem "nie zreformowanym". To przekonanie w czasach nowożytnych na płaszczyźnie doktryny znalazło potwierdzenie przez ogłoszenie dogmatów o nieomylności papieża (1870), niepokalanym poczęciu Marii (1854) i jej cielesnym wniebowzięciu ( 1950). Na obszarze praktycznym to samo przekonanie wyrastało z doświadczenia mniejszości reformowanych w krajach zdominowanych przez katolicyzm rzymski. Aż do dnia dzisiejszego pamięć o prześladowaniach mniejszości reformowanych odgrywa ważną rolę. Odrębny w dużej mierze rozwój obu tradycji kościelnych - nawet wówczas, gdy w tym samym kraju dokonywał się paralelnie ku sobie - przyczyniał się wśród chrześcijan i Kościołów reformowanych do wzrostu skłonności traktowania Kościoła rzymskokatolickiego w świetle jego reakcji na Reformację oraz do wzmocnienia negatywnych postaw wobec rzymskokatolickiego nauczania, pobożności i praktyki.

29. Oznaki zmiany tej perspektywy pojawiły się po raz pierwszy w XIX stuleciu, pozostały jednak zjawiskiem sporadycznym. W XX stuleciu zacieśniły się kontakty i ujawniło się pragnienie nowego wzajemnego zrozumienia, co było w dużej mierze skutkiem aktywnej roli, jaką wiele Kościołów reformowanych odgrywało w ruchu ekumenicznym od początku jego istnienia. Ale rzeczywista i zasadniczo nowa atmosfera między Kościołami reformowanymi a Kościołem rzymskokatolickim zaczęła się szerzyć od pontyfikatu Jana XXIII i wydarzeń związanych z Drugim Soborem Watykańskim. Obecność obserwatorów reformowanych na soborze i potem przy innych okazjach, doświadczenie ekumenicznego kontaktu, wspólne działanie, nabożeństwo i dialog na różnych płaszczyznach, od wspólnot lokalnych po komisje międzynarodowe, jak również kooperacja i współpraca między uczonymi reformowanymi i katolickimi w dziedzinie teologii egzegetycznej, historycznej, systematycznej i praktycznej - wszystko to przyczyiło się do zniwelowania nieporozumień i odrzucenia wypaczonego obrazu współczesnej rzeczywistości Kościoła rzymskokatolickiego. Dokonujące się przemiany w sposób szczególny pomogły reformowanym docenić powagę, z jaką Kościół rzymskokatolicki umieścił Słowo Boże w centrum swego życia, w tym także w nowej reformie liturgicznej.

30. Ogólnie można dzisiaj powiedzieć, że w ostatnich dziesięcioleciach miał miejsce proces nowego oszacowania i nowej oceny Kościoła rzymskokatolickiego pośród Kościołów reformowanych, aczkolwiek nie następował on wszędzie w tym samym tempie. W łonie rodziny reformowanej istnieją tacy, których postawa wobec Kościoła rzymskokatolickiego pozostaje w istocie negatywna: u jednych wynika to z przekonania, że obecne przemiany w Kościele rzymskokatolickim nie dotknęły w rzeczywistości zagadnień postawionych przez Reformację, u drugich decydujące znaczenie ma fakt, że w dużej mierze nie reagują oni na współcześnie nawiązywane kontakty ekumeniczne, które nie są dła nich ani wyzwaniem, ani zachętą do przemyślenia tradycyjnej postawy. Jest to jednak tyłko część obrazu. Inne środowiska tradycji reformowanej podjęły trud nowej konstruktywnej i krytycznej oceny zarówno współczesnego nauczania i praktyki Kościoła rzymskokatolickiego jak również klasycznych kwestii spornych.

31. Po stronie reformowanej wzrasta przekonanie, że chociaż z przyczyn teologicznych i historycznych konieczna była w swoim czasie Reformacja, to jednak nie należało akceptować podziału Kościoła jako ostatniego słowa; że w każdym razie jest rzeczą jednostronną czytanie dziejów przeszłych w ten sposób, jak gdyby cała prawda znajdowała się po stronie reformatorów a w ogóle nie po stronie ich krytyków i oponentów w obozie rzymskokatolickim; że zarówno w najodleglejszej jak i niedawnej przeszłości istniało wiele pozytywnych zjawisk również w Kościele rzymskokatolickim; że w dzisiejszej sytuacji pojawiają się nowe wyzwania dla chrześcijańskiego świadectwa i służby, na które w miarę możności powinno się reagować wspólnie a nie oddzielnie; i - może najważniejsza ze wszystkich spraw - że chrześcijanie reformowani, wraz ze swymi odłączonymi braćmi i siostrami wyznania rzymskokatolickiego, są powołani do poszukiwania jedności, której Chrystus chce dla swojego Kościoła, i to zarówno w odniesieniu do współczesnego świadectwa jak również w odniesieniu do tradycji leżących u podstaw rozbieżności poglądów. Dialog teologiczny, wspólne grupy robocze, które zajmują się zagadnieniami doktryny i etyki, jak i programy wspólnych akcji, podjęte w ostatnich latach przez Kościoły reformowane wspólnie z Kościołem rzymskokatolickim - to wszystko odzwierciedla ten nowy klimat, świadczy o nowej i bardziej pozytywnej ocenie Kościoła rzymskokatolickiego jako ekumenicznego partnera oraz podtrzymuje nadzieję na dalszy wzrost wzajemnego zrozumienia w przyszłości.

32. Nie powinno to oznaczać, że między Kościołami reformowanymi a Kościołem rzymskokatolickim zostały rozwiązane wszystkie problemy, ale że szukanie rozwiązań jest w toku i że wspólnie zajmują się nim obie strony. Kwestia, która wymaga szczególnego rozważenia, brzmi: czy nasze obie tradycje, tak jak to miało miejsce w XVI stuleciu, musimy widzieć jeszcze jako te, które wzajemnie się wykluczają? A może trzeba je widzieć raczej jako tradycje zdolne do po- jednania? Czy moglibyśmy się uznać wzajemnie za partnerów podczas poszuki- wania pełnej wspólnoty? Te poszukiwania mogłyby nas doprowadzić do odkrycia w obu naszych tradycjach wzajemnie uzupełniających się aspektów, wiązać sza- cunek dla pytań i przekonań reformatorów z uznaniem tego, że Kościoły reformowane mogą się czegoś także nauczyć od Kościoła rzymskokatolickiego i mogą też uświadamiać, że chrześcijanie reformowani i rzymskokatoliccy potrzebują się wzajemnie w ich wzajemnym wysiłku okazania większej wierności wobec Ewangelii. Ci, którzy zaczęli myśleć w ten sposób, próbują połączyć swoje dziedzictwo potomków Reformacji z doświadczeniem wspólnoty braci i sióstr z Kościoła rzymskokatolickiego oraz uczyć się od nich. Pytają: czy nasza wspólna wiara potrafi włączyć kwestie, które nas podzieliły i częściowo jeszcze dzielą, w szerszy horyzont pojednania?

1.3 Perspektywa rzymskokatolicka

1.3.1 Dążenia eklezjologiczne i reformistyczne katolików rzymskich w okresie Reformacji

33. W jakiej sytuacji znajdował się Kościół zachodni w przeddzień Reformacji? Współcześni, podobnie jak późniejsi historycy, dostrzegli wiele zjawisk godnych krytyki. W rzeczywistości jedną z najbardziej charakterystycznych właściwości tego stulecia była gwałtowność jego retoryki przeciw pewnym nadużyciom. Oczywiście podejmowano wysiłki na rzecz poprawy istniejącego stanu rzeczy. W sposób naglący i systematyczny podjęto reformę w Kościele katolickim dopiero jednak wówczas, gdy zajął się nią Sobór Trydencki (1545-1563). Lecz w tym momencie Reformacja protestancka była już umocniona i znajdowała się w ofensywie.

34. Szczególnie piętnowano w owym czasie korupcję jak również polityczne i militarne uwikłania niektórych papieży i członków kurii; nieobecność biskupów w ich diecezjach, ich często ostentacyjne bogactwo i zaniedbywanie obowiązków duszpasterskich; niewiedzę wielu członków niższego kleru; gorszące często życie członków kleru, w tym również biskupów i niektórych papieży; niezbyt krzepiącą rywalizację między zakonami religijnymi; nadużycia duszpasterskie oparte na wprowadzającym w błąd nauczaniu o skuteczności pewnych rytów i rytuałów; błahą i jałową spekulację teologiczną na uniwersytetach oraz występowanie tych samych niedostatków na ambonie; brak jakiejkolwiek zorganizowanej katechezy świeckich; pobożność ludową, która w dużej mierze opierała się na zabobonnych praktykach. Osąd Kościoła bezpośrednio przed Reformacją był więc surowy - i to słusznie.

35. Dążenia do reformy pozostały sporadyczne, nieskoordynowane i ograniczone do pewnych segmentów społeczeństwa. Pośród tych wysiłków istniał ruch obserwantów w zakonach żebraczych, którzy starali się przywrócić prostotę pierwotnej inspiracji. Ponadto około roku 1517 w Hiszpanii była w toku reforma kleru diecezjalnego. Ruch humanistyczny zachęcał do reformy teologii i urzędu, która bezpośrednio miała zależeć od tekstów biblijnych; opowiadał się on za reformą kształcenia zarówno kleru jak i świeckich, proponując ideał pobożności opartej na pogłębieniu życia wewnętrznego i prostocie praktyk religijnych. We wczesnych stadiach Reformacji ta wymagająca szybkich rozstrzygnięć sytuacja odzwierciedlała się także w próbach papieża Hadriana VI (1522-23) zmierzających do zreformowania kurii i innych segmentów życia kościelnego. Szczególna gwałtowność, z jaką piętnowano nadużycia w pewnych obszarach życia Kościoła i społeczeństwa, jest poza tym dowodem istnienia wzmożonych odczuć religijnych. Z tej perspektywy trzeba patrzeć na wielkie postaci Reformacji jak również katolickiej reformy jako na produkt dążeń owego stulecia, w którym się urodzili. W tym sensie są oni związani z tymi dążeniami jak i wzajemnie ze sobą.

36. Jak więc możemy wyjaśnić sprzeciw, na jaki natknęły się propozycje reformatorów, Lutra, Zwingliego i Kalwina? Właśnie w tym punkcie objawia się brak ciągłości z wcześniejszymi dążeniami do reformy. Podczas gdy te wcześniejsze wysiłki dotyczyły dyscypliny, edukacji, praktyki pastoralnej i podobnych spraw, Luter, a później Zwingłi i Kalwin, nawiązywał najpierw i przede wszystkim do nauki. Wielu ludzi - nie tylko teologów - było takim postawieniem spraw zaskoczonych i nie okazywało chęci zaakceptowania tego nagłego zwrotu ku reformie nauki, a przede wszystkim podkreślanej przez Lutra nauki o usprawiedliwieniu. Byli oni wzburzeni wnioskiem, że Kościół znajdował się przez stulecia w błędzie co do prawdziwego znaczenia Ewangelii. Poza tym "przypadek Lutra" uwikłał się wnet w gąszcz rywalizacji osobistych i teologicznych oraz polityki cesarsko-papieskiej, tak że w sposób tragiczny i niemal bezpowrotny utrudnione było od samego początku bezstronne postępowanie i ów spokój, które są wymagane w odniesieniu do posłuszeństwa wobec Ducha. Praktycznie w tym samym momencie po obu stronach zaczęła dominować w dyskusjach teologicznych retoryka ze skłonnością do ubliżania.

37. W takiej atmosferze postulaty i propozycje reformatorów były często niewłaściwie rozumiane przez katolików, a potem równie często pxzedstawiane w karykaturalnej formie. Bezpośredni dostęp do ich pism był w najlepszym przypadku możliwy tylko częściowo, w najgorszym przypadku był nawet uważany za niepotrzebny. To oznaczało, że niemal bez wyjątku nie zdołano pojąć, iż dla reformatorów usprawiedliwienie było zagadnieniem centralnym i ściśle związanym z Ewangelią. Bardzo mało katolików rozumiało naprawdę, że tym, o co chodziło reformatorom, nie była po prostu ta lub inna nauka, praktyka lub instytucja, lecz sama Ewangelia. Tak więc katolicy w dalszym ciągu rozumieli "reformę" w znaczeniu przedreformacyjnym, tzn. jako dotyczącą zagadnień dyscypliny i duszpasterstwa w tradycyjnej formie. Zajmowanie się Reformacją rozumieli jako odrzucenie jej "błędów doktrynalnych".

38. W kręgach katolickich uwaga skupiała się bardziej lub mniej bezpośrednio na zagadnieniach eklezjologicznych. W okresie poprzedzającym Reformację refleksja na temat Kościoła dzieliła się na dwa główne ujęcia. Pierwsze obejmowało dzieła polemiczne i apologetyczne, które zajmowały się porządkiem kościelnym i były rezultatem sporów między papieżem z jednej strony a biskupami lub przywódcami świeckimi z drugiej. Sposób argumentacji był jurystyczny i polityczny. Dzieła, które dostarczały gotową, aczkolwiek pod względem teologicznym i biblijnym niedostateczną obronę pewnych instytucji kościelnych, potem zostały wykorzystane przeciw reformatorom.

39. Druga ujęcie obejmowało założenia, które we właściwym znaczeniu miały charakter teologiczny, jednak w daleko mniej systematyczny sposób były elementem składowym piśmiennictwa i praktyki. Założenia te były jednak głęboko zakorzenione w myśleniu wielu ludzi, przeto trzeba je uwzględnić, jeśli chcemy zrozumieć katolicki sprzeciw wobec Reformacji. Niektóre z tych założeń i wyciągnięte z nich ostateczne wnioski miały następujące brzmienie:

- Chrystus założył Kościół i zbudował go na apostołach; są oni podstawą urzędu biskupiego i autorytetu w Kościele. W ramach tego porządku biskup Rzymu posiadał więcej niż prymat honorowy, także gdy wiele dyskutowano nad istotą, zasięgiem i funkcją tego prymatu. Toteż propozycje reformatorów dotyczące porządku kościelnego jawiły się jako atak na apostolską podstawę Kościoła.
- Chrystus obiecał Kościołowi jedność. Ogólna zgoda w doktrynie, trwvająca przez stulecia, była potwierdzeniem autentyczriości działania Ducha Świętego i znakiem nieomylnej obecności Chrystusa w Kościele. Toteż zamieszanie towarzyszące Reformacji oraz konflikt między niektórymi z reformatorów uważano za pozytywny dowód na to, że Duch Boży nie rozwijał wśród nich działalności.
- Chociaż Kościół żył pod władzą Pisma Świętego, to chronologicznie istniał wcześniej niż pisma Nowego Testamentu, dlatego od najwcześniejszych czasów głosił przekonanie, że jako wspólnota, zwłaszcza zgromadzona na soborze, jest autorytatywnym interpretatorem Słowa Bożego. W przeciwieństwie do tego reformatorzy przypisywali sami sobie prawo interpretowania Pisma Świętego w sposób, który był sprzeczny z istniejącą tradycją wspólnoty, i można było odnieść wrażenie, że nie dysponują żadnym pełnomocnictwem w zakresie jego interpretacji, pełnomocnictwem opartym z konieczności na wspólnocie.
- Naczelną odpowiedzialność za sprawy kościelne ponoszą biskupi.

W przeciwieństwie do tego można było odnieść wrażenie, że Luter, Zwingli i reformatorzy angielscy oddają Kościół w ręce książąt i zwierzchności świeckich, tak że zachodziło niebezpieczeństwo, iż Kościół przemieni się w zwykły instrument świeckiej polityki.

1.3.2 Sobór w Trydencie i reforma rzymskokatolicka

40. W przeciągu niewielu lat po rozpoczęciu Reformacji wielu uświadomiło sobie powagę kryzysu. Mniej oczywiste były środki, jakich należało użyć do skutecznego uporania się z nim. Szczególnie w Niemczech rozległo się jednak wnet wołanie o sobór. Papież Paweł III zwołał Sobór Trydencki w grudniu 1545 roku. Aż do tego momentu - całe pokolenie po ogłoszeniu 95 tez przez Lutra - sytuacja tak się usztywniła i pogorszyła, że pojednanie - po ludzku mówiąc - było niemożliwe. Odpowiedzialność za długie zwlekanie ze zwołaniem soboru przypisać trzeba częściowo skomplikowanej sytuacji politycznej oraz dwuznacznej i niechętnej postawie niektórych przywódców protestanckich, ale głównie trzeba jej szukać w bojaźliwej, chwiejnej i samowystarczalnej polityce papieża Klemensa VII (1523-34). W chwili, gdy Sobór Trydencki rozpoczynał pracę, Zwingli już nie żył (1531), Lutrowi pozostało mniej niż rok życia, a inni reformatorzy (jak np. Kalwin) byli już całkowicie przekonani, że Rzym nie miał chęci przeprowadzić głębokiej reformy, której się domagali.

41. Losem Soboru w Trydencie było to, że trwał - z długimi przerwami - ponad 18 lat; jego obrady zakończyły się ostatecznie w grudniu 1563 roku. Wiele przyczyn złożyło się na to, że nie powiodły się próby pozyskania protestantów, tak że ostatecznie udział w soborze ograniczył się do katolików. Fakt ten ukazał, że podziały religijne były już głębokie i szeroko rozpowszechnione. W takiej sytuacji przebieg soboru niemal z konieczności przyczynił się do potwierdzenia i zaostrzenia podziałów; podobnie postępowały i nadal będą postępować różne wyznania protestanckie.

42. Trydent zajął się zarówno problemami doktryny jak i dyscypliny. Spośród jego dekretów doktrynalnych przedmiotem najgłębszej dyskusji i najpoważniejszych badań był Dekret o usprawiedliwieniu, który został zaaprobowany w roku 1547. Główni autorzy dekretu z największą powagą potraktowali skargę Lutra i innych, że Kościół w swojej rzeczywistej praktyce głosił pelagiańską naukę o usprawiedliwieniu. Podjęto wszelki wysiłek, aby uniknąć sformułowań, którym można było zarzucić tę herezję, jednak z godną uwagi troskliwością postarano się też o to, aby w wydarzeniu zbawczym - obok nadrzędności łaski - podkreślić pewien stopień odpowiedzialności ludzkiej. W innych dekretach o charakterzedoktrynalnym Trydent poświęcił szczególną uwagę sakramentom, gdyż zauważono, że właśnie one stały się przedmiotem ostrej krytyki.

43. Sobór Trydencki był ożywiony przekonaniem, że znajdował się pod szczególnym przewodnictwem Ducha Świętego i sam uważał się za szczególne narzędzie trwałej działalności Chrystusa w Kościele. Silniej niż jakikolwiek z wcześniejszych soborów Trydent wyraźnie podkreślił kontynuację w praktyce, nauce i strukturze Kościoła wobec epoki apostolskiej. To podkreślenie stanowiło przeszkodę dla poważnego rozważenia większości zmian, jakie reformatorzy na podstawie lektury Nowego Testamentu uznali za niezbędne. Na soborze uznano za rzecz oczywistą pewną wzajemność Słowa i Kościoła, która jest dana i poświadczona zarówno w pierwotnym jak i współczesnym Kościele. Sobór, inaczej niż reformatorzy, przyznał autorytet apostolski pewnym "tradycjom", aczkolwiek powstrzymał się przed sporządzeniem ich listy.

44. Trydent, co jest godne uwagi, dbał o to, aby nie potępić żadnego stanowiska doktrynalnego "teologów katolickich", i chociaż nigdy nie wymieniał po imieniu żadnego reformatora, potępiał to, co w jego przekonaniu było protestanckim błędnowierstwem. Dekrety soboru trzeba więc interpretować bardzo ostrożnie. Z wielu przyczyn, również z powodu pluralizmu poglądów, Trydent nie złożył praktycznie żadnej bezpośredniej i wyraźnej deklaracji wobec szalejących wówczas dysput eklezjologicznych. Mimo to sam fakt, że sobór się odbył, już był wyrazem samozrozumienia Kościoła.

45. W "dekretach reformy" Trydent wypowiedział swoje założenia w ogólnych pojęciach prawniczych. Jednak zamiarem tych dekretów było przyczynienie się do poprawy sprawowania urzędu i skuteczności duszpasterstwa. Trydent potwierdzając tradycyjne struktury, niektóre z nich zdefiniował jednak w nowy sposób. Być może najdalej idącą, choć prezentowaną w sposób ukryty, nową definicją eklezjologiczną w okresie soboru i w owym czasie była ta, która powiadała, że Kościół jest w pierwszym rzędzie instytucją pastoralną. Szczególnym dążeniem Trydentu było skłonienie biskupów do właściwie pastoralnego pojmowania swojego urzędu. Jako główne zadanie wyznaczył im głoszenie Słowa Bożego; było to zadanie, które z największą powagą podjęło wielu biskupów okresu po trydenckiego, którzy szli za przykładem, danym im przez Karola Boromeusza i innych.

46. Chociaż Trydent przywiązywał największe znaczenie do odpowiedzialności biskupów za zwiastowanie Słowa Bożego (por. Sessio XXIV, 11 listopada 1563, can. IV De Reformatione: COD [1973] 763). Fakt ten ukrywa, co w katolicyzmie faktycznie działo się w owym czasie i przez kilka następnych stuleci. W rzeczywistości posługa Słowa traktowana była poważnie nie tyle z powodu krytyki reformatorów, lecz dlatego, że pod tym względem protestanci i katolicy kierowali się tymi samymi ideałami reformy, mimo że wiele elementów kazania katolickiego nie miało takiego nasycenia biblijnego, jakie mogłoby zadowolić reformowanych.

47. Ten rozwój posługi Słowa ilustruje to, że reforma katolicka w XVI i XVII wieku miała zakres znacznie szerszy niż postanowienia Soboru w Trydencie, i że nie można między nimi stawiać znaku równości. Reforma ta, obok wielu innych dążeń, przyczyniła się do ogromnego rozkwitu życia duchowego i pielęgnacji doświadczenia religijnego, rozbudowy programu katechezy, poszerzonych programów szkolnych dla świeckich i kleru, jak i nowych form służby i ewangelizacji. Chociaż reforma w wielu punktach czyniła dodatnie wrażenie, istniały też niepowodzenia i fałszywe kroki. Na przykład liczne wcześniejsze nadużycia, jak praktyki nepotyzmu na dworze papieskim i wielkopański styl życia episkopatu, prawie nie uległy zmianie; różne inkwizycje, posługujące się środkami represji, jak konfiskata własności, banicja i egzekucje, miały skrajnie negatywne skutki. Czytanie Biblii w języku narodowym, aczkolwiek nie zawsze zakazane ludziom świeckim (w przeciwieństwie do tego, co się często twierdzi), podlegało jednak nadzwyczaj surowym obostrzeniom, które w praktyce oddziaływały na świeckich zniechęcająco. Ludzie wykształceni byli w stanie ją czytać po łacinie, jak czynił to kler, lecz ci, którzy chcieli ją czytać w języku narodowym, byli często traktowani z podejrzliwością. Poza tym same dekrety doktrynalne i dyscyplinarne Trydentu były często interpretowane rygorystycznie i stronniczo, niezgodnie z intencją samego soboru.

1.3.3 Od Tydentu do dzisiaj

48. Posłuszeństwo uchwałom trydenckim okazywano w różny sposób, również przez to, że podkreślano szczególnie odmienność poglądów protestantów o Kościele. Gdy na przykład apologeci rzymskokatoliccy podkreślali znamiona Kościoła - jeden, święty, katolicki i apostolski - wówczas stanowisko katolickie było skierowane ku odrzuceniu twierdzeń eklezjologicznych protestanckich przeciwników, jak i na przedstawienie tego, w co wierzyli na temat Kościoła sami chrześcijanie rzymskokatoliccy. Tak więc w przeciwieństwie do zróżnicowanych nurtów protestanckich, chrześcijanie rzymskokatoliccy byli zjednoczeni w jednym widzialnym Kościele pod władzą papieża; gdy reformatorzy bronili usprawiedliwienia wyłącznie z wiary, chrześcijanie rzymskokatoliccy bronili też roli dobrych uczynków podczas uświęcania (w procesie dochodzenia do świętości) i przywiązywali znaczenie do łaski, która umożliwia godne przyjęcie sakramentów; podczas gdy nowoutworzone Kościoły protestanckie zerwały z sukcesją apostolską Kościoła powszechnego, Kościół rzymskokatolicki zachował trójstopniowy urząd apostolski episkopatu, prezbiteriatu i diakonatu; gdzie reformatorzy zdali się na indywidualną interpretację Pisma św., tam chrześcijanie rzymskokatoliccy twierdzili, że stoją na straży pełni nauki katolickiej, którą niezmiennie od czasów Chrystusa przekazywano przez stulecia.

49. Taka jednostronna argumentacja (z której po II Soborze Watykańskim zrezygnowali na ogół teolodzy rzymskokatoliccy) była - choć nie w przekonaniu protestantów - skuteczna pod względem apologetycznym, gdyż przynajmniej chrześcijanom rzymskokatolickim dawała pewność, iż ich Kościół był jednym i jedynym prawdziwym Kościołem Jezusa Chrystusa. Apologeci potrydenccy podkreślali też skłonność protestantyzmu do podziałów w przeciwieństwie do jedności organicznej katolicyzmu rzymskiego. W tym samym czasie katolicyzm potrydencki stawał się coraz bardziej jurydyczny w podejściu do wielu zagadnień, a eklezjologia szukała coraz większego oparcia w instytucjach i koncentrowała się na papiestwie.

50. Ta eklezjologia "piramidalna", która powstawała w kontekście rodzącego się nacjonalizmu, otrzymała znaczne wzmocnienie w XIX stuleciu, gdy zarówno prerogatywy duchowe jak i władza polityczna papiestwa stały się przedmiotem częstych ataków. Wielu eklezjologów pospieszyło zarówno z obroną duchowej niezależności jak i autorytetu nauczającego papieży. Jednocześnie na płaszczyźnie ludu kościelnego papież urósł do rangi symbolu jedności rzymskokatolickiej, a każde jego, nawet najmniej ważne zalecenie stawało się sprawą bezwarunkowego posłuszeństwa. W oczach wielu, zarówno w obrębie jak i poza Kościołem rzymskokatolickim rodziło się wrażenie, że centralizm papieski uległ absolutyzcji przez naukę Pierwszego Soboru Watykańskiego o "Prymacie i nieomylnym autorytecie nauczającym rzymskiego pontifexa". Wskutek odroczenia obrad soboru krótko po przyjęciu tej uchwały, Vaticanum I nie miało wystarczającej sposobności do włączenia obszerniejszych kwestii eklezjologicznych do schematu De Ecclesia; schemat ten, przewidziany do debaty, nie został nigdy przyjęty.

51. W rzeczywistości nauka Pierwszego Soboru Watykańskiego jest pod tym względem bardziej zniuansowana niż byli to gotowi uznać jego ultramontańscy zwolennicy lub antypapiescy przeciwnicy. Na przykład Vaticanum I nie nauczało, że papież jest nieomylny - jak mówi pogląd pokutujący wśród ludu. Raczej nauczało, że papież, pod dokładnie ustalonymi i ograniczonymi warunkami, może sprawować oficjalnie nieomylność darowaną przez Boga całemu Kościołowi, rozstrzygając kwestie wiary i moralności w imieniu Kościoła powszechnego.

52. Pewne siły, które istniały już wówczas, oddziałały zasadniczo na Kościół katolicki w XX stuleciu, wywierając również wpływ na eklezjologię. Ruchy odnowy w dziedzinie studiów biblijnych, liturgii, teologii, problemów duszpasterskich, ekumenizmu i innych dziedzin utorowały drogę Drugiemu Soborowi Watykańskiemu (1962-1965). Ulegając też wpływowi ruchu ekumenicznęgo, bogata , prezentacja Kościoła ze strony tego soboru w Lumen Gentium różniła się znacznie od apologetycznych metod przeszłości. Koncentrując się nie tylko na aspekcie instytucjonalnym, lecz także na podstawowych przekonaniach biblijnych i patrystycznych w sprawie Kościoła, Lumen Gentium podkreślała na nowo - wśród innych tematów - pojęcie Kościoła jako ludu Bożego i jako wspólnoty. Wszyscy członkowie ludu Bożego - powiadano - uczestniczą, aczkolwiek w różny sposób, w życiu Chrystusa oraz w Jego urzędzie jako proroka, kapłana i króla (LG 9-13). Sobór opisał wymiary kolegialności, w jakiej biskupi całego świata żyją we wspólnocie ze sobą i z papieżem, głową kolegium biskupiego. Aczkolwiek sobór powtórzył naukę o prymacie biskupa Rzymu, to jednocześnie podkreślił, że biskupi sprawują też własną władzę dla dobra swoich wiernych, a także dla dobra całego Kościoła (LG 22). Sobór podkreślając eklezjologię wspólnoty (communio), był również w stanie przedstawić nowe poglądy na temat już istniejących - mimo podziałów - stosunków z członkami innych Kościołów i wspólnot kościelnych; mówiło się tutaj o rzeczywistej, aczkolwiek niedoskonałej wspólnocie, która istnieje w oparciu o chrzest (Unitatis Redintegratio 22).

53. Jak już zostało ukazane, katolicy zgadzają się z poglądem, że w Kościele XVI stulecia istniała konieczność reformy. Uznają również fakt, że autorytety kościelne nie podjęły reformy, która ewentualnie powstrzymałaby tragiczne podziały, jakie miały miejsce. Jednocześnie jednak Kościół rzymskokatolicki nigdy nie zaakceptował pewnych kroków podjętych przez reformatorów, kroków związanych z oddzieleniem się od wspólnoty rzymskokatolickiej, tak samo nie pogodził się z pewnymi stanowiskami teologicznymi, które rozwinęły się we wspólnotach reformowanych. Te problemy pragnie on wyjaśnić w dialogu z reformowanymi. Różne drogi, na których od XVI stulecia realizowała się reforma i odnowa w łonie Kościoła katolickiego, ukazują, że istniały źródła sił zdolne do przeprowadzenia reformy od wewnątrz. Chociaż Sobór w Trydencie odbył się za późno, aby uniknąć podziałów, przyczynił się on do oczyszczenia nauki katolickiej i wprowadzenia reform, które miały trwałe skutki w Kościele. Powstanie nowych zakonów od XVI do XX stulecia jak również odnowa starszych zakonów dały nowe impulsy działalności misyjnej. Od XVI stulecia dał się zaobserwować wzrost ewangelizacji. Misjonarze katoliccy - niekiedy za cenę własnego życia - zanosili Ewangelię do krajów, w których nigdy przedtem jej nie słyszano. W tradycyjnych krajach chrześcijańskich inne grupy podkreślały apostolat służby wobec ubogich i wychowania młodzieży lub odnowę życia kontemplacyjnego. Ruchy związane z życiem duchowym świeckich i akcją katolicką rozkwitły szczególnie w XX stuleciu, paralelnie do ruchów odnowy liturgicznej, biblijnej i pastoralnej. Tego rodzaju przemiany i wiele innych utorowały drogę ważnym reformom i odnowie, do których doszło w Kościele katolickim dzięki Drugiemu Soborowi Watykańskiemu; Kościół dzisiejszy dąży w dalszym ciągu do wypełnienia tego dzieła.

1.3.4 Aktualny stosunek Kościoła rzymskokatolickiego do Kościołów reformowanych

54. Stale wzrastało również doświadczenie ekumeniczne chrześcijan rzymskokatolickich, niekiedy świadomie przez takie inicjatywy, jak Tydzień Modlitwy o Jedność Chrześcijan, a niekiedy z uwagi na okoliczności, jak podczas przeżyć drugiej wojny światowej, kiedy to chrześcijanie z różnych Kościołów wspólnie cierpieli i umierali jako jeńcy i uchodźcy. Chociaż takie wspólne doświadcżenia przyczyniły się do poprawy klimatu ekumenicznego, w którym zbierało się Vaticanum II, nawet ktoś z największym darem prorockim nie był w stanie przepowiedzieć, że sobór stworzy coś, co okaże się być szeroko pojętą reorientacją w liturgii i w życiu, w teologii i w myśleniu Kościoła rzymskokatolickiego.

55. W okresie przed Vaticanum II postawa większości katolików rzymskich wobec protestantów w ogóle, a członków Kościołów reformowanych w szczególności, była nęgatywna, chociaż stopień negatywnego nastawienia sięgał od otwartej wrogości w jednych okolicznościach po ostrożną akceptację w innych. Przyjaźń między członkami obu tradycji występowała najwyżej w relacjach rodzinnych, zawodowych i społecznych, w których często nie zajmowano się rozważaniem religijnych różnic. Prawdziwy dialog teologiczny, aczkolwiek znany, miał jednak miejsce stosunkowo rzadko; powszechniejsze były polemiki, w których katolicy rzymscy krytykowali a niekiedy karykaturowali historię, naukę i nabożeństwo swoich protestanckich "przeciwników".

56. Negatywne nastawienie rzymskokatolickie wobec Kościołów reformowanych miało kilka powiązanych ze sobą przyczyn. Na płaszczyźnie eklezjologicznej najbardziej oczywistym punktem spornym było reformowane odrzucenie urzędu biskupiego i papiestwa, a odrzucenie to wyrażano też często w sposób, który katolicy rzymscy odczuwali jako największą zniewagę. Inny powód antagonizmu polegał na tym, że reformowana zasada sola scriptura znajdowała ujście w odrzuceniu pewnych rzymskokatolickich nauk i praktyk, jak charakter ofiarny mszy, pobożność maryjna i uzyskiwanie odpustów.

57. Wspomniane różnice religijne ulegały jeszcze pogłębieniu przez nierówności społeczne, ekonomiczne i polityczne. Na terenach, w których katolicy rzymscy byli mniejszością, czuli się oni często uciskani przez "estabilishment protestancki". Oddzielny i często antagonistyczny rozwój wspólnot reformowanych i rzymskokatolickich skłaniał się ku uwiecznianiu stereotypów, a w niektórych przypadkach nawęt dzisiaj może on jeszcze utrudniać dialog.

58. Chociaż między teologami reformowanymi i rzymskokatolickimi jeszcze przed Drugim Soborem Watykańskim istniał w niektórych przypadkach ekume- niczny dialog, to jednak dopiero sobór doprowadził do znamiennego przełomu w zakresie przezwyciężenia długotrwałego przeciwieństwa w stosunkach reformowano-rzymskokatolickich. Jeśli nawet sobór zmierzał w pierwszym rzędzie do osiągnięcia aggiornamento w Kościele rzymskokatolickim, to przecież obecność obserwatorów z innych wspólnot chrześcijańskich, także z Kościołów reformowanych, była ciągłym przypomnieniem, że reforma i odnowa kościelna nie są tylko sprawami wewnętrznymi, lecz mają także ekumeniczne implikacje.

59. "Dekret o ekumenizmie" (Unitatis Redintegratio) zwrócił szczególną uwagę na to, że Kościoły i wspólnoty, które wyłoniły się z Reformacji, łączy z Kościołem katolickim szczególny związek i powinowactwo, ponieważ lud chrześcijański przez wiele minionych wieków żył we wspólnym Kościele (nr 19). Przyznał, że Duch Chrystusa nie wzbraniał się posługiwać tymi wspólnotami jako środkami zbawienia (nr 3). Sobór zachęcił katolików do pracy na rzecz ponownego zjednoczenia wszystkich chrześcijan przez dialog ekumeniczny, zmniejszanie uprzedzeń i współpracę nad projektami wzajemnego zainteresowania. Zamiast powtarzać polemiczne oskarżenia, przypisujące protestantom grzech rozłarnu, sobór uznał ich za "braci odłączonych" (fratres seiuncti), którzy są usprawiedliwieni z wiary przez chrzest, otaczają czcią spisane Słowo Boże, współuczestniczą w życiu łaski, przyjmują dary Ducha Świętego, czczą śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, gdy gromadzą się podczas Wieczerzy Pańskiej, i dają świadectwo o Chrystusie przez moralny tryb życia, dzieła miłości bliźniego oraz przez wysiłki na rzecz sprawiedliwości i pokoju w świecie.

60. W latach po Vaticanum II wspomniany proces pojednania był kontynuowany w różny sposób i na wielu płaszczyznach - lokalnej, krajowej, regionalnej i międzynarodowej. Na przykład reformowani i katolicy rzymscy wspólnie modlili się, byli zaangażowani w dialog teologiczny na różnych płaszczyznach; zbierali się w celu tłumaczenia Biblii; współpracowali przy realizacji wielu projektów poświęconych problemum zaangażowania społecznego, sprawiedliwości ekonomicznej i świadectwa politycznego. Wspólne wysiłki watykańskiego Sekretariatu ds. Jedności Chrześcijan i Światowego Aliansu Kościołów Reformowanych podejmowane na płaszczyźnie międzynarodowej spotkały się z uznaniem papieża Jana Pawła II w liście do dr. Jamesa McCorda, prezydenta ŚAKR, z okazji Zgromadzenia Ogólnego w Ottawie w lipcu 1982 roku: Z drogi, na którą weszliśmy, nie może być odwrotu; możemy pójść tylko do przodu; to jest powód, dla którego dążymy do zamanifestowania jedności w sposób doskonalszy i lepiej widzialny, tak, jak Bóg pragnie jej dla wszystkich, którzy w Niego wierzą (Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan, "Information Service" 51 [1983] 30).

61. W dziedzinie nauki wspomnianym wysiłkom na rzecz pojednania towarzyszyły nowe interpretacje historii i teologii Reformacji. Na przykład w sensie ogólnym teologowie rzymskokatoliccy uznają dzisiaj, że wiele pytań, postawionych przez reformatorów, wymagało pilnego potraktowania i rozważenia. Zarazem historykom rzymskokatolickim sympatyczniejsi stali się Zwingli i Kalwin, mimo że nie aprobują oni wszystkich aspektów ich myśli; nie widzi się już w nich głównie buntowników przeciw autorytetowi kościelnemu, lecz reformatorów, którzy przez swoje rozumienie Ewangelii czuli się zobowiązani za wszelką cenę do kontynuowania swoich wysiłków na rzecz zreformowania Kościoła. Gorliwość, jaka ożywiała te dwie wybitne osobistości religijne historii Szwajcarii, spotkała się z uznaniem ze strony papieża Jana Pawła II, który z okazji swojej wizyty pastoralnej Kościoła Katolickiego Szwajcarii w 1984 roku wyraził je w słowach: Dziedzictwo myśli i przekonań etycznych każdego z obu mężów z silą i dynamiką pozostało żywe w różnych częściach chrześcijaństwa. Z jednej strony nie wolno nam zapominać, że ich dzieło reformy pozostaje dla nas stałym wyzwaniem, uobecniając nam zawsze nasze podziały kościelne. Jednak z drugiej strony nikt nie może zaprzeczyć, że pewne elementy teologii i duchowości każdego z nich nadal głęboko nas lączą (Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan, "Information Service" 55 [1984] 47).

1.4 Konkluzja

62. Jak wspomniano na początku tego rozdziału, te przeglądy naszych dziejów, mimo tak krótkiego ich naszkicowania, ukazały nam, "skąd przychodzimy", tak że możemy lepiej zrozumieć, w jakim miejscu znajdujemy się dzisiaj. Tak więc możemy lepiej zrozumieć, co jeszcze trzeba zrobić w zakresie nowej oceny naszej przeszłości. Dostrzegamy wyraźniej, jak bardzo sarnozrozumienie każdego z nas zostało uformowane przez konfesyjną historiografię XVI i XVII stulecia. Te różniące się od siebie samointerpretacje doprowadziły ze swej strony do ustalenia szeregu różnych wartości, symboli, założeń i instytucji - jednym słowem, do powstania różnych kultur religijnych i kościelnych. Rezultat jest taki, że dzisiaj, jak w przeszłości, te same słowa, nawet te same wyrażenia biblijne są niekiedy przez nas przyswajane i rozumiane w całkiem różny sposób.

63. Właśnie uznanie, że tak rzeczywiście jest, oznacza ważny postęp w próbie uwolnienia naszych wspomnień ze znaczących resentymentów i błędnych interpretacji. Sami jednak musimy jeszcze z większym zaangażowaniem podchodzić do zadania jednania ze sobą tych wspomnień, pisząc wspólnie historię wydarzeń XVI stulecia. Przy tej okazji winniśmy baczyć nie tylko na zderzenie przekonań dotyczących doktryny i porządku kościelnego; lecz także dostrzec, jak później nasze oba Kościoły wyartykułowały swoje rozumienie tych spraw w instytucjach, kulturze i życiu codziennym wierzących. Przede wszystkim jednak musimy prosić Chrystusa i jedni drugich o przebaczenie z powodu sposobu, w jaki nasze podziały powodowały zgorszenie i były przeszkodą w zwiastowaniu Ewangelii.

Dokument pochodzi z internetowego wydania «Studia i Dokumenty Ekumeniczne» www.ekumenia.w.interia.pl

Napisz komentarz (0 Komentarze)