Referowanie tematu ułatwia ewenement ukazania się w języku polskim dwóch tomów pióra dwu znakomitych teologów Rene Laurentina i Maxa Thuriana, poświęconych teologii maryjnej, głęboko ekumenicznych. Polski czytelnik ma odtąd pod ręką zarys spojrzenia katolickiego i ewangelickiego na Maryję. Wydawnictwu Księży Marianów za ten pomysł należą się teologiczne laury^[1].

I. Reformatorzy czcicielami Maryi

Każda rozmowa na tematy ekumeniczne z ewangelikiem, wykształconym lub prostym wiernym, wcześniej czy później zejdzie na obszar zagadnienia najbardziej kontrowersyjnego i stanowiącego o rzekomo specyficznej różnicy między Kościołem katolickim i protestanckim: roli Matki naszego Pana. Partnerzy takiej rozmowy rychło odniosą wrażenie, iż kluczą w meandrach ślepego zaułka. Czy tak było od początku? Przyjrzyjmy się nauczaniu Reformatorów. W roku 1962 ukazała się książka ewangelickiego autora z Zurychu W. Tappoleta Das Marienlob der Reformatoren (Sławienie Maryi przez Reformatorów), dzieło pewnie bardziej znane wśród katolików niż w kręgach ewangelickich. Lektura tej książki pokazuje, że wszelkie antymaryjne pozycje współczesnego protestantyzmu stanowią odchylenie od stanowiska Reformatorów i są rezultatem racjonalizmu oświecenia. Pewien polski ewangelik oświadczył w trakcie spotkania ekumenicznego, że gdyby Marcin Luter żył dzisiaj, na pewno nie mógłby być wyznawcą Kościoła luterańskiego.

1. Marcin Luter (1483-1546)

Można powiedzieć, że życie młodego Lutra obfituje w elementy żarliwej czci maryjnej^[2]. W strapieniu i ucisku ucieka się do Matki Jezusa. Fundamentalne prawdy sformułowane przez pierwsze sobory, jak dziewicze zrodzenie Jezusa i Boże macierzyństwo (Theotokos, określone w Efezie w roku 431), pozostają dla niego i dla Kościołów wyrosłych z Reformacji niewzruszonym i nie kwestionowanym dziedzictwem wspólnej wiary. Jego osobista pobożność maryjna tchnie teologiczną szerokością właściwą średniowieczu. W roku 1518 Marcin Luter opowiada się za Niepokalanym Poczęciem, a w roku 1522 odwołuje się do wniebowzięcia. Jest on dzieckiem swej epoki gubiącej się w legendach maryjnych, czczącej wizerunki Maryi i pielgrzymującej od sanktuarium do sanktuarium maryjnego. Włącza się też Luter w zaciekłą debatę o Niepokalanym Poczęciu Maryi toczoną między dominikanami i franciszkanami; spór był tak ostry, iż papież Sykstus IV czasowo zabronił jego kontynuowania.

W listopadzie roku 1520 Luter publikuje swój słynny komentarz do Magnificat, nazywany Ewangelią Maryi, bez końca cytowany we współczesnych dialogach ekumenicznych. Całe passusy tej Ewangelii na II Soborze Watykańskim czytać jął - ku zdumieniu ojców soborowych - polski arcybiskup Józef Gawlina. W dziełku tym Luter wywyższa Maryję i powierza się Jej wstawiennictwu. Ostro przeciwstawia się pobożności i teologii zaniedbującej maryjność. Wytycza jednak także granice tej pobożności: Maryja została Matką Boga przez łaskę, a nie na skutek własnej zasługi; jest i pozostanie pokorną służebnicą, na którą spojrzał Pan, napełniając Ją łaską. „Nie sposób dość sławić Maryi jako stworzenia” (Creatura Maria non potest satis laudari).

Maryjna orientacja Lutra przybiera inny kierunek od roku 1522 -1523, mimo iż fundamentalna opcja teologiczna pozostaje ta sama, czyli nie podlega kontrowersji. Z całym impetem Reformator walczyć zaczyna teraz z „fałszywym kultem maryjnym”. Nieznużenie angażuje się w oczyszczenie kultu i roku liturgicznego ze wszystkich form nadużyć będących efektem przenoszenia funkcji Chrystusa na Maryję. Głównie chodzi o późnośredniowieczne wyobrażenia na temat sądu ostatecznego. Maryja funkcjonowała tam jako pośredniczka biednych grzeszników, tuląc ich pod swój płaszcz w obronie przed Synem, nieubłaganym sędzią. Albowiem „Chrystusa uważaliśmy za naszego zagniewanego sędziego, a Maryję za tron łaski, w czym zasadzała się cała nasza pociecha i ucieczka”, powie Luter^[3]. Dla Reformatora znaczy to: odebranie Chrystusowi Jego urzędu, a przekazanie go Maryi. Matce Jezusa nie przysługuje tymczasem żadna funkcja bezpośrednio soteriologiczna. Związane z tym nadużycia w pobożności ludowej zaprowadzą Lutra do artykułowania życzenia, by wszelki kult maryjny został wykorzeniony.

Ograniczmy się do sławienia Maryi. Adoracja i modlitwa zarezerwowane są Bogu, jedynemu źródłu pomocy […]. Papież chce, byśmy się modlili w imię Maryi. Jest to błąd, który popełniając już więcej nie czcimy Maryi, lecz gardzimy Nią i przekształcamy Ją w bożyszcze^[4].

Szczególnie często Luter odrzuca antyfonę Salve Regina, gdzie Maryję wzywa się jako Mater misericordiae (Matka miłosierdzia) oraz vita, dulcedo et spes nostra (nasze życie, słodycz i nadzieja). Odżegnuje się Luter także od antyfony Regina coeli.

Krytyczne uporządkowanie roku liturgicznego przebiegać winno wedle normy chrystologicznej. Zachowuje więc Luter takie święta maryjne, jak Zwiastowanie (25 marca), Nawiedzenie (2 lipca) i Oczyszczenie Maryi (2 lutego), ponieważ wszystkie te święta są w gruncie rzeczy świętami Jezusa Chrystusa. Reformatorowi nie przeszkadza to, by w owe dni głosić kazania o przewadze treści maryjnej. Zachowało się około osiemdziesięciu jego kazań maryjnych, kazania bożonarodzeniowe obfitują również w obszerne wątki maryjne. O Maryi traktuje też Marcin Luter, ilekroć rozwija drugi artykuł składu apostolskiego czy komentuje ewangelijne perykopy opowiadające o dzieciństwie Jezusa. Wszystkie te wypowiedzi układają się w swoisty traktat mariologiczny w ujęciu Marcina Lutra^[5].

W mariologizowaniu doktora Marcina dochodzi do głosu jeszcze jeden ważki moment: uwypuklanie Maryi jako modelu i figury Kościoła. Nie jest Ona ani odkupicielką, ani zbawicielką, ale jest wielkim prototypem Kościoła. Luter oświadczy:

Wszystko, co mówimy o Maryi, wypowiedziane być powinno o Kościele.

Reformator ostrzega przy tym:

Maryja jest naszą matką. Strzeżmy się jednak odejścia od Chrystusa, a oddawania Jego chwały i Jego posługi Jego matce, to bowiem równałoby się zaprzeczeniu cierpień Chrystusa ^[6].

Są to wypowiedzi z lat 1528 -1529, a więc z okresu pełnego już rozwoju Reformacji.

2. Filip Melanchton, Jan Kalwin i Ulryk Zwingli

Filip M e l a n c h t o n (1497-1560), Reformator mniej ukształtowany przez średniowiecze, a więcej przez prądy humanistyczne, w interesującym nas zagadnieniu w zasadzie podąża za Lutrem. Będąc w tej kwestii bardziej powściągliwy, nie szczędzi przecież Maryi ciepłych słów: „Jest Ona najgodniejsza najwyższej czci”, powie w swej Apologii Wyznania Augsburskiego (XXI 27). Jej bezgrzeszne poczęcie uważa wprawdzie Melanchton za zuchwały ludzki wynalazek, w rzędzie świętych Maryja zajmuje jednak miejsce wzorcowe, stanowi po prostu typ Kościoła: „Maryja zawsze uobecnia Kościół” (Maria semper repraesentat Ecclesiam - CR 14,152).

Jan K a l w i n (1509-1564) należy do rzędu Reformatorów drugiej generacji. Jest krytyczny w stosunku do tytułu Theotokos. Według niego Maryja była uwikłana w grzech pierworodny. Papiści uczynili z Niej przedmiot kultu bałwochwalczego. Wszystko to nie przeszkadza Kalwinowi w nazywaniu Matki Jezusa „świętą Dziewicą” i w okazywaniu Jej czci jako prawzorowi posłuszeństwa, wiary, świadectwa i chwały oddawanej Bogu^[7]. W Genewie, gdzie zakłada dzieło reformy, znosi wszystkie święta maryjne, a także uroczystości apostołów i świętych, całą chwałę rezerwując Bogu stosownie do przyjętego dla swojej Reformacji hasła: Soli Deo honor et gloria („Bogu samemu cześć i chwała” - 1 Tm 1, 17.)

Ulryk Z w i n g l i (1484-1531) jest mniej polemiczny. Przyjmuje i broni dogmatu starochrześcijańskiego i ostro zmaga się przeciwko oszczerczym pomówieniom o ubliżaniu przezeń Dziewicy Maryi. Wymownym dowodem żarliwego wręcz stosunku do Matki Pana jest jego wielkie kazanie O czystej Bożej Rodzicielce Maryi^[8].

Maryja jest narzędziem historii zbawienia i wzorem życia chrześcijańskiego, znakiem i świadkiem wskazującym na cud i tajemnicę Chrystusa. I dla Zwingliego mariologia jest częścią chrystologii. Do końca swego życia zachowuje wszystkie święta maryjne, zdecydowanie zwalczając jednak maryjny kult. Jest bowiem zdania, iż właściwa cześć dla Maryi sprowadza się do służenia biednym.

3. Księgi wyznaniowe Kościołów ewangelickich

Jakkolwiek otwarcie i ekumenicznie zachęcająco nie brzmiałyby przytoczone w skrócie spostrzeżenia, wypowiedzi samych Reformatorów nie posiadają mocy wiążącej dla Kościołów pochodzących z Reformacji. Kryterium decydującym i ostatecznym autorytetem jest Pismo święte, lecz interpretowane w sposób normatywny przez wyznania wiary sformułowane w XVI wieku. Po dziś dzień pastorzy luterańscy przyjmują ordynację zasadzoną na siedmiu księgach wyznaniowych i nimi związaną^[9]. Wymienionym księgom nie przysługuje wprawdzie wartość dogmatów^[10], niemniej naświetlają one określone rozumienie prawd wiary.

Przejmując dogmaty starokościelne, podkreślają, że „Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, narodzony (jest) z Maryi Panny” (KA 21). „Maria, czysta, święta, zawsze dziewica” (Artykuły Szmalkaldzkie, cz. I), nazwana zostaje - zgodnie z tradycją Kościoła nie podzielonego - Matką Bożą (Formuła Zgody VII 7).

W kwestii czci maryjnej ewangelickie księgi wyznaniowe dokonują rozróżnienia. Maryi należy się wprawdzie nasza wdzięczność, Jej życie wzmacnia wiarę i służy nam za wzór. Mowy jednak być nie może o jakimkolwiek kulcie maryjnym:

Kościoły nasze uczą o czci świętych, iż świętych można stawiać jako wzór do naśladowania ich wiary i dobrych uczynków […]. Atoli Pismo święte nie uczy, abyśmy wzywali świętych lub ubiegali się o ich pomoc, jednego bowiem Chrystusa stawia przed nami jako pośrednika, przebłaganie, najwyższego kapłana i orędownika. Jego należy wzywać, bo przyrzekł, że wysłucha modlitw naszych (KA 21).

W Artykułach Szmalkaldzkich (cz. II 26) czytamy zaś:

Chociaż aniołowie w niebie, a święci na ziemi, a może także i w niebie modlą się za nas […], to jednak z tego nie wynika, iż mamy aniołów i świętych wzywać, uwielbiać i czcić jako patronów i orędowników przez posty, dni świąteczne, msze, ofiary, wznoszenie świątyń, ołtarzy, fundowanie nabożeństw i innymi jeszcze sposobami i przypisywać każdemu z nich pewną dla nas pomoc, jak nauczają i czynią papiści. Jest to bowiem bałwochwalstwo, gdyż taki zaszczyt przyznawać należy jedynie Bogu.

To stanowisko wobec czci oddawanej świętym Pańskim odnosi się, na równi do odrzucenia wszelkiego kultu maryjnego. Wymowny jest następujący tekst:

Niektórzy z nas spotkali pewnego umierającego doktora teologii, do którego wezwano z ostatnią pociechą mnicha teologa. A ten wbijał owemu umierającemu w pamięć tę jedną modlitwę: ŤMatko łaski, broń nas od nieprzyjaciela i przyjm w godzinie śmierci […].ť Błogosławiona Maria modli się za Kościół, to [jednak] czy Ona przyjmuje dusze w godzinie śmierci, czy Ona zwycięża śmierć, czy Ona darzy życiem? Cóż w takim razie czyni Chrystus, jeżeli tego dokonuje błogosławiona Maria? A chociaż jest Ona najgodniejsza najwyższej czci, jednak nie chce zrównać się z Chrystusem, lecz chce, byśmy raczej na Jej przykład spoglądali i Go przyjęli […]. W pospolitym przekonaniu błogosławiona Dziewica weszła po prostu w miejsce Chrystusa. Jej wzywali ludzie, w Jej miłosierdziu pokładali ufność, przez Nią chcieli łaskawie usposobić Chrystusa, jak gdyby nie On był pośrednikiem odkupienia, lecz jedynie surowym sędzią i mścicielem […]. Nie należy […] pokładać ufności w tym, że przez zasługi błogosławionej Dziewicy albo innych świętych zostajemy uznani za sprawiedliwych (ApKA XXI 26-31).

Wymowa tych tekstów jest jasna. Maryja świadomie ustawia się po stronie wierzących, sama jest cząstką Kościoła. Razem z nami jest osobą ludzką potrzebującą odkupienia. Podobnie jak my, tak i Ona została odkupiona mocą samej wiary w Jezusa Chrystusa. Nam zaś świeci niedoścignionym przykładem i jest kwalifikowanym świadkiem wiary.

Swego rodzaju nawiązanie do zarysowanych oficjalnych pozycji kościelnych stanowić mogą pytania adresowane do katolików przez jednego ze współczesnych krytycznych teologów ewangelickich:

Czy nasi bracia katoliccy w ogóle jeszcze rozumieją nasze zalęknione zatroskanie o fragment wspólnego dziedzictwa chrześcijańskiego? Czy rozumieją naszą troskę w obliczu szerzących się w ich Kościele maryjnych wybujałości? Czy jeszcze rozumieją, gdy widzimy tutaj u dzieła potężne siły chrystofugalne i obawiamy się, iż tam, gdzie chodzi wyłącznie o naszego Pana, oni mogliby Gro utracić z oczu? ^[11]

II. Rozwój historyczno-teologiczny

Od końca wieku XVI po sam wiek XIX w teologii protestanckiej panuje kilkusetletnie milczenie o Maryi. Podstawowych prawd maryjnych wprawdzie się nie neguje, główny temat maryjny, Jej Boże macierzyństwo, jest jednak wielkością chrystologiczną i tam znajduje swe odniesienia. Dla wiernych Maryja pozostaje przykładem ich wiary i posłuszeństwa, orientacją dla życia chrześcijańskiego w plejadzie niezliczonych świadków wiary znanych z kart Biblii i historii Kościoła^[12].

Milczenie protestanckie wyzwala przeciwny odruch w Kościele katolickim, w którym wpierw również panuje zastój i osłabienie zainteresowań kwestią maryjną. W drugiej połowie wieku XVII następuje raptowne przebudzenie. „Maryja usuwana w cień w protestantyzmie, będzie systematycznie wynoszona w katolicyzmie z nie znaną dotąd siłą”^[13]. Okres wyżów i niżów w podchodzeniu do problematyki maryjnej znakomicie i prosto periodyzuje W. Beinert, wyróżniając w nim trzy znaczące etapy o różnej długości trwania^[14]. Okres pierwszy sięga od zarania kontrreformacji po koniec pontyfikatu Piusa XII, czyli mniej więcej od roku 1550, po rok 1960. Drugi okres obejmuje czas II Soboru Watykańskiego i bezpośrednich lat jego recepcji (lata 1960-1980). Od tego czasu zaczyna się nowa faza rozwoju.

Mnemotechniczną podpórką dla uchwycenia treści wymienionych ciągów są trzy tytuły maryjne, precyzyjnie oddające istotę danego trendu historycznego. Epoka kontrreformacji widzi w Maryi przede wszystkim kobietę mocną i pośredniczkę, Chrystusowi nieomal równą: „Królowa niebios” oto Jej główny tytuł. Epokę tę reasumuje niejako Pius XII, gdy w roku 1954 ogłasza Maryję Królową nieba i ziemi. Przełom związany z Vaticanum II charakteryzuje Maryję jako „pierwowzór Kościoła”. Jest to stary tytuł patrystyczny, przez wieki zapomniany i odkryty na nowo w kontekście debat soborowych. Najnowsza refleksja na tematy aktualne ukazuje wreszcie Maryję jako „nową kobietę”.

We wszystkich wymienionych epokach Maryja stanowi specyficzny temat dla trzech płaszczyzn równocześnie: dla pobożności ludowej, magisterium i dla teologii akademickiej. Przyjrzyjmy się pokrótce temu frapującemu rozwojowi.

1. Wizerunek kontrreformacji: Maryja Królowa nieba

W swym przeciwnatarciu katolicka kontrreforamcja z ogromną nawiązką kompensuje chłód i przemilczanie Maryi w Kościołach wyrastających z Reformacji. Ludową pobożność katolicką zdominowało zdanie mszału trydenckiego z maryjnej mszy wspólnej: Cunctas haereses sola interemisti (Wszystkie herezje samaś zwyciężyła). Na przełomie wieku XV i XVI do Ave Maria dodaje się niebiblijne wezwanie Sancta Maria…. Różaniec staje się eksponowaną modlitwą epoki. Maryja wynoszona jest na wyżyny Syna, czasem pewnie i wyżej. Piewcy Matki Chrystusa uciekają się do czwartego przykazania, którego trzymać winien się również Jezus. Pojawiają się wizerunki Maryi jako Królowej nieba, Madonny tulącej pod płaszczem swe dzieci i Niepokalanej. W motywach tych nie ma już miejsca dla Dziecka! Od roku 1800 niemal wszystkie żeńskie zgromadzenia sióstr poświęcone są Matce Bożej. Mnożą się objawienia (Lourdes, La Salette, Fati-ma i in.). W XX wieku szerzą się ruchy masowe o nazwach militarnych: „Milicja Niepokalanej” (1917), „Legion Maryi” (1921) lub „Błękitna Armia” (1947). Dochodzi do tego zrozumiały moment psychologiczny o odcieniu monofizyckim: ponieważ teologia i liturgia rozważały Jezusa bardziej jako Boga niż człowieka, ludzie jęli rozglądać się za bliższym im człowiekiem, a gdzież mogli go łatwiej znaleźć niż w osobie Niewiasty z Nazaretu!

Podobny bieg rzeczy obserwujemy w nauczaniu Kościoła. Starokościelne dogmaty o Bożym macierzyństwie (431) i dziewictwie (553) bez reszty stały do tej pory na usługach chrystologii. Mniej więcej od czasów św. Bernarda z Clairvaux uwaga koncentruje się na Maryi jako na osobie. W roku 1854 w bulli Ineffabilis Deus Pius IX ogłasza definicję o Niepokalanym Poczęciu Maryi, dając tym samym początek nowemu typowi dogmatów, który z miejsca otwiera pytanie co do absolutnego końca Matki Jezusa. I tak już na I Soborze Watykańskim 187 biskupów żąda dogmatyzacji wniebowzięcia. Mnożą się kongresy maryjne roztrząsające ten temat, 1 listopada 1950 roku Pius XII przychyla się do niezliczonych petycji, dogmatyzuje wniebowzięcie.

Oba ostatnie dogmaty maryjne zasługują na uwagę pod wielorakim względem. W przeciwieństwie do dotychczasowych definicji wiary 1) nie są reakcjami na heretyckie podważania wiary, 2) nie zostały ogłoszone przez sobór powszechny, lecz są wynikiem osobistej odpowiedzialności papieża, 3) nie wspierają się na wyraźnych danych z Pisma świętego, 4) nie spoczywają na jednoznacznej i nie przerwanej tradycji i 5) jako dogmaty nie są wyznawane przez inne Kościoły. Rolę nośnego fundamentu dla dogmatu pełnić zaczyna tzw. Factum Ecclesiae, tzn. teza, w myśl której za dogmatem stoi wiara całego dzisiejszego Kościoła, której gwarantem jest Duch Święty. W ten sposób w dogmatyce zadomawia się nie znany dotąd moment demokratyczny: zmysł wiary wierzących. Dogmaty wyrastają z kultu.

Swoiste apogeum przeżywa także mariologiczna literatura tego okresu. Św. Piotr Kanizjusz pisze pierwszy traktat mariologiczny De Maria virgine incomparabili (1577), za nim Franciszek Suarez. Rozprawy te wkraczają na drogę, która daje do myślenia: z braku danych, jakie chętnie wyczytywano by z Pisma świętego, zaczyna się sięgać do argumentacji spekulatywnej. Maryi jako Matce Boga przypisywane bywają wszelkie możliwe atrybuty: od pierwszej chwili istnienia posiadła pełne używanie rozumu, cieszyła się oglądaniem Boga twarzą w twarz (jak błogosławieni w niebie), w pierwszym momencie życia złożyła ślub dziewictwa, jako nauczycielka apostołów była najznakomitszym teologiem itp. Św. Wawrzyniec z Brindsi († 1619) Matkę Jezusa zrównuje z Jezusem; należy się Jej cześć nawet wyższa, ponieważ jest bardziej miłosierna, jak pokazują to gody w Kanie. Rzeczą zrozumiałą samą w sobie przez się jest, że przysługuje Jej również godność kapłańska. Św. Ludwik Grignion de Montfort († 1716) był zdania, iż doskonalszą rzeczą jest zwracanie się do Maryi niż do Jej Syna. Szerzyć zaczęto pogląd, że w Eucharystii wierni przyjmują także Maryję.

Nietrudno się domyślić, jakie to wrażenie podobne spekulacje wywierały na protestantach. Zbliżenie Kościołów na tej drodze było przedsięwzięciem zgoła nierealnym. Niepokojący był przede wszystkim fakt, że wszyscy kontrreformacyjni teologowie odznaczali się nietolerancją często wręcz agresywną.

Wysoka fala tej niepokojącej mariologii uspokoiła się w epoce oświecenia. W okresie romantyzmu znów zaczyna, się wznosić i opada ze śmiercią Piusa XII. Całość literatury mariologicznej tych czasów Laurentin kwalifikuje tymi słowy: „Brak precyzji, przerosty, czcza gadanina i płycizna”^[15]. Hołdując zasadzie De Maria numquam satis (O Maryi nigdy dosyć), teologowie wręcz się rozkoszowali uprawianiem spekulacji w myśl wypracowanych przez siebie takich zasad mariologicznych, jak: 1) zasada szczególności (Maryja jest we wszystkim jedyna w swoim rodzaju i nieporównywalna), 2) zasada eminencji (Maryja stoi ponad wszystkimi stworzeniami), 3) zasada analogii do Chrystusa (we wszystkim jest Mu podobna, o ile to tylko możliwe) i 4) zasada konweniencji lub stosowności, którą szafowano szczególnie hojnie (wszystkimi przywilejami, w jakie Bóg Maryję mógł wyposażyć, faktycznie Ją obsypał; Bóg mógł, wypadało, by to uczynił, a więc tak uczynił - oto schemat rozumowania).

Omawiany okres dosadnie charakteryzuje Laurentin: Hipertrofia ruchu maryjnego jest w wysokim stopniu rozwojem nieorganicznym. Mimo iż stwierdzić można także pewne czynniki właściwe dla normalnego wzrostu, to jednak wiele fenomenów mimo woli przywodzi na myśl coś, co w biologii określa się mianem chorobliwego przerostu, słoniowatością i metastazą^[16].

2. Mariologiczny przełom: Maryja pierwowzorem Kościoła

Zasygnalizowany kryzys objął wszystkie trzy dziedziny: pobożność ludową, która - szczególnie w całej Europie Zachodniej - przestała właściwie funkcjonować (przykładem praktyczny zanik nabożeństw majowych i różańcowych); teologię, w której - w wyniku ruchu biblijnego, patrystycznego, liturgicznego i ekumenicznego - w okresie po roku 1950 odkryto na nowo starochrześcijański tytuł Maryi jako typu lub figury Kościoła; ostra debata między tzw. chrystotypistami i eklezjotypistami przeniosła się wreszcie do auli II Soboru Watykańskiego, gdzie w atmosferze istnej batalii głosowania zdecydowano - 1114 głosami przeciwko 1074 (!) - włączenie samodzielnie projektowanego schematu o Maryi do Konstytucji dogmatycznej o Kościele, w której figuruje jako ostatni ósmy rozdział. W roku 1964, w czasie trwania Soboru, Paweł VI w uroczystej proklamacji nadał Maryi tytuł „Matki Kościoła”, zamykając tym samym wszelki toczący się jeszcze tu i tam spór.

3. Maryja nowa kobieta

Przezwyciężony impas rychło zwiastować zaczął oznaki neoorientacji. Po Soborze obserwujemy wzrost pobożności maryjnej, o czym świadczy intensywnie rozwijający się ruch pielgrzymkowy, szczególnie wśród młodzieży, do znanych w świecie sanktuariów maryjnych. W roku 1974 Paweł VI ogłasza Marialis cultus, jeden z najbardziej przekonujących i jasnych dokumentów rzymskich w kwestii maryjnej^[17]. Jak mocny i klarowny program brzmią następujące słowa papieża:

Kościół zawsze zalecał wiernym do naśladowania Najświętszą Maryję Pannę z pewnością nie z powodu rodzaju życia, jakie prowadziła, a tym mniej warunków społeczno-kulturalnych, w jakich Jej życie się rozwinęło - obecnie nieomal wszędzie przedawnionych - lecz dlatego, że w określonej sytuacji swego życia całkowicie i z poczuciem odpowiedzialności przylgnęła do woli Bożej; że przyjęła Jego słowo i wprowadziła je w czyn; że Jej działanie było ożywione miłością i wolą służenia; że okazała się pierwszą i najdoskonalszą Uczennicą Chrystusa; a to z pewnością ma powszechną i trwałą wartość wzoru (nr 35).

O ile Maryja do tej pory była przede wszystkim czystą Dziewicą, pełną oddania Matką, pokorną Niewiastą, słowem: wcieleniem androcentrycznego obrazu w kwestii roli ludzkich płci, o tyle teraz Paweł VI widzi w niej kobietę mocną o wyzwalającej religijności, która w Magnificat angażuje się po stronie uciśnionych i wyzyskiwanych, słowem: „Maryja może być uważana za wzór tego, czego oczekują ludzie naszych czasów” (MC 37). Przypominając zaś treść Konstytucji dogmatycznej o Kościele (nr 67), papież ostrymi słowy piętnuje „formy pobożności, które nie zgadzają się z wiarą katolicką i dlatego nie ma dla nich miejsca w kulcie katolickim” (MC 38). W szczególny sposób papież potępia przesadną żądzę objawień maryjnych, infiltrację rysów legendarnych i wszelką przesadę w obrazie Maryi, ale też i deficyt pobożności maryjnej.

Wśród naszych wiernych adhortacja Pawła VI jest okólnikiem prawie nie znanym, a wyznacza ona przecież bezpieczną drogę ku prawdziwej odnowie kultu maryjnego i mariologii. Kult maryjny należy do istoty kultu chrześcijańskiego, powie papież w zakończeniu (MC 56). Adhortacja Pawła VI jest i pozostanie niezrównaną podstawą w przezwyciężaniu kryzysu mariologii i budowaniu kulu maryjnego na nośnych fundamentach eklezjalnych^[18]. Zwolennicy teologii feministycznej często odwołują się do Pawła VI, który w swej adhortacji piewczynię Magniftcat nazywa prekursorką sprawy dzisiejszych teologii wyzwolenia, sławiąc Ją jako kobietę, która wiedziała, czym jest ubóstwo i cierpienie, ucieczka i wygnanie. Powołując się na te słowa swego poprzednika, Jan Paweł II w sanktuarium maryjnym w Zakopanem oświadczył (1979):

Maryja w wiernym wypełnianiu woli Boga jest wzorem również dla tych, którzy nie akceptują przeciwnych okoliczności życia własnego i społecznego, którzy także nie poddają się Ťsamowyobcowaniuť jak zwykło się mówić, którzy raczej z Nią głoszą, że Bóg jest rzecznikiem małych i uciśnionych ^[19].

Maryi zaczyna się więc przypisywać funkcję „otwartych drzwi” na Boga trójjedynego i na wszystkie dręczące sprawy ludzkości. W ten sposób możliwe okazało się również ewangelickie zbliżenie do Matki Chrystusa. Niemała w tym zasługa ruchu ekumenicznego. Śmiało można powiedzieć, iż tam, gdzie w protestantyzmie mamy doczynienia z otwarciem się na ekumenię, tam żywa jest świadomość, że w życiu chrześcijan Maryja musi zajmować miejsce centralne^[20]. Należy po prostu stwierdzić, że fronty dyskusji wokół Maryi uległy dzisiaj przesunięciu: rozważa się o Niej w kontekstach teologii ekumenicznej i feministycznej^[21]. Skierujemy zatem nieco uwagi na perspektywy tych zbliżeń.

III. Ekumeniczne perspektywy

Ekumeniczny dialog na temat Maryi znajduje się ciągle jeszcze w swej fazie dobrych początków. Niemniej powiedzieć już można z niemałą satysfakcją, iż został uwolniony od emocji, animozji i ujęć karykaturalnych. Ukażemy to w wielkim skrócie na tle wzajemnego otwarcia się po stronie katolickiej i ewangelickiej. W „obozie” katolickim rolę przełomową spełnił II Sobór Watykański ze swoim eklezjocentrycznym spojrzeniem na Maryję. Kolejnym ważkim krokiem jest encyklika Jana Pawła II Redemptoris Mater, która mimo swych wywodów o pośrednictwie Matki Jezusa stanowi znaczący wkład w ekumenię, a to dzięki uwypukleniu roli łaski i wiary w życiu Maryi. Po stronie ewangelickiej odwrót od pozycji antymaryjnych prześledzić możemy w wypowiedziach zarówno poszczególnych teologów, jak i w pewnym półoficjalnym stanowisku w tej sprawie udokumentowanym przez grupę roboczą VELKD (Zjednoczony Ewangelicko-Luterański Kościół w Niemczech). Dużym echem w świecie protestanckim odbiła się konwersja na katolicyzm dwu znakomitych osobistości Kościołów ewangelickich: M. Thuriana i Christy Meves; oboje wykonali ten ostateczny krok pod wybitnym wrażeniem maryjnej encykliki Jana Pawła II^[22].

1. Zbliżenia katolickie

Ekumeniczny dialog na temat Maryi stał się możliwy właściwie dopiero dzięki II Soborowi Watykańskiemu i posoborowemu rozwojowi myśli teologicznej. Zasadniczy wkład Vaticanum II sprowadza się do zintegrowania teologii maryjnej w tajemnicę Chrystusa i Kościoła, jak brzmi część sformułowania tytułu ósmego rozdziału Konstytucji dogmatycznej o Kościele. Konstytucja pomija wszelką myśl o współodkupicielstwie, marginalizując równocześnie ideę pośrednictwa Maryi, by wyeksponować wyraźne świadectwo biblijne o jednym i jedynym Pośredniku Jezusie Chrystusie (por. 1 Tm 2,5-6, cyt. KK 60). Wyrażenie „pośredniczka” występuje jeden raz w całym ósmym rozdziale i to w serii tytułów wyrażających wszelkie wstawiennictwo, ale nie naruszających wyłączności działania Chrystusa (nr 62). Jasno natomiast stwierdza się, że Maryja „współpracowała” na rzecz ludzkiego zbawienia w wolnej wierze i w posłuszeństwie (nr 61) i stąd nazwana zostaje „szlachetną towarzyszką i pokorną służebnicą Pana” (nr 61).

Kluczowymi pojęciami dla oddania relacji Maryja - Kościół są terminy: członkini, Matka i typ Kościoła (nr 53). Między tymi określeniami zachodzi ścisły związek wewnętrzny: matka rodziny jest przecież nieodzowną częścią tejże rodziny, jest jej członkiem. Wiadomo jednak, że Sobór woli raczej posługiwać się określeniem „Matka w ekonomii łaski” niż sformułowaniem „Matka Kościoła”, które wystawione jest na możliwość błędnych interpretacji. W partii końcowej rozdział ósmy zachęca do takiego kultu Maryi, który w pierwszej linii będzie zawsze kultem chrystocentrycznym.

Wobec tak zintegrowanej w chrystologię i eklezjologię nauki o Maryi jawi się myśl, ażeby więcej nie używać terminu „mariologia”, który nasuwać może myśl o absolutyzacji i wyizolowaniu rozważań na temat Maryi, czemu Vaticanum II tak zdecydowanie i szczęśliwie zdołało się przeciwstawić. W miejsce „mariologii” lepiej używać odtąd właściwego określenia „teologia maryjna” rozumiana jako część innych działów teologicznych^[23].

Znaczącym krokiem w utorowanie drogi do ekumenicznego dialogu jest encyklika Jana Pawła II Redemptoris Mater. Pismo to znakomicie wkomponowane zostaje w tok myślowy ósmego rozdziału Konstytucji dogmatycznej o Kościele oraz w Marialis cultus Pawła VI. Ponad siedemdziesiąt razy Jan Paweł II sięga po treści z rozdziału ósmego Konstytucji dogmatycznej o Kościele. Jego encyklikę czyta się nieomal jako teologiczny komentarz do teologii maryjnej II Soboru Watykańskiego. O silnie ekumenicznym wymiarze Redemptoris Mater nie decyduje jednak włączenie się papieża w soborowy i posoborowy nurt teologiczny, lecz sam styl myślenia Jana Pawła II jest silnie zakodowany w Piśmie świętym. Większe passusy encykliki to cytaty z Pisma świętego. Tok myśli poszczególnych rozdziałów koncentruje się wokół kluczowych słów Biblii. Dla przykładu: rozważania pierwszej części encykliki (Maryja w tajemnicy Chrystusa) obracają się wokół dwu wierszy Łukaszowej Ewangelii dzieciństwa: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski” (l, 28) oraz: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” (1, 45)^[24].

A jednak encyklika Jana Pawła II w swej trzeciej części w pewnym ważnym punkcie zazębia się w szczególny sposób z Lumen gentium. Chodzi o problem „macierzyńskiego pośrednictwa” Maryi, którego to wyrażenia unikał na przykład Pius XII, zastępując ten tytuł innymi określeniami. Jan Paweł II tłumaczy wprawdzie rzecz w sposób wykluczający wszelką dwuznaczność, gdy eksponuje rolę jednego Pośrednika Chrystusa i nieustannie powraca do niego jako do jedynej normy. „Pośrednictwo Maryi wypływa zatem ze źródła jedynego w swoim rodzaju, jest „współdziałaniem” sprowadzającym się do „pośrednictwa podporządkowanego”; wynika stąd, że Matka Pana jest „w sposób wyjątkowy szlachetną towarzyszką Mesjasza i Odkupiciela” (nr 39). Jest to zatem pośrednictwo radykalnie różne od zbawczego działania Chrystusa, Słowa Wcielonego. Tekst Jana Pawła II, właściwie rozumiany, eliminuje wszelkie podejrzenia i nieporozumienia. Można jednak spokojnie zapytać, czy potrzebne i stosowne było użycie słowa wymagającego tylu zastrzeżeń i omówień, a na który to termin niezwykle uczuleni są chrześcijanie z Kościołów protestanckich^[25].

2. Reakcje protestanckie na katolicką myśl posoborową

Antymaryjne stanowiska protestantów w dużej mierze syciły się nie przebierającą często w środkach postawą mariologów katolickich, na co wyżej już wskazywaliśmy. Dziwny może wydawać się przy tym fakt, że protestantyzm z zasady nie reagował i nie reaguje na wybujałości kultu maryjnego w prawosławiu. Protestancka abstynencja w kwestii maryjnej tłumaczy się jednak także i tym, że ewangelicka teologia nigdy nie zwracała dostatecznej uwagi na rzeczywistość znaku w historii zbawienia. Beinert podnosi słusznie, iż do tragiki Reformacji i jej następstw należy również ten fakt, że w wirze i ferworze kontrowersji zaniedbano osobowy wymiar zbawienia i to akurat w epoce, która tak zdecydowanie podkreślać zaczęła znaczenie osoby ludzkiej. To właśnie doprowadziło do całkowitego zaniedbania teologii świętych Pańskich, prowokując - po stronie katolickiej - do godnych ubolewania protestów w produkcji problematycznych często traktatów mariologicznych^[26]. Wcielony Bóg Przymierza działa tymczasem zawsze na sposób ludzki, czyli cielesny, historyczny, włączając w ten proces ludzi i całą rzeczywistość stworzenia.

Dzisiaj obserwujemy w protestantyzmie pewien renesans zainteresowania Maryją. Pojawiają się głosy, że temat czci maryjnej rozważać należałoby w kontekstach nadrzędnej tradycji kultu świętych Pańskich. D. Ritschl, teolog reformowany, z dużym taktem formułuje pytanie, dlaczego to ewangelicy mieliby dyskutować o czymś, konkretnie o kulcie maryjnym i mariologii, co w ich oczach jawi się jako zagadnienie pozbawione wagi i znaczenia. Na to skrajne protestanckie stanowisko sam odpowiada hipotetycznie: „Ależ mogłoby przecież być i tak, że jakiś temat niesłusznie jest dla mnie czymś nieważnym. Wejście w sam dialog nie jest zaś najpierw niczym innym, jak aktem miłości: miłości do współchrześcijan i wyrazem Credo w jedność Kościoła Chrystusowego. Rzeczą ważną stać się może dla mnie to, co miłe jest w oczach drugiego, ponieważ ów drugi jest dla mnie osobą drogą”^[27].

Za daleko zaprowadziłoby nas referowanie i dyskusja z pojedynczymi teologami ewangelickimi. Ograniczymy się do zwięzłego wglądu w wymienioną już deklarację grupy roboczej Catolica działającej w ramach VELKD - Zjednoczonego Ewangelicko-Luterańskiego Kościoła Niemiec. Po kilkuletnich intensywnych i wewnątrzkościelnych dyskusjach grupa ta opublikowała dokument zatytułowany: Maryja - ewangelickie zapytania i punkty widzenia. Zaproszenie do dialogu^[28]. Ten zapewne pierwszy w naszych czasach tak wysokiego szczebla dokument jest niemal nie znany poza wąskim gronem ewangelickich i katolickich ekumenistów - specjalistów. Został on pomyślany jako materiał do refleksji przez katolików i protestantów. Zebrane pokłosie dokumentu okazało się tak obfite, iż opracowanie materiałów zajmie Komitetowi Centralnemu VELKD kilka lat pracy.

Wymowne są, tchną obiektywizmem i ireniką same tytuły rozdziałów tego dokumentu-projektu: 1) Chrześcijanie ewangeliccy w obliczu pytania o Matkę Jezusa; 2) Maryja w Nowym Testamencie; 3) Wspólne dziedzictwo chrześcijańskie; 4) Główne motywy i linie rozwojowe mariologii; 5) Właściwości mariologii rzymskokatolickiej; 6) Punkty widzenia dla ewangelickiego rozumienia Maryi. Tok wywodów unika wszelkiej polemiki, usiłując przedstawić orędzie ewangelijne bez uprzedzeń i zawężeń, ale niezależnie od jakichkolwiek konstrukcji spekulatywnych nanoszonych na dane biblijne. Protestanci akcentują swą więź z Tradycją, przede wszystkim z Trądy ej ą pierwszych pięciu wieków (Traditio quinquesaecularis), której treści mierzone winny być jednak zawsze normą Ewangelii.

Z danych Objawienia i Tradycji razem wziętych nie sposób wyłączyć myśli o Maryi. Podkreśla się, iż maryjna powściągliwość protestantyzmu stanowi prosty rezultat faktu, iż w katolicyzmie Maryja stała się silnym wyrazem dla katolickiej tożsamości. Równocześnie stwierdza się, że „nie każda mariologia i nie każdy kult maryjny będą czynnikami dzielącymi Kościoły”. I Maryja należy do Objawienia „oczywiście nie jako Objawienie słowa Bożego, lecz jako stosowna ludzka odpowiedź na słowo Boże”.

Projekt VELKD pozostaje krytyczny wobec trzech problemów: 1) pośrednictwa, 2) Niepokalanego Poczęciami 3) wniebowzięcia. Największą uwagę ściąga na siebie zagadnienie pośrednictwa Maryi. Ewangelicy nie mogą pozbyć się podejrzenia, że człowiek - reprezentowany przez Maryję - w jakiś sposób sam może współdziałać z Bogiem w sprawieniu swojego zbawienia. Jest to swego rodzaju zaproszenie ze strony protestantów, ażeby katolicy zrezygnowali z określenia „współodkupicielstwo Maryi”. „Gorące żelazo” owego trudnego problemu ekumenicznego skonkretyzować może następujące, a nieco trywialne stwierdzenie: W dziele naszego zbawienia Chrystus ma udział 90%, a Maryja 10%. Zdanie to jest oczywiście - bez reszty - heretyckie. To prawda, że teologowie czynią mnóstwo rozróżnień i zastrzeżeń wykluczających takie podejrzenia. Niemniej grunt jest śliski i niebezpieczny. Podkreślać należy przede wszystkim nieustannie to, iż Kościół katolicki nigdy Maryi nie przypisywał „niezależnej” roli w funkcji odkupienia. W porządku łaski współpracować znaczy zawsze udzielać odpowiedzi. Uczestnictwo Maryi w dziele zbawienia nie jest aktem uzupełniającym dzieło Chrystusa, lecz stanowi owoc łaski otrzymanej i rozwija swą aktywność pod wpływem łaski i w łasce. Tylko przy tym założeniu Maryja mogła wypowiedzieć swe fiat, włączając się w ten sposób w uczestnictwo tajemnicy zbawienia. Uciekając się jeszcze raz do użytego wyżej obrazu, powiedzieć należy tak: odkupienie jest w 100% dziełem samego Chrystusa, które to dzieło zaowocowało w Maryi, pełnej łaski, w 100% dzięki Jej współpracy z darem otrzymanym w Jej wierze, w posłuszeństwie i służbie. W ten sposób Maryja, Boże stworzenie, jawi się nam jako autentyczna partnerka Boga^[29].

Dwa dogmaty maryjne o Niepokalanym Poczęciu i wniebowzięciu stanowią dla ewangelików (i prawosławnych) trudność nie tyle ze względu na ich treść, ile raczej z powodu sposobu ich ogłoszenia - przez zaangażowanie się najwyższego autorytetu papieża poza soborem powszechnym. Naszych braci z innych Kościołów zawsze razi styl mówienia katolików, ilekroć wymienione dogmaty prezentują wiernym jako osobiste przywileje Maryi; rodzi się tu obawa, że Matka Pana usytuowana zostaje poza obrębem sytuacji zbawienia obejmującej wszystkich ludzi. Katolicka teologia maryjna winna zatem wymienione dwie prawdy ukazywać niezmiennie w ścisłym kontekście i jako konsekwencje Bożego macierzyństwa Maryi uroczyście proklamowanego przez Sobór w Efezie, a uznawanego przez wszystkich chrześcijan. W ten sposób Niepokalane Poczęcie łatwiej związać z jedyną w swoim rodzaju świętością Chrystusa, która nie może przecież nie rzutować na świętość Jego Matki.

To samo odnosi się do dogmatu o wniebowzięciu, stanowiącego symetryczny odpowiednik dla Niepokalanego Poczęcia Maryi. Czyż Ta, która w swym łonie nosiła niezniszczalne życie Słowa Wcielonego, a przeznaczone na chwałę zmartwychwstania, mogła sama doznać rozkładu grobu, znaku zwycięstwa złego nad człowiekiem i zniszczenia dzieła Bożego? Wniebowzięcie nie jest niczym innym, jak wyrazem nieodwołalnej łączności zbawienia zadzierzgniętej przez Syna z Tą, która wyposażyła Go w Jego własne ciało. Wniebowzięcie Maryi to typologiczna antycypacja eschatycznego wniebowzięcia Kościoła. Jeżeli te tajemnice będziemy rozpatrywali w ramach teologii maryjnej zintegrowanej, wówczas otworzą się przed nami szansę dla porozumienia z braćmi innych Kościołów chrześcijańskich.

Można by tu powiedzieć, iż Marcin Luter znalazłby klucz do tych dwu dogmatów. Zdogmatyzowane Niepokalane Poczęcie rozumiałby zapewne w sposób, któremu dał wyraz słowy: „Dlatego było rzeczą konieczną, ażeby Jego Matka […] była Świętą Dziewicą, która by odkupiona i oczyszczona z grzechu pierworodnego za sprawą Ducha Świętego nie nosiła niczego więcej jak Syna Jezusa”. Co się zaś tyczy poczęcia Maryi, „mianowicie wlania duszy, wierzymy łagodnie i święcie, że dokonało się to bez grzechu pierworodnego […], a więc w pierwszym momencie, kiedy zaczęła żyć, była bez wszelkiego grzechu”. Luter ukazałby także dostęp do dogmatu o wniebowzięciu Maryi. W roku 1522 mówi, iż Pismo święte nie opowiada, w jaki sposób Maryja znajduje się w niebie; sprawą decydującą jest to, że święci żyją. I jeszcze w roku 1544 głosi Doktor Marcin, iż nie wie, czy Maryja została wzięta do nieba w ciele czy poza ciałem. Umieszczenie Maryi w społeczności świętych jest właściwym kontekstem dla kultu maryjnego. Konfesja Augsburska zawiera osobny artykuł poświęcony „Oddawaniu czci świętym”. Czytamy tam m.in.: „Kościoły nasze uczą i czci świętych, iż świętych można stawiać za wzór do naśladowania ich wiary i dobrych uczynków” (nr 21). Warto w tym miejscu przypomnieć, że ogłoszenie dogmatu o wniebowzięciu Maryi nastąpiło 1 listopada 1950 roku, a więc właśnie w uroczystość Wszystkich Świętych Pańskich, a nie 15 sierpnia, w którym to dniu od wieków w Kościołach święci się wniebowzięcie Matki Jezusa^[30].

Partnerzy ekumenicznego dialogu na tematy maryjne winni jednak wystrzegać się przede wszystkim wszelkiego napięcia i ducha obrony za wszelką cenę własnych pozycji, a zdobyć się na tę swobodę ruchów, jaką ukazują same pisma Nowego Testamentu. Opublikowane przed 10 laty wzorcowe wspólne studium nowotestamentowe o Maryi, stanowiące rezultat wieloletnich rozmów prowadzonych przez 12 znakomitych amerykańskich egzegetów katolickich i ewangelickich, zamyka następujące bezcenne stwierdzenie, które głęboko zapaść powinno w pamięć teologów wszystkich Kościołów chrześcijańskich przystępujących do ekumenicznych rozmów o Maryi:

Jeżeli dzisiejsze Kościoły nie są jednozgodne w swej ocenie na temat Maryi, wówczas powód tkwi nie tylko w zróżnicowanych konkluzjach wynikających z rozwoju post-nowotestamentalnego, lecz zasadza się także już na zróżnicowanych elementach, jakie dadzą się wyprowadzić z Nowego Testamentu^[31].

© Wydawnictwo Księży Marianów

P R Z Y P I S Y :

^[1]R. L a u r e n t i n, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie integralne, Słowo wstępne S.C. Napiórkowski, Warszawa 1989 (Theotokos. Seria mariologiczna 1); M. T h u r i a n, Maryja, Matka Pana, figura Kościoła, Słowo wstępne Skowronek, Warszawa 1990 (Theotokos. Seria mariologiczna 2). Dla poszerzenia problematyki omawianej w niniejszej prezentacji korzystne będzie skonsultowanie artykułu H. P e t r i, Pobożność ewangelicka i Maryja, w: W. B e i n e r t (red.), Cześć Maryi dzisiaj. Propozycje pastoralne, Warszawa 1992 (Theotokos. Seria mariologiczna 3), s. 75–91 oraz pracy: S. C. Napiórkowski, Spór o Matkę. Mariologia jako problem ekumeniczny, Lublin 1988.
^[2]Por. B i r m e l e, La Mere du Seigneur dans la theologie protestante, LeV nr 189, s. 34 n.
^[3]Cyt za: G. M a r o n, Zum Gesprach mit Ront. Beitrage aus evagelischer Sicht, Gottingen 1988, s. 198. Czy tym samym językiem nie mówi polska pieśń śpiewana po dziś dzień: „A kiedy Ojciec rozgniewany siecze, szczęśliwy, kto się do Matki uciecze […]”?
^[4]Cyt. za: B i r m e l e, La Mere, s. 35.
^[5]Por. W. Ta p p o l e t, Das Marienlob der Reformatoren, Tubingen 1965, s. 6
^[6]Cyt. za: B i r m e l e, La Mere, s. 35 n.
^[7]Por. T a p p o l e t, Das Marienlob, s. 194 n.
^[8]Por. Tamże, s. 225–239.
^[9]Luterańskie Księgi Symboliczne zawierają następujące pisma: Konfesja Augsburska (1530), Apologia Konfesji Augsburskiej (1531) Artykuły Szmalkaldzkie (1537), Traktat o władzy i prymacie papieża (1537) mały katechizm Lutra (1529), Duży katechizm Lutra (1529), Formuła Zgody (1577). Zob. BS. W przekładzie polskim dostępny jest tylko wybór tych pism: Wybrane Księgi Symboliczne Kościoła Ewangelicko–Augsburskiego, Warszawa 1980 (z tej pozycji zaczerpnięto polskie tytuły poszczególnych pism).
^[10]Por. G. E b e l i n g, Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. I, Tiibingen 1979, s. 39.
^[11]M a r o n, Zum Gesprach, s. 151.
^[12]Por. B i r m e I e, La Mere, s. 39 n.
^[13]L a u r e n t i n, Matka Pana, s. 121.
^[14]Por. Maria – eine okumenische Herausforderung, Regensburg 1984, s. 78. Nasze odnośne spostrzeżenia podąża ją za tym szkicem.
^[15]R. L a u r e n t i n, Die marianische Frage, Freiburg Br. 1965, s. 21.
^[16]Tamże, s. 26.
^[17]„Polski przekład w tomie: „Błogosławić mnie będą”, Lublin 1990. Oprócz tego jeszcze jedno wydanie tejże adhortacji w 50 000 egzemplarzy (!) przez tegoż ks. Napiórkowskiego: Jak czcić Matkę Bożą?, Niepokalanów 1984.
^[18]Por. A. S k o w r o n e k, Mariologia między kryzysem a odnową, „Chrześcijanin a Współczesność” (1986) 2, s. 12.
^[19]Tamże, s. 13.
^[20]Por. A. B r a n d e n b u r g, Zeitgemasse Marienlehre, Cath (1975) 2 – 3, s. 199 n.
^[21]Por. H. K u n g, Maria okumenisch gesehen, w: E. M o l l m a n n–W e n d e I, H. K u n g (Hrsg.), Was geht uns Maria an?, Gutersloh 1988, s. 12.
^[22]Por. A. S k o w r o n e k, Słowo wstępne, w: T h u r i a n, Maryja Matka Pana, s. 5.
^[23]Por. S e s b o u e, Theologie catholique de Maria et dialogue oecumenique, LeV nr 189, s. 49.
^[24]Por. A. S k o w r o n e k, Maryja drogą do zjednoczenia chrześcijan, WDr 1988 nr 7, s. 15 n.
^[25]Por. S e s b o u e, Theologie, s. 106.
^[26]B e i n e r t, Cześć Maryi, s. 106.
^[27]Uberlegungen żur gegenwartigen Diskussion uber Mariologie, OR (1982) 446.
^[28]Maria – evangelische Fragen und Gesichtspunkte. Eine Einladung zum Gesprach, US (1982) 184–201.
^[29]Por. S e s b o u e, Theologie, s. 62.
^[30]Por. S k o w r o n e k, Mariologia między kryzysem, s. 15.
^[31]R. W. B r o w n, K. P. D o n f r i e d (red.), Maria im Neuen Testament. Eine okumenische Untersuchung, Stuttgart 1981, s. 231.

Napisz komentarz (0 Komentarze)