„Mistyka nie może być nigdy wykorzystywana
do sprzyjania relatywizmowi religijnemu
w imię doświadczenia, które sprowadza do minimum
wartość objawienia Bożego w historii”.
(Jan Paweł II)

1. Od spotkania do relatywizmu
w międzyreligijnym dialogu mistyki

W kwestii mistyki wyjątkowo łatwo dziś o powierzchowność sądów, o autorytatywnie wypowiadane bezpodstawne twierdzenia, wreszcie o mnogość sprzecznych ze sobą opinii. Jakie są przyczyny powierzchownych twierdzeń wypowiadanych na temat mistyki, nawet wśród autorów mających ambicje odkrywania nowych znaczeń i niuansów w tej materii? Wydaje się, że źródła problemu można zgrupować wokół czterech zagadnień:

a. kwestia intencjonalnego przedmiotu mistyki;
b. indywidualizm i pragmatyzm jako zadeklarowane sposoby podchodzenia do problemu;
c. radykalne przeciwstawianie dwóch aspektów wiary: mistycznego i doktrynalno-dogmatycznego;
d. formułowanie sądów bez rzetelnej wiedzy o religiach.

W obecnej części naszej pracy spróbujemy dokonać przeglądu tych czterech źródeł niedostatecznej głębi w rozpatrywaniu zagadnień dialogu mistyki różnych religii.

a. Poryw entuzjazmu, ale ku Komu?

Jeden z najbardziej wpływowych głosów w dyskusji o istocie mistyki w dwudziestym wieku to głos amerykańskiego filozofa-pragmatysty Williama Jamesa z jego książki The Varieties of Religious Experience z 1902 r. Francuski jezuita Charles A. Bernard, komentując poglądy W. Jamesa na doświadczenie religijne, wypowiedział cenną opinię na temat pewnych tendencji organizujących jego myśl zaprezentowaną w tym dziele: „niektórzy badacze, jak W. James, zredukowali doświadczenie religijne do czysto afektywnej percepcji i powstrzymali się od sądu na temat obiektywnej, odpowiadającej jej treści”. Ch. A. Bernard wskazał też od razu na fenomenologiczną ścieżkę przełamania powstałego w ten sposób impasu: „Max Scheler i jego uczniowie podnieśli na nowo problem obiektywnej wartości takich przeżyć wskazując na intencjonalność doświadczenia religijnego”^[420].

Rzeczywiście, reguły podejścia do religijnych doświadczeń przyjęte przez W. Jamesa w ramach filozofii pragmatycznej musiały doprowadzić do wspomnianego ograniczenia perspektywy badawczej. James pisał: „Powinniśmy traktować religię jako dodany wymiar emocji, ów entuzjastyczny, emocjonalny stan otwartości (enthusiastic temper of espousal), nowy powiew wolności […] Tego rodzaju szczęścia w tym, co absolutne i wieczne, nie można znaleźć nigdzie indziej, wyłącznie w religii”^[421].

Łatwo zauważyć na tym tle koncentrację Jamesa, zresztą konsekwentnie później realizowaną, na jednym tylko biegunie mistycznej relacji, mianowicie na osobistym przeżyciu. Tym jaśniej można dostrzec ten wzór myślenia, gdy przeanalizuje się definicje religii i religijnego nawrócenia, jakie James podawał. Otóż religia polega dla niego na wierzeniu, „że istnieje niewidzialny porządek oraz że najwyższym dobrem dla nas jest harmonijne dostosowanie się do niego”^[422]. O ile określenie to dobrze oddaje ducha takich religii jak taoizm i buddyzm, a po części także hinduizm, to z pewnością chrześcijanin lub żyd odczują wyraźny niedosyt wobec tych słów. Dla nich bezosobowy „najwyższy porządek” nie jest tym, z czym utożsamiają się jako ludzie religijni. Profetyczne przeżycie mistyczne, na przykład proroka Jeremiasza, może nie zawierać idei kosmicznego porządku, a zamiast niego może odwoływać się do personalistycznej dynamiki życia w relacji z wymagającym (a czasem boleśnie nieprzewidywalnym!) Jahwe.

Nawrócenie dla amerykańskiego pragmatysty definiuje się natomiast przez „zmianę centralnej idei”, wokół której ogniskowała się wcześniej dynamika życiowa człowieka. „Habitualnym centrum energii osobistej” nazywa on „grupę idei, którym człowiek oddaje się i mocą których pracuje”. „Powiedzieć, że człowiek «nawrócił się», oznacza w tej terminologii, że idea religijna, poprzednio marginalna (peripheral) w jego świadomości, teraz zajmuje miejsce centralne, i że teraz owa religijna idea kształtuje habitualne centrum jego energii”^[423]. Znowu, „zmiana wiodących idei życiowych” – to terminologia opisująca nawrócenie, z którą zapewne zgodziłoby się wielu buddystów lub hinduistów, natomiast niezbyt chętnie zgodziliby się z nią przedstawiciele religii Abrahamowych, a więc judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. Sztandarowym przykładem będzie tu zawsze ewangeliczny bogaty młodzieniec, który powiedziawszy „wszystkiego tego przestrzegałem od mojej młodości”, musiał „spochmurnieć i odejść w zasmuceniu” (por. Mk 10, 20-22).

Porównajmy z taką linią myślenia abstrahującą od intencjonalnego przedmiotu mistyki podkreślanie konieczności uwzględnienia w rozważaniach teologicznych osoby Boga – w mistyce chrześcijańskiej. „Louis Bouyer pokazał już w 1949 roku, że słowo «mistyka» pochodzi ze świata chrześcijańskiego”^[424], dlatego w mistyce „chodzi o jedność z Bogiem, ale o taką jedność, która polega na połączeniu w miłości, a nie na stopieniu się w jedno, gdyż jest spotkaniem z Chrystusem. Takie też pozostawało znaczenie słowa «mistyka» przez więcej niż tysiąc lat”^[425].

b. Mistyk: buntownik czy wierny syn?

Zapowiadając przedmiot swoich rozważań W. James deklarował: „Religia będzie oznaczać dla nas uczucia, czyny i doświadczenia indywidualnych ludzi w ich odosobnieniu o tyle, o ile postrzegają siebie jako będących w relacji do czegokolwiek, co uważają za boskie […] Bezpośrednie doświadczenie osobiste wypełni nasz czas, i raczej nie będziemy zwracać uwagi na teologię lub aspekt kościelny (theology or ecclesiasticism)”^[426]. Jest to podejście w pełni i świadomie indywidualistyczne.

Jest ono też, co zrozumiałe, zważywszy zasady filozofii Jamesa – pragmatyczne. „Aby wyjaśnić znaczenie jakiejś myśli, jedyne, czego potrzebujemy, to określić, jakie zachowanie może ona wywołać; to zachowanie jest dla nas jedynym jej znaczeniem”^[427]. Indywidualizm i pragmatyzm w sposób programowy zamykają natomiast drogę do pytania o rodzaj drugiego bieguna relacji mistycznej, czyli do pytania o intencjonalny przedmiot odniesienia.

Dla zrozumienia istoty mistyki nie wystarczy jednak podejście czysto pragmatyczne, biorące pod uwagę tylko i wyłącznie aspekt psychologiczny, traktujący doświadczenie religijne jedynie jako problem podświadomości ujawniającej się w świadomości. Tak traktował sprawę W. James, odrzucając wartość metafizycznej refleksji o Bogu oraz wartość dogmatycznej treści religii i pisząc pod koniec swego dzieła The Varieties of Religious Experience: „Z punktu widzenia praktycznej religii metafizyczny potwór, którego podsuwa nam się, abyśmy go czcili, jest całkowicie bezwartościowym wymysłem uczonego umysłu […] musimy ostatecznie pożegnać się z teologią dogmatyczną”^[428].

Na istnienie głębszych problemów w materii rozróżniania i oceniania mistyki wskazuje jednak J. Sudbrack, podkreślając, że mistyka jest zjawiskiem o wymiarze nie tylko psychologicznym, ale także historyczno-socjologicznym, estetyczno-symbolicznym i religijnym^[429]. Mistyki odżegnującej się od konkretnej religii, od jej wyznania wiary i od jej dziejów – historia religii właściwie nie zna. „Najczęściej widzimy, że wielcy mistycy są wiernymi synami wielkich religii”^[430]. Dlatego też „mistyka, która oddzielałaby się od misterium, stałaby się karykaturą swojej wielkiej tradycji”^[431].

c. Walka mistyków z dogmatykami?

Kolejnym powodem jednostronnych wyników pracy intelektualnej W. Jamesa był jego, deklarowany zresztą otwarcie, antydoktrynalizm. Reinhold Niebuhr w komentarzu do tego aspektu postawy W. Jamesa zauważył, że dokonany w książce Jamesa przegląd „dotyczy skutków wiary religijnej w dziedzinie zdrowia i energii indywidualnego człowieka, jego zdolności lub niezdolności do przeciwstawiania się trudnościom życiowym, jego możności porzucania starych dróg na rzecz nowych”^[432].

Rzeczywiście, redukcja doktrynalnego aspektu religii wydaje się Jamesowi czymś z gruntu pozytywnym i trudno nie zauważyć jego braku sympatii dla teologicznych dywagacji lub doktrynalnych rozróżnień. Z wyczuwalną aprobatą relacjonuje na przykład – inna rzecz, na ile zgodnie z historycznymi realiami – ewolucję „od katolicyzmu do luteranizmu, a potem do kalwinizmu, a od niego – do wesleyanizmu, potem zaś – już całkiem poza ściśle rozumianym chrześcijaństwem do czystego «liberalizmu» lub idealizmu transcendentalnego, który może mieć charakter «leczenia umysłem» lub nie, włączając w to średniowiecznych mistyków, kwietystów, pietystów i kwakrów”, określając jako „postęp” fakt, że można odczytać w tym etapy zmierzania ku idei „bezpośredniej pomocy duchowej, doświadczanej przez człowieka, który nie odczuwa zasadniczej potrzeby aparatu doktrynalnego”^[433]. To, co w religii istotne, jest dla Jamesa niezależne od religijnej doktryny. O świętości (universal saintliness) pisze na przykład, że jest „taka sama we wszelkich religiach”.

Do dziś próbuje się niekiedy dokonać unieważnienia doktrynalnego zróżnicowania rozmaitych religii. I tak na przykład anglikański teolog J. Hick interpretując historię religii twierdził, że do ok. roku 1000-800 przed Chrystusem trwała epoka religii naturalnych. Następnie nadeszła era historycznych objawień przez takie postacie historyczne, jak prorocy w Izraelu, Zoroaster w Persji, Konfucjusz i Lao-tse w Chinach, Pitagoras, Sokrates i Platon w Grecji, hinduscy autorzy ksiąg wedyjskich i Upaniszad, a także Budda, Jezus Chrystus i Mahomet. Według Hicka powodem stopniowego zróżnicowania się tych objawień i wystąpienia między nimi niepokonywalnych rozbieżności był brak międzykulturowej komunikacji myśli w okresie starożytnym. Dziś, jak łatwo możemy się domyślić, coraz intensywniejsze kontakty kultur powinny doprowadzić do zrozumienia relatywności wszelkich doktrynalnych twierdzeń^[434].

Widząc zapoczątkowany przez Jamesa kierunek badań nad religijnością i mistycyzmem – podkreślający zbędność intelektualnego analizowania dogmatycznych sformułowań i doktrynalnego porządku – trzeba pamiętać, że dziś z ust teologów katolickich wyraźnie padają w tym kontekście słowa w obronie rozumu, istotne także przy rozważaniu zagadnień mistycznych: „Właśnie te doświadczenia, które wydają się nie zależeć od systemu intelektualnego i od założeń języka, okazują się przy bliższej analizie całkowicie od nich zależne. Człowiek jest całością i doświadcza jako całość, głową i sercem”^[435]. Podobnie jak ludzie deklarujący brak potrzeby refleksji filozoficznej skazują się na nieświadomie przyjmowane założenia filozoficzne, z których nawet nie zdają sobie sprawy, podobnie deklaracja niepotrzebności racjonalnej teologii kończy się uprawianiem teologii na sposób niekrytyczny. Sudbrack, oceniając W. Jamesa, wskazał na to, że „u podstaw jego badań leży – bezrefleksyjne! – wyobrażenie o «mistyce», bliskie wschodnioazjatyckim doświadczeniom jedności”^[436].

Z drugiej strony, sporo jest też w literaturze teologicznej przykładów naiwnego podejścia do mistycyzmu z odmiennej strony, gdzie zakłada się w sposób nierefleksyjny – jako oczywiste dla całej ludzkości – podstawowe elementy wiary biblijnej, a więc religii personalistycznej i dialogicznej. Oto przykład pochodzący z kręgów silnie inspirowanych duchowością kwakrów: „W Kościele zawsze istniała żywotna, wewnętrzna, duchowa religia, zależna nie od książek, soborów, hierarchii lub od wyznań wiary, ale od doświadczeń duszy z wiecznymi rzeczywistościami […] Mistycyzm będę rozumiał jako typ religii, która kładzie nacisk na bezpośrednią świadomość relacji z Bogiem, na proste i intymne poczucie Bożej obecności […] Religia tego mistycznego typu nie jest ograniczona do chrześcijaństwa, ale w pewnym stopniu należy do wszystkich form religii”^[437]. Autor tych słów mniema, że wszyscy religijni ludzie na świecie zgodzą się z nim, iż istotą religii jest dążenie do spotkania z osobowym Bogiem. Brak wyartykułowanych pojęć religijnych w prostej choćby formie „teologii dogmatycznej” jest skazywaniem się na domniemania niejasne i często nie odpowiadające rzeczywistości.

Sama historia doświadczenia religijnego, również mistycznego, podpowiada, że radykalna opozycja między doktryną a przeżyciem jest sztucznym tworem: „Autentycznej mistyce chrześcijańskiej, takiej jak na przykład Marcina Lutra, chodzi o doświadczenie, które pozostaje «na zewnątrz» [osoby ludzkiej], konstytuowane przez Tego-Który-Stoi-Naprzeciw-Mnie [Boga]; chodzi o «doświadczenie», które właśnie dlatego uformowane jest przez «wiarę»”^[438].

Zwrócenie się przeciw wartości doktryny religijnej prowadzi do wniosków zaprzeczających podstawowym intuicjom wyznawców wielkich religii świata. Co bowiem pomyśleć, jeśli czytamy, że „w tradycji wschodniej oddychając wchodzę w harmonię z wibrującym kosmosem” i dowiadujemy się zarazem, że „w Nowym Testamencie jest to jest «Duch Jezusa»"?^[439] Albo co powiedzieć, gdy „to, co wspólne wielkim religiom” teolog definiuje jako „podstawową prawdę” wyrażoną słowami: „Ja jestem OK, ty jesteś OK […] w końcu i tak wszyscy muszą uwierzyć w człowieka"?^[440] Można oczywiście nie zgadzać się z chrześcijańską doktryną o grzeszności człowieka, jeśli ktoś dokona takiego intelektualnego wyboru, i rozpoczynać teologiczną wędrówkę startując z całkiem innych założeń. Ale twierdzenie, że chrześcijaństwo, z całym bagażem nauczania o grzechu pierworodnym oraz z formułą „Chrystus Jezus przyszedł zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy” (1 Tm 1, 15), da się podsumować formułą: „Jestem OK”, to wyraźne nieporozumienie. Z chrześcijaństwem można się nie zgadzać, ale nie można podsumować treści wiary Kościoła w formułach beztroskiego optymizmu. Czyżby trafniejszy i bardziej trzeźwy osąd w tej materii niż niektórzy teologowie miał ktoś taki jak Adam Michnik, który powiedział kiedyś: „Nie możesz być buddystą i twierdzić, że jesteś prawdziwym katolikiem"?^[441]

d. Potrzeba rzetelnego religioznawstwa

Jednym z wątków pracy W. Jamesa było poszukiwanie najmniejszego wspólnego mianownika wszystkich religii, jakiegoś „minimum, które wszystkie religie zawierają jako swoje jądro, i na które – można mieć nadzieję – zgodziłyby się wszystkie religijne osoby”. Zgodnie z pragmatyczną optyką zauważa on bowiem, że „uczucia i postępowanie są niemal wszędzie identyczne, gdyż święci stoiccy, chrześcijańscy i buddyjscy są praktycznie nie do odróżnienia co do swego życia”. Religie „generują teorie”, lecz te, „będąc zmienne, są drugorzędne, tak więc jeśli ktoś chce uchwycić istotę, musi zważać na uczucia i postępowanie jako elementy bardziej stałe”^[442].

Jeśli zainteresowały Jamesa elementy doktrynalne religii, to tylko na tyle, aby stwierdzić, że wspólne jądro wszystkich wyznań wiary składa się z dwóch części: poczucia, że „coś jest nie w porządku z naszym naturalnym stanem” oraz że „istnieje rozwiązanie – jesteśmy zbawieni od zła przez dokonanie odpowiedniego połączenia z mocami wyższymi”^[443]. W praktyce natomiast, szczególnie jeśli doszło już do omawiania mistyki, wszelkie różnice schodziły dla niego do rzędu spraw nieistotnych. „W stanach mistycznych zarówno jednoczymy się z Absolutem, jak i jesteśmy świadomi tej jedności. W hinduizmie, neoplatonizmie, sufizmie, w mistycyzmie chrześcijańskim, w whitmanizmie, znajdziemy tę samą, powracającą nutę, tak że w wypowiedziach mistyków istnieje odwieczna zgoda”. William James jako przykłady na zilustrowanie swojej tezy podał jednak wypowiedzi, które świadczą raczej o czymś przeciwnym niż o istnieniu „odwiecznej zgody” między wszystkimi religiami. Cytowane przez niego dwa zdania, pierwsze z nich przypisywane Buddzie: „Woda w wodzie, ogień w ogniu, nikt nie może ich odróżnić: podobnie człowiek, którego umysł zagłębił się w samego siebie”, a drugie – H. Blavatsky: „Ty sam jesteś przedmiotem swoich poszukiwań”^[444], trudno uznać za tezy, z jakimi chętnie pogodziłby się każdy chrześcijański mistyk.

Jak się okazuje, nic nie straciła na aktualności diagnoza postawiona siedemdziesiąt lat temu przez Rudolfa Otto: „przy pobieżnym oglądzie nietrudno pomieszać mistykę chińską [taoizm i zen] z hinduską, jak w nocy, podczas której wszystkie koty są czarne”^[445]. Jeśli na taką ocenę zasłużyło niedostateczne rozróżnianie różnych typów mistyki religii Dalekiego Wschodu, to cóż dopiero, jeśli niefrasobliwie dorzuci się do tego zestawu jeszcze mistykę chrześcijańską lub judaistyczną, a nawet po prostu „wszelką mistykę wszystkich czasów”.

2. Magisterium Kościoła o dialogu doświadczenia religijnego

„Obecność Boża ze swej natury nie może zostać ograniczona
do żadnego określonego miejsca,
jako że przenika wszystkie miejsca,
a jej najpełniejszym wyrazem i źródłem promieniowania jest Chrystus”.
(Jan Paweł II)

a. Postulat międzyreligijnego dialogu doświadczenia religijnego

Dzisiejszy świat o dynamicznie rozwijającej się komunikacji informatycznej i łatwości podróżowania stwarza z każdym rokiem więcej okazji do spotkania z tradycjami religijnymi odmiennymi od chrześcijaństwa. Chrześcijanin jest w nowej sytuacji, chociaż podobnie jak w wiekach poprzednich, jest wzywany przez Ewangelię Jezusa Chrystusa do życia w pokoju i zrozumieniu ze wszystkimi: „Nikomu złem za złe nie odpłacajcie. Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi!” (Rz 12, 17-18). Zadanie „życia w zgodzie” obejmuje zapewne to wszystko, co w języku katolickiego nauczania obejmuje się terminem „dialog życia”, a biblijne „czynienie dobrze” odzwierciedla postulat tak zwanego „dialogu czynów”. Na płaszczyźnie bardziej teoretycznej dojdzie do tego jeszcze potrzeba poznawania treści wiary i sposobów życia wyznawców odmiennych religii, a więc to, co Apostoł Paweł opisał w swoim przemówieniu w Atenach, gdzie mówił o tym, jak „przechodząc oglądał ich świętości jedna po drugiej i znalazł ołtarz z napisem: «Nieznanemu Bogu»” (por. Dz 17, 23). Odpowiada to poziomowi określanemu jako „dialog teologiczny”. O wszystkich tych poziomach praktycznego spotykania wyznawców religii niechrześcijańskich wspomniał Jan Paweł II w swojej katechezie wygłoszonej w czasie Audiencji Generalnej 19 maja 1999 r. Po przypomnieniu, że „różne są formy i poziomy dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami, począwszy od «dialogu życia»”, papież wspomniał dalej właśnie „dialog czynów” i „dialog teologiczny”. Dla nas najbardziej jednak jest interesujący wymieniony dalej i opisany szerzej w papieskiej katechezie czwarty rodzaj spotykania przedstawicieli religii niechrześcijańskich – „dialog doświadczenia religijnego”, o którym Jan Paweł II powiedział:

„Niektóre praktyki pochodzące z wielkich religii wschodnich stanowią pewną atrakcję dla dzisiejszego człowieka. Chrześcijanie muszą zastosować wobec nich właściwe kryterium duchowe, aby nie utracić wizji modlitwy, jaką ukazuje nam Biblia na przestrzeni całej historii zbawienia”^[446].

Jest wprawdzie możliwe, według słów papieża, „wzajemne dzielenie się bogactwami duchowymi”, ale przy zachowaniu pewnego podstawowego warunku: „mistyka nie może być nigdy wykorzystywana do sprzyjania relatywizmowi religijnemu w imię doświadczenia, które sprowadza do minimum wartość objawienia Bożego w historii”^[447].

Praktycznie jest dość trudno sformułować sposób tego dialogu, często bywa on interpretowany zbyt szeroko lub zbyt wąsko i łatwo wkradają się nieścisłości w tej dziedzinie. Oto, tytułem drobnego przykładu, słowa pochodzące z pewnego opisu spotkania Jana Pawła II z przedstawicielami innych religii w 1986 r. w Asyżu. Autor tych słów podkreślił wspólnotę modlitwy (i do tego „uroczystą") z przedstawicielami innych religii: „modlitwa w Asyżu, gdzie Papież [Jan Paweł II] bardzo uroczyście modlił się razem z przywódcami innych religii i Kościołów”^[448]. Tymczasem, gdy to samo zdarzenie wspominał Jan Paweł II, wtedy podkreślił właśnie odrębność modlitwy chrześcijańskiej od modlitwy niechrześcijańskiej, a to samo zauważał w swoich komentarzach dotyczących tego samego wydarzenia kard. J. Ratzinger. Oto słowa papieża: „W 1986 roku w Asyżu chrześcijanie z różnych Kościołów i Wspólnot kościelnych jednym głosem błagali Pana historii o pokój dla świata. Tego samego dnia modlili się o pokój – w sposób odrębny, ale równolegle z nami – również Żydzi i Przedstawiciele innych religii niechrześcijańskich”^[449]. Inny papieski komentarz do tego wydarzenia brzmiał: „tęsknota za pokojem przynagla do gromadzenia się razem na modlitwie, ale nie do modlenia się razem”^[450]. Jak widać, brak należytej wnikliwości i precyzji prowadzi do niejasności i nieporozumień związanych z praktycznym dialogiem międzyreligijnym. Tym bardziej jednak winno to mobilizować do intelektualnego wysiłku w materii dialogu doświadczenia duchowego.

Dlatego aby zachować wymogi precyzji w tej kwestii, odpowiedź na pytanie o stosunek Kościoła do duchowości innych religii musi iść w dwóch kierunkach, gdyż taki sposób podejścia do problemu wskazywany jest przez szereg dokumentów Kościoła, a szczególnie przez programowy w tym względzie dokument Jana Pawła II, Redemptoris missio. Pierwszy z tych kierunków to dialog i dostrzeżenie autentycznych wartości duchowych i moralnych religii niechrześcijańskich, a drugi – to ewangelizacja (misje ad gentes) i podejmowanie apologetycznej polemiki, a nawet wskazywanie zagrożeń duchowych wynikających z kontaktów nieprzemyślanych i nieroztropnych.

b. Teologiczne podstawy dialogu doświadczenia religijnego

Dostrzeżenie autentycznych wartości duchowych innych religii pozostanie na stałe w skarbcu myśli teologicznej jako wielka zasługa nauczania soborowego. Najbardziej wymownym przykładem jest tu stosunek chrześcijan do Żydów, „starszych braci w wierze”, których łączność z wyznawcami Jezusa ma ściśle religijny charakter: „w powołaniu Abrahama zawarte jest również powołanie wszystkich wyznawców Chrystusa, synów owego Patriarchy według wiary”^[451]. Więź Kościoła z „plemieniem Abrahama” nazwał Sobór „zespoleniem duchowym”^[452].

Ujęcie podkreślające dialog z innymi religiami jest bardzo szeroko eksponowane w tak wielu publikacjach, że wystarczy tylko tytułem przykładu i przypomnienia podać słynne soborowe słowa o „szczerym szacunku” wobec „tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte”, a zwłaszcza zdanie o odbiciu w innych religiach „promienia Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”^[453]. Słowa te stwierdzają istnienie elementów religijnej prawdy, a nawet świętości, poza obrębem chrześcijaństwa i mówią o akceptacji przez Kościół katolicki tego, co na taką właśnie ocenę zasługuje.

Już teraz warto zauważyć, że o ile w czasach posoborowych częściej eksponowano aspekt dialogu międzyreligijnego, to aspekt ewangelizacyjno-apologetyczny wydawał się być nie dość często podkreślany. Tymczasem jednak nawet sam tekst deklaracji Nostra aetate wykazuje bardzo wyraźne zróżnicowanie oceny różnych religii, w zależności od tego, z jakim konkretnym wierzeniem mamy do czynienia. Sobór inaczej ocenia objawioną religię judaistyczną, inaczej związany z nią islam, a jeszcze inaczej – religie naturalne, oparte na wysiłkach ludzkiego instynktu religijnego.

Powracając jednak do problemu obecności Ducha Świętego w religiach niechrześcijańskich warto odwołać się do słów Jana Pawła II na ten właśnie temat pochodzących z encykliki Redemptoris missio: „Sobór Watykański II przypomina działanie Ducha w sercu każdego człowieka […] w inicjatywach religijnych. […] Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii”^[454]. Wypowiedź tę znakomicie uzupełnia inny fragment tej samej encykliki:

„Stosunek Kościoła do innych religii określony jest przez podwójny szacunek: «szacunek dla człowieka w jego poszukiwaniu odpowiedzi na najgłębsze pytania życia i szacunek dla działania Ducha w człowieku» […] każdą autentyczną modlitwę wzbudza Duch Święty, tajemniczo obecny o sercu każdego człowieka […] Gdy Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach, podejmuje On zadanie przygotowania do Ewangelii i nie może nie mieć odniesienia do Chrystusa”^[455].

Ta właśnie wiara jest powodem, że „Kościół chętnie uznaje wszystko to, co jest prawdziwe i święte w tradycjach religijnych buddyzmu, hinduizmu i islamu – jako odblask tej prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”^[456]. Zasadniczo pozytywne spojrzenie na religijność ludzką w jej najróżniejszych przejawach w skali globalnej powoduje, że „inne religie stanowią pozytywne wyzwanie dla Kościoła, pobudzają go bowiem zarówno do odkrywania i rozpoznawania znaków obecności Chrystusa i działania Ducha, jak też do pogłębiania własnej tożsamości i dawania świadectwa integralności Objawienia”^[457].

c. Granice dialogu

Programowy dokument papieski na temat relacji z religiami niechrześcijańskimi – encyklika Redemptoris missio – podkreśla z jednej strony, że „Bóg czyni wszystko, aby być obecnym […] dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie”, ale równocześnie od razu zauważa: „chociaż mają one braki, niedostatki i błędy”^[458].

Wydaje się, że lektura tekstów soborowych w kwestii stosunku do innych religii pozostawała w ostatnim trzydziestoleciu dość często jednostronna. Jakkolwiek Ojcowie soborowi podkreślili pozytywne elementy tkwiące w religijności niechrześcijańskiej, to jednak zawarli też bardzo ważne myśli o całkiem innym znaczeniu, rzadko jednak później podnoszone i omawiane. Owocem tego jest lektura tekstów soborowych, z której wyciąga się wnioski o identycznej wartości wszystkich religijnych dróg do Boga (skrajna postać tzw. pluralistycznej teologii religii)^[459], albo o potrzebie wprowadzenia uniwersalistycznej religii mającej wynikać z powszechnej woli zbawczej Boga, czy o zastąpieniu misji przez dialog, lub wreszcie o niemożliwości wartościowania religii pod względem ich zbliżania się do prawdy. Wnioski takie nie są zgodne z bieżącym nauczaniem Kościoła w kwestii stosunku do wyznawców innych religii. Jeśli więc bywają usprawiedliwiane pewnymi fragmentami tekstów Soboru i papieskich dokumentów, to warto przyjrzeć się, gdzie leży przyczyna jednostronności takiego spojrzenia. Wydaje się, że w ten sposób zredukowano problem stosunku Kościoła do innych religii tylko do wymiarów dialogu, zapominając o aspekcie apologetyczno-misyjnym. Wprowadziło to najpierw pewnego rodzaju zakłopotanie wobec zadania ewangelizacji, a potem nawet wyraźny lęk przed proponowaniem nauki Chrystusa ludziom, którzy wyznają inne religie.

Czy jest to zgodne z nauką Soboru? W dwudziestolecie Vaticanum Secundum Synod Biskupów ogłosił: „nie należy przeciwstawiać dialogu misjom […] wszyscy chrześcijanie otrzymali od Chrystusa misję, by czynili wszystkie narody uczniami samego Chrystusa”^[460]. Jeśli więc słusznie zwraca się uwagę na soborowe słowa mówiące o elementach prawdy w innych religiach, to również słusznie trzeba zauważyć kontekst tych słów. „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych [hinduizm, buddyzm, inne religie] prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, nakazów i doktryn […] które nierzadko odbijają promień Prawdy […] głosi zaś Chrystusa, w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego”^[461].

Z tego słynnego tekstu soborowego, nie wynika – po pierwsze, że inne religie wzięte w całości są odzwierciedleniem Prawdy. Takie sformułowania jak „nierzadko” (haud raro) i „odbijają promień Prawdy” (referunt radium illius Veritatis) są na tyle ostrożne, że nie usprawiedliwiają w żadnej mierze skrajnej pluralistycznej teologii religii. Po drugie, tekst mówi o tym, że Kościół nie odrzuca z owych religii tylko tego, co „prawdziwe jest i święte”. Logicznie wynika z tych słów postawa Kościoła wobec tego, co w owych religiach święte i prawdziwe nie jest.

Nawet jednak to, co słusznie można nazwać „elementami prawdy i świętości” nie jest traktowane w tekście soborowym jako otwierające w sposób niedwuznaczny drogę do Boga. Wręcz przeciwnie, jest raczej widziane jako potencjalnie uwikłane w błędy i zło. Oto czytamy, że Kościół wszystko, „cokolwiek z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów […] uwalnia od zaraźliwych powiązań ze złym i przekazuje […] Chrystusowi, który burzy władztwo szatana” (imperium diaboli)^[462]. Wydaje się, że te słowa Soboru Watykańskiego II nie są wystarczająco podkreślane w problematyce spotkania z odmiennymi tradycjami religijnymi. Ojcowie soborowi wyrazili też wiarę, że to „przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego niechrześcijanie są wybawieni z mocy ciemności” (a potestate tenebrarum)^[463]. W tym kontekście nie może dziwić fakt, że sformułowanie „fałszywe kulty pogańskie” wcale nie pochodzi tylko z przedsoborowego języka teologicznego, ale jest zawarte również w nowym Katechizmie Kościoła Katolickiego^[464]. Uczestniczenie w takich kultach sklasyfikowane jest tam jako „bałwochwalstwo”.

Podobnie katechizmowa ocena zbawczej wartości innych religii jest daleka od beztroskiego irenizmu. Uznaje się raczej, że „więź Kościoła z religiami niechrześcijańskimi jest przede wszystkim więzią pochodzenia i wspólnego celu rodzaju ludzkiego”^[465]. Jakkolwiek zauważa się, że religie szukają Boga, to jednak przypomina się, zgodnie z Biblią, że czynią to „po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń”. Wprawdzie może to być uważane za „przygotowanie do Ewangelii” dane im przez Boga, to jednak „w swoich postawach religijnych ludzie ukazują także ograniczenia i błędy, które deformują w nich obraz Boży”^[466]. Katechizm przypomina w tym aspekcie soborową naukę o działaniu Szatana: „ludzie zwiedzeni przez Złego (a maligno decepti), znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zmienili na kłamstwo”^[467].

Jednostronna lektura soborowych tekstów powoduje poważne zniekształcenia w chrześcijańskim podejściu do wyznawców innych religii, a przede wszystkim zanik zapału misyjno-ewangelizacyjnego, czyli zanik poczucia sensu istnienia Kościoła. Jan Paweł II wskazał na istnienie tez o tym, że „jedna religia ma taką samą wartość jak inna” i nazwał je „niewłaściwymi poglądami teologicznymi”^[468]. W reakcji na nauczanie Soboru Watykańskiego II zrodził się niegdyś jak najbardziej słuszny postulat brzmiący: „katolicyzm rezygnuje z rezerwy i ograniczania swego kontaktu z wymienionymi formami religijnymi do apostolskiej troski o ich nawrócenie”^[469]. Postulat ten zostaje jednak niekiedy zniekształcony w pseudosoborowe wezwanie, które chciałoby powiedzieć: „katolicyzm rezygnuje w ogóle z troski o ich nawrócenie”. Tymczasem zasada dialogu, jeśliby miała zostać wprowadzona na miejsce misji, byłaby czymś z gruntu niesoborowym. Dialog nie znosi przecież innej postawy wobec przedstawicieli religii niechrześcijańskich, a mianowicie starania, aby wszyscy ludzie zostali chrześcijanami. „Kościół posłuszny jest nakazowi Chrystusa […] aby ich doprowadzić do wiary […] przez przykład życia, głoszenie słowa oraz przez sakramenty święte i inne środki łaski”^[470].

Również lektura wypowiedzi Jana Pawła II w tym względzie wydaje się w niektórych środowiskach teologicznych dość jednostronna. O ile słusznie zauważa się wszystkie wypowiedzi sformułowane w języku dialogu i szukania tego, co wspólne, o tyle niekiedy nie chce się dostrzec wezwań ujmujących sprawę od strony misyjnej. Nie brak przecież apeli papieża do głoszenia Ewangelii niechrześcijanom w nadziei ich nawrócenia, a nawet wskazań na duchowe zagrożenia płynące z religii niechrześcijańskich. „Spotkanie chrześcijaństwa z prastarymi kulturami i religiami lokalnymi” nazywa Jan Paweł II „wielkim wyzwaniem dla ewangelizacji”. Wskazując na wierzenia religii Wschodu dotyczące sposobu przezwyciężenia nieodwołalnego charakteru śmierci mówi jasno: „objawienie chrześcijańskie wyklucza reinkarnację”^[471], a wspominając „wyraźny charakter soteriologiczny” buddyzmu czy hinduizmu mówi o tym, że „istnieje paląca potrzeba, aby ukazać jasno i głęboko prawdę o Chrystusie jako o jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi i jedynym Odkupicielu świata, odróżniając Go wyraźnie od założycieli innych wielkich religii, choć i one zawierają elementy prawdy”^[472]. Jan Paweł II podkreślił też istnienie „punktu istotnego, odróżniającego chrześcijaństwo od innych religii”, a jest nim prawda, że tu „Bóg sam przemawia w swoim odwiecznym Słowie”^[473].

Ten krótki przegląd tekstów soborowych, a także posoborowych dokumentów Magisterium Ecclesiae ze szczególnym uwzględnieniem wypowiedzi Jana Pawła II, wskazuje wyraźnie, że obok koniecznego i niezbędnego nurtu dialogu międzyreligijnego istnieje też inny wątek katolickiej doktryny na temat odmiennych religii. Dotyczy on aspektu misyjnego, a niekiedy nawet apologetyczno-polemicznego, i wiąże się z dostrzeżeniem absolutnej wyjątkowości chrześcijaństwa pośród innych religii, z potrzebą głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom, w tym także wyznawcom innych religijnych poglądów. „Wśród zagadnień chrystologicznych na plan pierwszy wysuwa się […] ponowne odkrycie Chrystusa Zbawiciela i Ewangelizatora […] i wiara w Niego jako konieczny warunek zbawienia”^[474]. Dlatego właśnie, jak zauważa Jan Paweł II, Kościół – a w nim każdy chrześcijanin – nie może ukrywać ani zachować dla siebie tej nowości i tego bogactwa, otrzymanych z Bożej dobroci, by przekazywać je wszystkim ludziom^[475].

W tym świetle na nowo trzeba by przemyśleć refleksje zawarte w Dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej z roku 1996 na temat Chrześcijaństwo a religie. Wprawdzie Dokument ten ma zasadniczo doktrynalne oblicze, jednak można z niego wyłowić nieco wypowiedzi o charakterze duchowym, odnoszących się do przeżycia religijnego, a nawet do mistyki. Z tego tytułu może on sporo wnieść w problematykę poruszaną w niniejszej pracy. „Twierdzenie, że wszystkie religie są prawdziwe, jest jednoznaczne z twierdzeniem, że wszystkie są fałszywe”^[476]. Przez analogię można zauważyć, że jeśli twierdzi się, iż wszyscy mistycy doznają tego samego, jest to równoznaczne z twierdzeniem, że nie doznają niczego specyficznego.

Dokument omawia tak popularne wśród autorów zajmujących się porównywaniem mistyki różnych religii stanowisko pluralistyczne, które „odróżnia Boga samego w sobie, niedostępnego człowiekowi i Boga ukazanego w ludzkim doświadczeniu”. Zwolennicy tego stanowiska głoszą, że „obrazy Boga powstały z doświadczenia transcendencji i z odpowiedniego kontekstu społeczno-kulturowego” i to w taki sposób, że „tajemnica jest [tak] powszechnie obecna i doświadczana, [że] żaden z jej przejawów nie może pretendować do bycia ostatecznym”^[477]. W tym kontekście w dokumencie pada pytanie: „Czy modlitwy wiernych zwracają się do tego samego adresata pod różnymi imionami? Czy tę samą rzeczywistość przedstawiają bóstwa i moce religii, spersonifikowane siły przyrody, życia i społeczeństwa, wyobrażenia psychiczne lub mistyczne?”^[478]

Spotykany coraz częściej beztroski pseudomistyczny irenizm międzyreligijny jest skorygowany słowami Dokumentu obficie cytującego teksty Soboru Watykańskiego II: „Uznaje się, że w różnych religiach znajdują się zalążki prawdy, która oświeca każdego człowieka^[479], ziarna Słowa^[480], że za zrządzeniem Bożym znajdują się w nich rzeczy dobre i prawdziwe^[481], że elementy prawdy, łaski i dobra znajdują się nie tylko w sercach ludzi, ale także w obrzędach i w obyczajach ludów, jakkolwiek to wszystko winno być «uleczone, wyniesione na wyższy poziom i w pełni udoskonalone»”^[482].

Fakt niemożliwości ograniczenia działania Ducha Świętego do widzialnych granic Kościoła też ma swoje ściśle sprecyzowane znaczenie: „W religiach działa ten sam Duch, który kieruje Kościołem, jednak nie można powszechnej obecności Ducha Świętego zrównywać z Jego obecnością w Kościele Chrystusa. Chociaż nie można wykluczyć zbawczego znaczenia [różnych] religii, to jednak nie jest powiedziane, że wszystko w nich jest zbawcze: nie można zapominać o obecności ducha zła, dziedzictwa grzechu, niedoskonałości odpowiedzi ludzkiej na działanie Boga”^[483]. Trzeźwiąco też brzmi następujący fragment Dokumentu: „Twierdzenie, że w religiach mogą istnieć elementy zbawcze, samo z siebie nie zakłada orzeczenia o istnieniu takich elementów w każdej z tych konkretnych religii”^[484].

Przy teologicznej refleksji na problematyką dialogu doświadczenia religijnego będą przydatne i takie słowa Dokumentu: „Dyskusja z roszczeniami innych religii do prawdy nie może być marginalnym lub cząstkowym zadaniem teologii. Nacechowana szacunkiem polemika z tego rodzaju roszczeniami winna być obecna w centrum codziennej pracy teologa”^[485]. Na przykład w kwestii rozumienia Boga w dialogu między chrześcijaństwem a buddyzmem i hinduizmem istnieje „konieczność poczynienia pewnych rozróżnień: Czy chodzi o bóstwo jako wartość transcendentną i absolutną, czy chodzi o Rzeczywistość bezosobową lub o Byt osobowy? Czy transcendencja Boga oznacza, iż jest on ponadczasowym mitem, czy też owa transcendencja jest do pogodzenia z działaniem Boga na rzecz ludzi w historii?”^[486] Jest tu wezwanie do rozróżniania, czy religijny człowiek przełomu tysiącleci ma pragnąć zjednoczenia serca z bezmiarem majestatycznego kosmosu, z hinduistycznym avatarem, czy z Bożą Osobą opisaną zgodnie z biblijnym pojęciem Inkarnacji.

3. „Empiryczna religia” globalnej wioski:
konsekwencje dla chrześcijaństwa

„Jeśli klepiesz jakieś jedno słowo, zdanie czy dźwięk,
jak to czynią poganie, bez wiary i bez miłości – jaką to ma wartość?
Nawet jeśli doprowadzi to do zmienionego stanu świadomości –
to co z tego?
Nigdy nie zapominaj, że liczy się tylko miłość”.
(W. Johnston)

Zarysowana wyżej sytuacja otwierającego się coraz szerzej dialogu doświadczenia religijnego przedstawia się więc jako intelektualne wyzwanie. Zachęca do przemyślenia na nowo znaczenia terminu „mistyka” w nowym kontekście ogólnoświatowej sytuacji religijnej i to przemyślenia na sposób empiryczny. Takie właśnie podejście założył jako punkt wyjścia William James w swoim dziele The Varieties of Religious Experience (Różnorodność religijnego doświadczenia)^[487]. Ważnym krokiem na tej drodze była też praca Roberta C. Zaehnera Mysticism, Sacred and Profane (Mistycyzm święty i świecki)^[488]. Praca ta została napisana jako odpowiedź na uproszczone, choć pomimo to niezmiernie popularne twierdzenia Aldousa Huxleya zawarte w książce The Doors of Perception (Drzwi postrzegania)^[489]. Zaehner podjął wyzwanie w takiej właśnie formie: jako odpowiedź na twierdzenie, że doświadczenie mistyczne jest zawsze i wszędzie takie samo^[490]. Swoiście „empiryczny” punkt widzenia, jakkolwiek nietypowo brzmiałoby to w odniesieniu do teologii, postuluje też jezuita W. Johnston. W rozdziale Mystical Theology swej pracy The Inner Eye of Love (Wewnętrzne oko miłości) formułuje bardzo jasno założenia badawcze proponowanej przez siebie teologii mistycznej: „Jeśli teologia mistyczna jest nauką, musi mieć dane. Dane takie znajdują się w doświadczeniu żyjących i zmarłych mistyków, w doświadczeniu mistyków przeszłości i teraźniejszości, w doświadczeniu mistyków Wschodu i Zachodu”^[491].

Podejście w tym sensie „empiryczne” (zaczerpnięte z dokumentów obserwacyjnych doznań mistycznych), sugeruje poruszanie się w obszarze refleksji nad ludzkim biegunem relacji mistycznej. Odrębnym zagadnieniem są natomiast ewentualne wnioski dotyczące transcendentnego bieguna tej relacji. „Istnieją znaczne różnice fenomenologiczne między religiami, częściowo zależne od różnych przedmiotów, z którymi (lub w których) osiąga się mistyczne zjednoczenie: natura – w systemach panteistycznych; uniwersalna dusza (Brahman) w hinduizmie; najwyższa dusza (purusa) w systemie samkhya, wreszcie sam Bóg, choć na różne sposoby – w mistycyzmie egipskim, żydowskim, muzułmańskim i chrześcijańskim”^[492].

Za przykład niech posłuży opinia uznanego autorytetu w dziedzinie dialogu buddyjsko-chrześcijańskiego, W. Johnstona, na temat buddyjskiej literatury o prajna paramita – doskonałej i wyzwalającej mądrości. Teksty te są w dużej mierze analogiczne do chrześcijańskiej literatury na temat ciemnej nocy i wiedzy ciemności w tradycji apofatycznej. Istnieje wyraźna paralela między chrześcijańską via purgativa (oczyszczenie z pożądania, korzenia grzechu) a hinduistyczną i buddyjską ścieżką wyzwolenia^[493]. Ale po omówieniu podobieństw postawy buddyjskiego współczucia i Chrystusowej kenosis Johnston pisze: „Wyjątkowość chrześcijaństwa polega na wierze w osobowego Boga i w osobowego, historycznego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa”. W obliczu radykalnie odmiennego pojmowania i wyrażania tego, czym jest upragniony cel medytacji, kim jest ów Inny, z którym dąży się do zjednoczenia, pada pytanie: „Czy buddysta i chrześcijanin mogą złączyć ręce i poprowadzić jeden drugiego ku transcendentnej mądrości?”^[494]

Pytanie to, jeśli chce się udzielić na nie odpowiedzi pozytywnej bez starannego rozważenia wszystkich wynikających stąd trudności, może doprowadzić do poważnych uproszczeń. Rozważymy teraz trzy istotne uchybienia, na jakie można napotkać w tym kontekście w literaturze odnoszącej się do nowych zagadnień teologii mistyki. Wydaje się, że uchybienia te można ująć w trzech zagadnieniach: redukcjonizm w lekturze danych Objawienia, uproszczona teza o powszechnej dostępności mistyki, bez względu na różnice zapatrywań religijnych, wreszcie – postawienie pod znakiem zapytania pojęcia mistyki jako daru.

a. „Niech mi się stanie według Twego Słowa” – pokusy przy czytaniu Biblii

Podobnie jak brak dystansu wobec różnic światopoglądowych przedstawicieli różnych religii może prowadzić do „wczytywania” w teksty powstałe w kręgu odmiennej religijnej kultury kategorii właściwych chrześcijaństwu (na przykład personalizmu i teizmu), tak samo bardzo silne pragnienie prowadzenia dialogu międzyreligijnego może zaowocować lekturą tekstów źródłowych chrześcijaństwa w optyce innej religii. Wydaje się, że to właśnie przydarzyło się wielokrotnie W. Johnstonowi w jego wysiłku otworzenia drzwi dla swoistej „mistycznej teologii religii”, realizowanej zgodnie z zasadą: „wierzę, że można naszkicować początki teologii mistycznej, która będzie wspólna zarówno dla chrześcijaństwa, jak i dla buddyzmu”^[495].

Jego tendencje do zawłaszczania tekstów biblijnych na potrzeby wykazania podobieństw między mistyką buddyjską i chrześcijańską świadczą o tym, że postulat ponadreligijnej teologii jest trudniejszy do zrealizowania, niż mogło się to w pierwszym momencie wydawać. Rezygnacja z jednoznacznej perspektywy chrześcijańskiej w lekturze Pisma św. łatwo staje się bowiem wejściem w perspektywę jednoznacznie buddyjską. W ten sposób usilne pragnienie dialogu może doprowadzić paradoksalnie do sytuacji uniemożliwiającej prawdziwy dialog. Świadectwem tego mogą być teksty Johnstona, który w swoich teologicznych poszukiwaniach niejednokrotnie wypowiadał opinie na tyle kontrowersyjne, że stawały się one bardziej wyrazem osobistego dialogowania tego autora z buddyzmem niż rzetelnym opisem autentycznego dialogu chrześcijan i buddystów.

Rozważymy poniżej próbkę tez Johnstona pochodzącą z jednej z jego intelektualnych wędrówek po niejednoznacznym pograniczu dialogu doświadczenia religijnego, a będącą owocem przekonania stojącego u podstaw wielu jego przemyśleń: „Wierzę, że Bóg mówił do ojców przez proroków, a to obejmuje też proroków, których głosy brzmią wspaniale w takich księgach, jak Gita, Sutra Lotosu i Tao Te King”^[496]. Sformułowanie „Bóg przemawiał przez proroków” pochodzi z Listu do Hebrajczyków (Hbr 1, 1). Odniesienie tego tekstu do pozabiblijnych pisarzy jest wyraźnie przekroczeniem intencji całej tradycji chrześcijańskiej, jaka znana była przez XX wieków istnienia Kościoła. Konsekwencje tego są, jak zobaczymy, niezmiernie dalekosiężne.

– personalizm czy apersonalizm

Na przykład, komentując słowa Jezusa „zanim Abraham stał się, Ja jestem” (J 8, 58), Johnston pisze: „wierzę, że Jezus był tak wypełniony Bogiem, że nie miał już ludzkiej osobowości (human personality) – była w nim tylko osobowość odwiecznego Syna”^[497]. Zapewne uwaga ta wiąże się z faktem, że w buddyzmie uwolnienie od empirycznego Ego jest uważane za coś niezmiernie pozytywnego i stymulującego duchowy wzrost. W chrześcijaństwie jednak taka opinia jest raczej odosobniona.

Kiedy Johnston trafia na problem zharmonizowania dialogicznego personalizmu mistyki chrześcijańskiej z zupełnie odmienną tonacją mistyki buddyjskiej, wtedy – aby ocalić pokrewieństwo przeżycia buddyjskiego satori i chrześcijańskiego zjednoczenia mistycznego z Bogiem – pisze, że dialog miłości wyrażony w kategoriach odrębnych osób (partnerów i podmiotów spotkania mistycznego) – nie jest w gruncie rzeczy istotny dla mistycznego chrześcijaństwa:

„Relacja Ja – Ty sprawiłaby, że satori stałoby się niemożliwe […] Ludzie zen mogą myśleć o chrześcijańskiej mistyce w kategoriach oblubieńca i oblubienicy. A to zaprowadziłoby nas bardzo daleko od satori”^[498].

Powołuje się przy tym na tradycję mistyki apofatycznej, szczególnie Eckharta, u którego łatwo o sformułowania wyglądające na negację odmienności bytowej Boga i człowieka. Jest to jednak wyraźnie jednostronne spojrzenie na historię duchowości chrześcijańskiej. Chrześcijańska mistyka rozważana jako całość po usunięciu z niej przeżycia relacji Ja – Ty i elementu oblubieńczego jest nie do pomyślenia. Teologia mistyki zapominająca, nawet werbalnie, o osobowym spotkaniu z Bogiem, jest zjawiskiem w chrześcijaństwie marginalnym, choć Johnston zdaje się twierdzić, że „w gruncie rzeczy” i tak w ten sposób musi się skończyć mistyczna wędrówka w miarę duchowego wzrastania. „Relacji Ja – Ty już nie ma” – tak rozumie słowa Apostoła: „miłość Chrystusa przynagla nas”^[499]. Twierdzenie, że św. Paweł w miarę wzrastania duchowego tracił świadomość dialogicznej relacji Ja – Ty (czyli praktycznie relacji odmiennych bytowo podmiotów Paweł – Chrystus) jest wyjątkowo ryzykowne, a pojawienie się tej opinii w tekście Johnstona tłumaczy zapewne fakt, że tak właśnie przedstawia się pożądany rozwój mistyczny buddysty.

Ciekawe też, że nawet u autorów niechrześcijańskich wartościowanie dialogicznego personalizmu w tym akurat aspekcie może przybrać zupełnie inny kształt. Oto przykład zaczerpnięty z tekstu współczesnego popularyzatora teistycznej mistyki hinduistycznej na Zachodzie, Prabhupady, z jego komentarza do Bhagavadgity 4, 13:

„Cechą braminów jest to, że znają oni Brahmana – Najwyższą Prawdę Absolutną. Jednak większość z nich zbliża się tylko do bezosobowej manifestacji Pana Kriszny – Brahmana. I jedynie człowiek, który przekracza ograniczoną wiedzę bramina i osiąga wiedzę o Najważniejszej Osobie Boga, zostaje osobą świadomą Kriszny”^[500].

Wprawdzie Prabhupada nie jest autorem o specjalnej powadze teologicznej, ale przecież mistyka to właśnie kwestia bardziej praktyki, a mniej spekulacji teoretycznych. Sprawa relatywizacji personalizmu dialogicznego w mistyce jest na pewno jednym z punktów, w których dyskusja w dialogu międzyreligijnym powinna stać się szczególnie uważna, aby nastąpiło wzajemne zrozumienie partnerów dialogu. Zacieranie różnic przez sięganie po bardzo skrajne przykłady nie przyczyni się do wiarygodnego przedstawienia istoty odmiennych religii. To samo dotyczy oczywiście relacjonowania tego, co najbardziej istotne w mistyce chrześcijańskiej. Słowom Johnstona „relacji Ja – Ty już nie ma”, które miałyby opisywać kierunek rozwoju medytacji mistycznej chrześcijanina, można przeciwstawić słowa Martina Bubera: „O pierwiastku religijnym nie można mówić w przedstawionym tu ścisłym rozumieniu tam, gdzie nie ma i nie może być relacji”^[501]. Trzeba zastanowić się i wybrać, która z tych formuł ściślej oddaje mistyczne pragnienia wiernego ucznia objawiającego się Boga i wiernego czytelnika Biblii.

– istota religijnego doświadczenia

Johnston interpretując ewangeliczny opis spotkania Jezusa z Syrofenicjanką, która prosiła Go o uzdrowienie opętanej córki, pisze o „stosowaniu techniki szoku przez Chrystusa”, tego „wielkiego guru, który wprowadzał ludzi w oświecenie z ogromną siłą”. Autor podsumowuje ewangeliczne wydarzenie tak: kobieta ta „otrzymuje oświecenie, którego tak pragnęła”^[502]. Jednak w tekście biblijnym nic nie wskazuje na to, aby Syrofenicjanka pragnęła oświecenia. Pragnęła dla swojej córki uzdrowienia z opętania, cudu dotyczącego zdrowia. Jakkolwiek mało prawdopodobne może się to wydać komuś zafascynowanemu kategoriami buddyjskiej mistyki, Ewangelia ewidentnie opisuje osobę, dla której upragnionym doświadczeniem religijnym jest cud uzdrowienia, a nie oświecenie. Wydaje się, że w sposobie odczytywania takich scen przez Johnstona mamy do czynienia z „mistycznym redukcjonizmem” w utożsamiającej interpretacji dwóch religii, które jednak opornie utożsamić się nie dają, jako że są ewidentnie odmienne. Każdy ma oczywiście prawo, aby nie widzieć w pragnieniu cudu pożytku dla duchowego wzrastania, ale nie można uważać, że do Jezusa ściągano z okolicznych miast i wsi, aby zaspokoić typowo buddyjskie pragnienie „oświecenia”. Wszystko wskazuje na to, że ściągano do Niego, aby doświadczyć cudów i wysłuchać Dobrej Nowiny o Królestwie.

Ten sam autor wielokrotnie powtarza historię o starożytnym wodzu, Pompejuszu, który po wejściu do miejsca Świętego Świętych po zdobyciu Jerozolimy zastał tam „nic”, jako że w centrum żydowskiej świątyni nie było wizerunku bóstwa^[503]. Johnston ogłasza: „jak bliskie to jest buddyzmu!” Czy jednak sprawa nie opiera się na nieporozumieniu? Przecież tylko dla pogańskiego Rzymianina miejsce to było puste. Dla Żyda było to miejsce Świętej Obecności Boga, tyle że nie związanej z materialnym wizerunkiem. Pompejusz nie zrozumiał biblijnej religii Żydów, a była ona w aspekcie realiów osoby Boga usytuowana na dokładnie przeciwnym biegunie niż buddyzm.

Wątpliwe muszą się też wydawać refleksje prowadzące do wniosków, że mistyczne lokucje „nie są czymś niezwykłym dla ludzi, którzy głęboko medytują”, jeśli przykładem ilustrującym ową tezę jest ewangeliczne zdanie: „Nie bój się, Maryjo” (Łk 1, 30)^[504]. Kilkunastoletnia narzeczona izraelska, Maryja, nie może być przykładem „głębokiej medytacji”, gdyż nic nie wiadomo o jej ewentualnym praktykowaniu jakiejkolwiek pobożności poza normalną dla owego czasu w Izraelu. Uczciwość intelektualna i wierność realnie istniejącym tekstom ewangelicznym doprowadzi raczej do wniosków, do jakich doszedł Hans Urs von Balthasar: „Najdoskonalsze ludzkie słowo przyzwolenia: «Oto ja, służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa», według wszelkiego prawdopodobieństwa – Mówiąca była przecież Żydówką – dojrzało nie na drodze odprzedmiotowiającej medytacji”^[505].

Dokładnie to samo odnosi się do zbyt pospiesznego snucia analogii w rodzaju: „Ludzie, którzy doświadczyli ekstazy mają przedsmak zmartwychwstania i dlatego często tęsknią za śmiercią, jak Paweł. Doświadczywszy cienia, pragnął rzeczywistości”^[506]. Otóż nic nie usprawiedliwia łączenia Pawłowej tęsknoty za odejściem do Pana z ekstazą. Św. Paweł po prostu wierzy, że tam spotka się z Jezusem - „pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze” (Flp 1, 23) oraz „chcielibyśmy raczej opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana” (2 Kor 5, 8). Jeśli bowiem według słów Johnstona „śmierć jest drzwiami do ostatecznej ekstazy (możemy to nazwać zmartwychwstaniem albo nirwaną, albo jakkolwiek chcemy)”^[507], to trudno zrozumieć, co właściwie głosili apostołowie jako Dobrą Nowinę, skoro w sam fakt życia po śmierci Żydzi i Grecy w I wieku w większości wierzyli, również zanim usłyszeli orędzie uczniów Jezusa.

– Duch Święty, czyli energia ki?

Poruszając rolę oddechu w medytacji omawiany autor wspomina o duchowym aspekcie tej praktyki: „sanskrycka prana, japońska siła ki, są oddechem wszechświata […] dlatego, oddychając możesz recytować słowa: «Przyjdź, Duchu Święty». A kiedy to się stanie, jesteś obecny wobec Boga i wobec świata, który jest napełniony Bogiem”^[508]. Uważny czytelnik Biblii musi jednak przyznać, że Pismo święte nie podaje żadnej innej „techniki” napełniania się Duchem Świętym, jak tylko modlitwa Słowem Bożym, do tego modlitwa o wyraźnie wspólnotowym charakterze (por. Ef 5, 18). Modlitwa ta ma charakter prośby, której rezultatu człowiek nie może kontrolować za pomocą ćwiczeń oddechowych, jako że ma on postać łaski, daru. Na tym zapewne polega kolejna różnica między chrześcijańskim teizmem personalistycznym a apersonalizmem buddyzmu.

Podsumowując problem naginania tekstu biblijnego tak, aby wyraził – obcą mu – mentalność zdepersonalizowanej i panteizującej mistyki, koniecznie trzeba zwrócić uwagę na realia życia zakonnego, w jakich często żyli najwięksi mistycy katoliccy, uznani potem za doktorów Kościoła. Jeśli bowiem czytamy, że „na początku duchowej odysei trzeba, zapewne, rozmyślać nad Biblią i modlić się psalmami i podczas konferencji, ale teraz człowiek jest w polu działania czegoś głębszego, co przeszkadza myśli”^[509], to niezbędne jest przypomnienie, że zarówno św. Jan od Krzyża jak i św. Teresa z Avila nie czuli się zwolnieni z Eucharystii zakonnej i z uczestniczenia w odmawianiu Liturgii Godzin w miarę postępów duchowych i wkraczania w obręb działania „czegoś głębszego”. Mówili raczej o wydzielonym czasie na medytację, który pomaga we włączeniu się w normalne życie liturgiczne, obejmujące rozważanie psalmów i innych fragmentów Biblii^[510].

b. Uniwersalna dostępność mistyki?

– Bóg pragnie, aby wszyscy byli mistykami…

„Bóg pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 3). Johnston przypomina tę starą biblijną naukę i dodaje zaraz, że wynika z tego, iż „wszystkim ofiarowuje łaskę”^[511]. Następnie przechodzi nawet do tezy, że „wewnętrzne światło wiary nie należy tylko do samych chrześcijan, jako że Bóg kocha wszystkich ludzi i pragnie, aby byli zbawieni”^[512]. Ale jednak cytowane biblijne zdanie z Listu do Tymoteusza kończy się słowami o poznaniu zbawczej prawdy: „Bóg pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy”. Ma to być nie tylko ogólna prawda o transcendentnym przeznaczeniu człowieka i o możliwości przekroczenia naturalnych ograniczeń, ale specyficzna prawda o Jezusie, gdyż z kolei zdanie następne, wynikające logicznie z poprzedniego, mówi: „Jeden jest pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Jezus Chrystus” (1 Tm 2, 5). Droga zbawienia, co do której Bóg pragnie, aby wszyscy na nią weszli, jest drogą poznania prawdy o Jedynym Pośredniku.

Powszechne pragnienie zbawienia przez Boga dla wszystkich ludzi żadną miarą nie implikuje koniecznie udzielania przez Boga łaski daru mistycznego doświadczenia na zasadzie powszechności. Kluczem do zrozumienia musi tu być tekst z Listu do Filipian. Apostoł Paweł był przed spotkaniem z Chrystusem bardzo religijnym człowiekiem: „w stosunku do Prawa – faryzeusz, co do sprawiedliwości legalnej – bez zarzutu” (por. Flp 3, 5-6). Jego przemiana nie polegała na tym, że stał się bardziej religijny „w ogóle”, ale że doznał spotkania z Jezusem. Problem mistyki chrześcijańskiej nie polega przede wszystkim na tym, aby być bardziej religijnym, ale by „umiłować pojawienie się Syna Bożego” (2 Tm 4, 8).

– „nikt nie zna Boga” – ale czy w tej samej mierze?

„Nam, katolickim chrześcijanom, Sobór Watykański przyniósł nowinę, że stale poszukujemy, jako członkowie pielgrzymującego Kościoła, i dlatego możemy iść ręka w rękę z innymi poszukującymi, czy to buddystami, hinduistami, muzułmanami, czy jakimikolwiek innymi, w naszym wspólnym poszukiwaniu prawdy.[…] My mamy Chrystusa, ale nie myślę, że możemy utrzymywać, iż zrozumieliśmy objawienie Chrystusa w całej pełni”^[513]. Oczywiście, nikt nie jest w stanie zrozumieć objawienia Chrystusa w całej pełni. Ale czy ma to znaczyć, że chrześcijanin ma uważać siebie za poszukującego prawdy w tym samym sensie, co buddysta? Czy chrześcijanin nie jest (z definicji) człowiekiem, który zna (choć trochę, nawet jeśli – oczywiście – nie w pełni) Tego, który jest „Drogą, Prawdą i Życiem” (J 14, 6)?

Zarówno w chrześcijaństwie, jak i w buddyzmie mówi się o niepoznawalności ostatecznej tajemnicy. Niepoznawalność Boga w chrześcijaństwie nie ma jednak tego samego znaczenia, co niepoznawalność pustki w buddyzmie. Johnston pisze: „Jeśli nikt nie rozumie [buddyjskiej] nicości, to przecież również nikt nie zrozumiał prawdziwie Boga. Nikt nie rozumie Jahwe ani Tao, ani Brahmana ani Atmana. W obliczu tajemnicy wszyscy musimy zamilknąć”^[514]. Trudno jednak nie zauważyć, że Apostoł Paweł, tak często przywoływany przez Johnstona jako wzór mistyka, stojąc pośród zgromadzonych na Areopagu, jednak nie zamilkł, ale coś głosił. W spotkaniu (i dialogu!) z innymi religiami ogłosił na końcu orędzie wiary, które miało postać kerygmatu chrześcijańskiego o zmartwychwstałym Chrystusie.

Johnston podejmuje się odpowiedzi na krytyki buddyzmu, między innymi kwalifikujących buddyzm jako religię „ateistyczną”. Odpowiadając podkreśla, po pierwsze, pozytywny charakter buddyzmu: wyznawcy tej religii wierząc w zbawienie „widzą światło w tunelu”. Po drugie – zauważa, że nirvana jest pozytywnym przeżyciem radości i wyzwolenia, a także, że wielu oświeconych buddystów było napełnionych życzliwością i współczuciem. To jednak nie rozwiązuje problemu, gdyż określenie „ateista” nie jest epitetem rzucanym pod adresem człowieka nieżyczliwego i pozbawionego współczucia, ale po prostu wskazuje na postawę światopoglądową negującą lub ignorującą istnienie osobowego Boga. Można wskazać przecież na przykłady współczujących i życzliwych marksistów, wierzących głęboko w transcendencję sił historycznych przerastających swoim majestatem jednostkowy byt ludzki, którzy pomimo to słusznie mogli być nazwani „ateistami”.

c. Mistyka: realizacja naturalnych predyspozycji czy kontemplacja daru?

„Jednym z wielkich wyzwań
dla nowej teologii chrześcijańskiej
będzie mistycyzm, szczególnie mistycyzm Wschodu”.
(W. Johnston)

– wiara, ale w co?

Jest prawdą, że często przeciwstawia się „wierzenia” religijne, charakterystyczne zwłaszcza dla chrześcijaństwa ("doktryna"), „doświadczeniu” nie zakładającemu wiary, co miałoby być cechą medytacji wschodniej, na przykład buddyjskiej. Dobry znawca problematyki dialogu chrześcijańsko-buddyjskiego, twierdzi jednak:

„Przeciwnie do tego, co często się twierdzi, zen jest oparty na bardzo wielkiej wierze – wierze w obecność natury Buddy w najgłębszych pokładach osobowości […] W zen chrześcijańskim wiara ta może przybrać formę przekonania, że Bóg jest obecny w głębi mojego bytu, albo – innymi słowy – że jestem uczyniony na obraz Boży. Tym, co najgłębsze i najprawdziwsze we mnie, nie jestem ja sam, ale Bóg”^[515].

Johnston powołuje się przy tym na św. Pawła: „Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). Tu jawi się jednak problem doktrynalnej zawartości wiary w różnych religiach. Św. Paweł nie uważał przecież, że zamieszkujący go Chrystus jest elementem natury przysługującej człowiekowi na mocy urodzenia (jak właśnie ów „obraz i podobieństwo Boże"), ale że jest koniecznym uzupełnieniem tej natury, jest właśnie dodatkowym darem. Nowotestamentowa nauka wiary byłaby niezrozumiała bez jednego z jej fundamentów: „Byliśmy potomstwem z natury zasługującym na gniew, jak wszyscy inni” (Ef 2, 3). „Potomstwo z natury zasługujące na gniew”, to przecież wyrażenie właśnie przeciwne do formuły „uczestnicy natury Buddy”.

Zen „jest bardzo prostą praktyką prowadzącą do samadhi bez zbyt wielkiej ilości teorii; trzeba tylko wierzyć, że masz naturę Buddy i że oświecenie jest możliwe”^[516]. Tu właśnie leży sedno omawianego problemu. Czy Apostoł Paweł wierzył, że człowiek rodzi się sprawiedliwy, a jedyny problem polega na tym, że tego nie wie? Czy też raczej mówił o potrzebie „usprawiedliwienia”? Chrześcijańskie „oświecenie” (por. Hbr 10, 32) to nie tylko „uświadomienie sobie” posiadanego już i tak wcześniej daru, ale to otrzymanie daru istotnie nowego. „Trzeba wam się powtórnie narodzić”; „jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3, 5. 7). Wiara w naturę Buddy należną z samego faktu urodzenia się człowiekiem nie zasługuje bynajmniej z punktu widzenia chrześcijańskiego na opatrzenie jej słowem „tylko": „trzeba tylko uwierzyć, że masz naturę Buddy”. Jest to zasadnicza rozbieżność doktrynalna w porównaniu z nauczaniem chrześcijańskim.

Wprawdzie Johnston mówi o wspólnocie wiary buddystów i chrześcijan, kiedy opisuje „nagą wiarę, która nazwałem mistyką”, a więc sytuację, w której „oczy odwracają się od słów, pojęć i obrazów, aby pozostać pustą wiarą”^[517]. Dotyczy to jednak tylko bardzo specjalnego rodzaju mistyki chrześcijańskiej, bynajmniej w chrześcijaństwie nie jedynej, i utożsamianie z nią mistycznego chrześcijaństwa ma chyba za swoje źródło przemożne pragnienie ukazania pokrewieństwa postaw mistyków obu wielkich religii.

– uczestnictwo w naturze Bożej czy w naturze Buddy?

Chrześcijaństwo zna oczywiście pojęcie „uczestnictwa w naturze Bożej”, które to pojęcie zewnętrznie może przypominać wiarę w posiadanie „natury Buddy”. Według Biblii jednak „uczestnikiem Bożej natury” trzeba się stać (gr. geneste, 2 P 1, 4), poprzez to, co „Boska Jego Wszechmoc udzieliła”. Nie można jej natomiast nabyć przez proste uświadomienie sobie stanu, który miałby trwać od zawsze.

Buddyzm, wraz z innymi religiami Wschodu, uznaje wrodzone (choć – oczywiście – początkowo nieuświadomione) wyposażenie człowieka we wszelkie dane do duchowego rozwoju. Chrześcijaństwo natomiast uznaje zasadniczą przeszkodę istniejącą w człowieku, która musi być pokonana, aby zaistniała pełna relacja z Bogiem w Jezusie Chrystusie. Przeszkoda ta oddana jest w Biblii za pomocą różnych opisów: „wszyscy zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej” (Rz 3, 23); „byliśmy potomstwem z natury zasługującym na gniew, jak wszyscy inni” (Ef 2, 3); „nie mam mojej sprawiedliwości, lecz sprawiedliwość pochodzącą od Boga” (Flp 3, 9). Wszystkie te opisowe określenia zostały później zebrane w teologicznym terminie „grzech pierworodny”. W tym świetle trzeba rozważyć sens takich wypowiedzi Johnstona jak ta:

„Wierzę, że zamknięte są w nas niewyczerpane potoki radości, które mogą być uwolnione przez medytację, czasem wybuchają one z niewiarygodną siłą: dotyczy to zen, dotyczy to jogi, można to znaleźć w Dziejach Apostolskich i odzwierciedla się to w ruchu pentekostalnym”^[518].

Ale przecież natura Buddy (podobnie jak Atman, jak „podstawa bytu” i „centrum duszy”, „prawdziwe Ja") są „wrodzone”, a więc mają charakter „naturalny”, podczas gdy zamieszkiwanie serca chrześcijańskiego przez Trójcę (w sensie Pawłowego doświadczenia nowego życia) jest udzielone przez „chrzest i wiarę”. Nie „odkrywa” się tego daru, ale „otrzymuje się” go. Można mówić o odkryciu, ale tylko w przypadku „nominalnych chrześcijan" (por. Ap 3, 1-2), choć i tak recepta na ten stan rzeczy ma charakter ponowienia propozycji daru Bożego (Ap 3, 20). Dar Boży nie „spoczywa w głębi duszy”, ale został tam wlany: Bóg „udziela wam Ducha i działa cuda wśród was” (Ga 3, 5).

Biblia nie interpretuje przeżycia Zesłania Ducha Świętego jako odnalezienia przez Apostołów strumieni radości w sobie, ale jako otrzymanie czegoś, czego się wcześniej w ogóle nie posiadało: „Jezus mówił to o Duchu, którego mieli otrzymać wierzący w Niego; Duch bowiem jeszcze nie był dany, ponieważ Jezus nie został jeszcze uwielbiony” (J 7, 39). Biblia mówi o obiecanym darmowym darze Ducha: „Czy Ten, który udziela wam Ducha i działa cuda wśród was, czyni to dlatego, że wypełniacie Prawo za pomocą uczynków, czy też dlatego, że dajecie posłuch wierze? […] Tylko ci, którzy polegają na wierze, mają uczestnictwo w błogosławieństwie” (Ga 3, 5. 9). Zen mówi natomiast o pracowitym dojściu do świadomości na temat swojego wrodzonego stanu. Do tego celu, jak wskazał to już von Balthasar, precyzyjnie jest dostosowana struktura tej medytacyjnej techniki, podobnie zresztą jak struktura chrześcijańskiej inicjacji dostosowana jest do uświadomienia człowiekowi potrzeby przyjęcia ofiarowanego „z zewnątrz” przez Boga daru. Prawdą jest więc, że „trening duchowy może być sztuką prowadzącą kogoś do uświadomienia sobie tego, co już posiada”^[519]. Może też jednak być sztuką otwierania się ludzi „ubogich duchem” (por. Mt 5, 3) na to, czego nie posiadają. Wiele zależy od tego, o jakiej duchowości mówimy.

– sedno problemu, przed jakim stoimy

Wspomniane niejasności, pytania i problemy cząstkowe składają się na istotne zagadnienie, które nie może pozostać bez komentarza. Jezus nie jest uważany w chrześcijaństwie (w przeciwieństwie do roli Buddy w buddyzmie!) za człowieka, który doszedł do odkrycia duchowej ścieżki i zaprasza innych do odtworzenia tego ludzkiego doświadczenia. Istota problemu leży w tym, że „buddyzm zbudowany jest na oświeceniu Sakiamuni pod drzewem Bodhi w Bodhi Gaya w szóstym wieku p.n.e.”^[520] i duchowe odkrycie dokonane przez Buddę jest możliwe do odtworzenia przez każdego buddystę. Treścią tego odkrycia nie jest sam Budda, jako osoba, a jedynie to, czego on doświadczył. Natomiast treścią chrześcijańskiego „odkrycia” jest właśnie tożsamość Jezusa z Nazaretu i Jego rola w historii zbawienia. „Oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, czego dotykały nasze ręce, co ujrzeliśmy własnymi oczami, bo życie objawiło się” (por. 1 J 1, 1-3). W chrześcijaństwie postać Jezusa jako Syna Bożego jest niepowtarzalna, i to w sensie absolutnym. Sam Jezus jest przedmiotem odkrycia dla chrześcijańskiego mistyka. Jakkolwiek więc zarówno buddyści, jak i chrześcijanie są ludźmi wielkiego zaufania, to nie pokładają ufności w tym samym.

„Zen uważa myśli i odczucia oraz natchnienia miłości wobec Boga za zwykła iluzję, makyo”^[521]. A przecież najważniejsze klasyczne definicje mistyki chrześcijańskiej (nazywanej czasem, zgodnie z duchem epoki, kontemplacją lub teologią mistyczną) określały jej istotę poprzez element miłości. Przypomina to zresztą sam W. Johnston, przytaczając definicję Gersona: „teologia mistyczna to doświadczalne poznanie Boga przez objęcie jednoczącej miłości”, następnie określenie pochodzące od św. Bonawentury (1217-1274): „jest to wzniesienie umysłu do Boga przez pragnienie miłości”, oraz św. Jana od Krzyża: „tajemnicza wiedza udzielana i wlewana do duszy przez miłość”^[522]. Bez owego porywu miłości nie sposób w ogóle zrozumieć mistyki chrześcijańskiej. Trzeba też sprecyzować, o jaką miłość chodzi. Miłość to przecież określenie szerokiej gamy postaw duchowych: różni się miłość do drugiego człowieka od miłości do ojczyzny i od umiłowania ideału politycznego; podobnie różni się miłość do „bytu”, umiłowanie „ukrytego w ciemnościach Absolutu” od miłości do „Ojca naszego Pana, Jezusa Chrystusa”.

Problem więc mogą zilustrować słowa Jana Pawła II: „punkt istotny, odróżniający chrześcijaństwo od innych religii, w których wyraża się poszukiwanie Boga ze strony człowieka”, polega na tym, że „w Chrystusie religia przestaje być szukaniem Boga «niejako po omacku» (Dz 17, 27), a staje się odpowiedzią wiary daną Bogu”^[523]. Słowa te odzwierciedlają świadomość przekazaną nam przez pisma Pawłowe, które też z jednej strony potrafią wskazać na pozytywne elementy religii pogańskiej (Dz 17, 23. 27), ale – z drugiej strony – o duchowym życiu chrześcijanina mówią: „my z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w chwałę Pańską” (2 Kor 3, 18), wyraźnie przeciwstawiając „chodzenie po omacku” i „chodzenie w światłości”.

– droga pogłębienia problematyki

Śmiały zamysł W. Johnstona, mianowicie utworzenie teologii mistyki uwzględniającej dialog międzyreligijny, z pewnością zasługuje na wnikliwe rozważenie. W procesie tym jednak ujawniają się nieuniknione trudności wynikające z coraz bardziej nieuchronnego, codziennego spotykania się różnych kultur i religii. Na pytanie o problem istnienia Boga i możliwość spotkania z Nim w zen buddyjski mistrz odpowiedział Johnstonowi: „W końcu odkryjesz, że Bóg zniknął i tylko Johnston pozostał”. A na uwagę Johnstona, że „zniknąć” może raczej sam rozmyślający człowiek, odpowiedział: „To jest to samo. To właśnie miałem na myśli”^[524]. Powstaje w ten sposób teologia mistyczna o pewnym zasadniczym mankamencie. Mianowicie taka, w której łatwo przechodzi się do porządku dziennego nad negacją osobowej relacji Ja – Ty między człowiekiem i Bogiem, teologia mistyczna, która bierze w nawias całą wielowiekową retorykę oblubieńczą opartą przecież na Biblii i na najstarszej mistycznej egzegezie na przykład Orygenesa. Jest to teologia, która nie chce pamiętać, że bez odwoływania się do ściśle dialogicznej i oblubieńczej biblijnej Pieśni nad Pieśniami nie da się zrozumieć tekstów św. Jana od Krzyża. Wydaje się więc, że jest konieczne uwzględnienie precyzyjniejszych rozróżnień i uściśleń w materii doświadczeń mistycznych, że niezbędne jest przypominanie tekstów takich interpretatorów mistycznych zjawisk religii jak R. Otto i R. C. Zaehner.

Dla Zaehnera mistycyzm jest definiowany przez „zjednoczenie” (union), doświadczenie jedności z tym, co ode mnie „inne”^[525]. W takim postawieniu problemu podąża on za główną myślą pracy Rudolfa Otto, The Idea of the Holy (Idea świętości)^[526]. Dlatego właśnie twierdzi, że niezbędne jest wyróżnienie trzech podstawowych typów doświadczenia mistycznego, w zależności od rodzaju tego, co jest właśnie „inne”, czym jest to, z czym łączy się człowiek w mistycznym doświadczeniu. Typy owe to kolejno: mistyka panenhenistyczna, gdzie Inne staje się nie do odróżnienia od Ja; mistyka panteistyczna, w której Inny okazuje się wszechogarniającym bóstwem, jedynym istniejącym bytem, pochłaniającym Ja; mistyka teistyczna podkreślająca realną odrębność bytową Ja od Innego, osobowego Boga.

Nacisk na spotkanie z Innym jako kryterium rozróżniania rodzajów i poziomów mistyki kładzie też Mieth w Lexikon für Theologie und Kirche. Według niego, mistyka to „trwające pewien czas, bezpośrednie, integralne pochwycenie homo religiosus przez rzeczywistość «Innego», przez numinosum”^[527]. Podobnie też Encyklopedia religii redagowana przez Mircea Eliade podaje definicję mistycznego zjednoczenia (łac. unio mystica, ang. mystical union) jako „bezpośrednie, przemieniające doświadczenie zjednoczenia człowieka lub ludzkiej duszy z najwyższą rzeczywistością”^[528].

W sumie dla teologii katolickiej otwiera się więc możliwość nie tylko opisywania, ale także szeregowania i wartościowania różnych rodzajów mistyki. „Jednym z wielkich wyzwań dla nowej teologii chrześcijańskiej będzie mistycyzm, szczególnie mistycyzm Wschodu”^[529]. Dla katolickiego teologa nie jest przecież obojętne, czy owa „najwyższa rzeczywistość” ma charakter bezosobowej transcendencji kosmosu, wszechprzenikającej mocy, czy wreszcie osobowego Stwórcy i Zbawiciela. W zależności od tego spotkanie z nią może być nazwane albo odczuciem wspaniałości stworzenia, albo też – spotkaniem ze Stwórcą.

d. Mistyka jako „zdrada w sercu Kościoła”?

„Nie można by zadać Kościołowi bardziej wewnętrznej i śmiertelnej rany,
niż gdyby zakony opuściły eksponowane miejsce
swojej chrześcijańskiej medytacji,
którą sprawują zastępczo dla całego Kościoła i świata,
aby wycofać się za parawan medytacji niechrześcijańskiej.
[…] Nie można by nazwać tego inaczej,
jak zdradą ukrzyżowanej miłości Bożej”.
(H. Urs von Balthasar)

W latach siedemdziesiątych dwudziestego stulecia zabrzmiał ważny głos w sprawie spotkania chrześcijaństwa z praktykami medytacyjnymi charakterystycznymi dla religii Dalekiego Wschodu. Był to głos jednego z największych teologów XX wieku, Hansa Ursa von Balthasara, pochodzącego ze Szwajcarii, a w ostatnich dniach swojego życia kardynała Kościoła katolickiego. Balthasar – komentując użytek z medytacji wschodniej czyniony wśród katolików, a zwłaszcza wśród osób powołanych na sposób zakonny do kontemplacji – napisał artykuł pod znamiennym tytułem: Medytacja jako zdrada^[530]. H. Urs von Balthasar podkreślał w tym artykule, że technika medytacji religii wschodnich została wynaleziona i przez wieki była dopracowywana specyficznie dla osiągania celów, które są uważane za zbawcze w tamtych religiach, dlatego też jest zdominowana i przeniknięta ideą tych celów. Ten styl medytacji może być, z powodu swojej godnej podziwu precyzji i skuteczności, nazwany szczytem religijności naturalnej, w sensie skoncentrowania uwagi na wysiłku człowieka w dążeniu do bezosobowego doświadczenia Absolutu. Warto zauważyć, że sama idea „techniki” medytacji pociągała dla Balthasara skojarzenia z „wyćwiczoną akrobatyką ducha”^[531]. Techniki te – według Balthasara – są przejawem tego, co sygnalizował św. Paweł: „Szukają Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku”^[532].

We wspomnianym sensie techniki orientalne są według Balthasara przeciwne metodom modlitwy chrześcijańskiej, która jest zawsze dualistyczna, i to tym bardziej, im bardziej rozwija się świadomość medytacyjna: ludzkie „śmiertelne Ja zostaje przez Boga ustanowione, akceptowane, jest kochane, i to nie tylko moje Ja, lecz Ja każdego człowieka, każdy bowiem w jedyności i niepowtarzalności swojej istoty jest odbiciem Jedynego Boga, i jest nim w coraz większym stopniu, im bardziej zbliża się do Boga”^[533].

Hans Urs von Balthasar w tekście Medytacja jako zdrada najmocniej wyraził swoją opinię na temat częstej wśród osób zakonnych Kościoła katolickiego mody oddawania się metodom medytacji zaczerpniętym z apersonalistycznych religii Wschodu. Zauważył tam zresztą, że problematyka konfrontacji z mentalnością monistycznej lub panteistycznej medytacji nie jest absolutnie nowa. Już Ojcowie Kościoła poruszali problem konfrontacji chrześcijaństwa z medytacją zabarwioną wschodnim apersonalizmem. Przykładem dobrej akulturacji w tym względzie może być asymilacja pojęć filozofii greckiej dla wyrażenia trynitarnej i chrystologicznej tajemnicy. Ślady rozważania problemu medytacji wschodniej można też znaleźć w komentarzach św. Augustyna do Psalmów^[534].

W odróżnieniu od otwartego optymizmu w tej materii powszechnego wśród entuzjastów posoborowego dialogu z religiami niechrześcijańskimi Balthasar sygnalizował potrzebę silnej przestrogi: bardzo trudno jest rozróżnić, co w technikach medytacji wschodniej jest tęsknotą stworzenia za Bogiem, a co jest próbą „zerwania owocu z drzewa życia”^[535]. W medytacji wschodniej dostrzegał jej aspekt pogański. Element pogański, a dokładniej późnopogański (heidnisch, spätheidnisch) przejawia się w sposobie pojmowania wzajemnej relacji stworzenia i Absolutu. Albo tylko Absolut „jest” (istnieje) w pełnym tego słowa znaczeniu, a wtedy „stworzoność” oznacza odpadnięcie od Absolutu (tak generalnie postrzega strukturę bytu główny nurt hinduizmu), albo tylko świat rzeczywiście „jest”, a wtedy Absolut pojmowany jest jako „nie-byt” (co oddaje pojęcie buddyjskiej nirvany). Po chrześcijańsku natomiast zarówno stworzeniu, jak i Absolutowi (Bogu) przysługuje „bycie”, choć oczywiście w obu przypadkach wypowiada się to samo słowo nie w tym samym znaczeniu, ale w sensie analogicznym^[536].

Balthasar ujął problem od strony najbardziej ogólnych różnic między pobożnością chrześcijańską i dalekowschodnią. Zasadnicza dynamika medytacji wschodniej polega na tym, że to, co skończone (człowiek), dąży ku Nieskończonemu i Nieporuszonemu. Do tego są dostosowane struktury i metody medytacji, które takie właśnie prawdy religijne uznają za podstawowe, a cele tej medytacji są uznane za „zbawcze” w tym sensie, że elementem zbawiającym człowieka jest zniesienie napięcia między sposobem istnienia Absolutu i sposobem istnienia ludzkiego bytu skończonego. W medytacji chrześcijańskiej chodzi natomiast o odkrycie, że tym, który „dąży” i „wychodzi ku” jest Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba. Podobnie jak metody medytacji dalekowschodniej, tak samo i metody medytacji chrześcijańskiej są dostosowane do założeń religii, tyle że tym razem jest to oczywiście religia chrześcijańska. Metodą chrześcijańską jest zanurzanie się w tym, co od Boga pochodzi, w tym, co od Niego „wyszło naprzeciw” (wyraźnie widać to w określeniach „medytacji”, jakie znaleźć można w tekście Psalmu 1 lub Psalmu 119)^[537].

W chrześcijaństwie medytacja nie jest praktyką czysto „duchową”, jeśli chciałoby się zapomnieć, że Bóg wybrał „wcielony” sposób ingerencji w historię świata. Balthasar przypomina, że związek medytacji z Inkarnacją jest konieczny: „nie można mieć Ducha niezależnie od Krwi i Wody” (por. 1 J 5, 6) oraz: „kto odrzuca, że Jezus przyszedł w ciele, nie jest od Boga” (1 J 4, 3). Jeśliby medytacja miała odwodzić od chrystologicznych i inkarnacyjnych realiów wiary chrześcijańskiej, to wtedy szwajcarski teolog podsuwa bardzo mocny w swej wymowie komentarz do użytku czynionego wśród katolików z medytacji wschodniej, a zwłaszcza wśród osób powołanych na sposób zakonny do kontemplacji. W tym właśnie kontekście cytuje św. Pawła:

„Obawiam się jednak, ażeby nie były odwiedzione umysły wasze od prostoty i czystości wobec Chrystusa w taki sposób, jak w swojej chytrości wąż uwiódł Ewę. Jeśli bowiem przychodzi ktoś i głosi wam innego Jezusa, jakiegośmy wam nie głosili, lub bierzecie innego ducha, któregoście nie otrzymali, albo inną Ewangelię, nie tę, którąście przyjęli – znosicie to spokojnie” (2 Kor 11, 3-4).

Znamienne, że tam, gdzie polski przekład biblijnego tekstu używa słowa „umysły” Balthasar podkreśla jego związek z medytacją^[538]. Jednoznacznie więc aktualizuje Pawłowe ostrzeżenie, stosując je do problemu medytacyjnego synkretyzmu asymilującego metody hinduistycznej jogi i buddyjskiego zen. Wobec katolickich przedstawicieli powołania kontemplacyjnego zarzucających tradycyjną kontemplację chrześcijańską na rzecz medytacji według technik zaczerpniętych z religii wschodnich Balthasar stosuje słowa o zaiste druzgoczącym przekazie. Trudno słucha się takich słów wobec powszechnego dziś w Kościele irenizmu, a nawet teologiczno-dogmatycznego zobojętnienia. Aby właściwie je zrozumieć, trzeba uświadomić sobie, że zdania o temperaturze wypowiedzi św. Pawła Apostoła, a więc pełnego świętej niecierpliwości Bożego gwałtownika, może wypowiadać tylko podobny mu gwałtownik Królestwa Bożego:

„Nie można by zadać Kościołowi bardziej wewnętrznej i śmiertelnej rany, niż gdyby zakony opuściły eksponowane miejsce swojej chrześcijańskiej medytacji, którą sprawują zastępczo dla całego Kościoła i świata, aby wycofać się za parawan medytacji niechrześcijańskiej […] Nie można by nazwać tego inaczej, jak zdradą ukrzyżowanej miłości Bożej […] jak cudzołóstwem w o wiele straszniejszym znaczeniu, niż odnosiło się to do synagogi (por. Ez 16)”^[539].

Po tym przejmującym werdykcie Balthasar dodaje też trzeźwe i praktyczne uwagi dotyczące tym razem nie samego zjawiska medytacyjnego synkretyzmu, co raczej pędu ku uproszczonej i skróconej wersji medytacji wschodniej popularnej wśród chrześcijan. Uwagi te znowu zawierają ostre sformułowania i nie wahają się przed użyciem słowa „zdrada”. „Dziwaczny dyletantyzm: […] w ciągu kilku godzin zdobyć to, co mieszkańcy Azji osiągają przez lata ćwiczeń […] szarlatańska mieszanka tak zwanego zen połączonego beztrosko z elementami o posmaku psychoanalitycznym i dynamiki grup […] skłaniałoby to do śmiechu, gdyby nie trzeba było pokryć oblicza wstydem na widok zdrady w samym sercu twierdzy Kościoła”^[540]. Wreszcie zaś „ci, którzy mniemają, że ostatecznie «jest to wszystko jedno», że uśmiechnięty Budda i umierający ze strasznym krzykiem Opuszczony-przez-Boga to ostatecznie przejawy tej samej głębi bytu” – są „niebezpiecznymi synkretystami”^[541].

Balthasar nie jest odosobniony w użyciu radykalnie wartościującego określenia „zdrada”. Również J. C. Cervera w artykule zawartym w olbrzymim przedsięwzięciu wydawniczym, jakim jest dwutomowa suma wiedzy o modlitwie La preghiera, posługuje się słownictwem prawdziwie radykalnym. Mówi w odniesieniu do prądów propagujących „mistyki wschodnie” typu introwertycznego i ascetycznego, które odsuwają na bok wartość i formę sakramentów, o „niebezpieczeństwie odrzucenia sakramentalności” i o „prawdziwej zdradzie Boga, który się objawia i daje w Jezusie Chrystusie, i który obiektywnie komunikuje swoją obecność w sakramentach zbawienia”^[542]. Podobną opinię wyraża Giovanna della Croce, gdy pisze, że odwoływanie się do szeregu mistyków chrześcijańskich (takich jak Eckhart, Tauler, van Ruysbroek) jako rzekomych „prekursorów” idei ponadwyznaniowego mistycyzmu „służy jedynie oszukiwaniu dobrych chrześcijan: ogłasza się im fałszywą ewangelię pod płaszczykiem asymilacji kulturowej i pokrewieństwa z chrześcijaństwem”^[543].

4. Mistyka: wezwanie do dialogu z Bogiem twarzą w twarz

„Taki jest bowiem specyficzny skutek miłości,
że utwierdza ona niepowtarzalność bytów,
które do siebie przybliża”.
(P. Teilhard de Chardin)

a. Wrodzone Ty

Rosenzweig podkreśla z własnej inicjatywy coś, czemu M. Buber zdaje się zaprzeczać, ale co jednak jak najgłębiej wynika z jego nauczania. Jest to głębokie pokrewieństwo mistycznego przeżywania wiary u chrześcijan i u Żydów jako dialogicznego spotkania z Bogiem, który wyszedł człowiekowi naprzeciw i zaprasza go do życia w świetle postawy Ja – Ty. Zaproszenie to odwołuje się do najgłębszych struktur osoby ludzkiej, do swoistego uzdolnienia dialogicznego, które zostało zawarte w stwórczym akcie, powołującym człowieka do istnienia. Podobieństwo, o którym tu mowa, wynika z modlitewnej lektury Świętej Księgi Żydów i chrześcijan, Biblii. Rzeczywiście, czytamy na przykład u Evdokimova, że „łaska wrodzona została zawarta w samym akcie Stworzenia człowieka”. Wsparte to zostało od razu autorytetem jednego z Ojców Kościoła: „jak pisze św. Maksym Wyznawca, «Bóg w sercu ludzkim złożył pragnienie Boga»”^[544]. Trudno nie zauważyć, że zdanie to koresponduje niemal idealnie z Buberowską formułą „wrodzonego Ty” (das eingeborene Du)^[545].

Kolejne podobieństwo najgłębszych intuicji judaizmu i chrześcijaństwa w materii dialogu pomiędzy ludźmi a Bogiem można odkryć w kolejnym tekście filozofa dialogu: „Czego zatem doświadcza się od Ty? – Właściwie niczego. Bo jego się nie doświadcza. – Co więc wiadomo o Ty? – Wszystko. Bo nie wiadomo o nim już nic szczegółowego”^[546]. Te zdania Martina Bubera korelują w zadziwiający sposób z opisem kontemplacji mistycznej, jaki znajdujemy u św. Jana od Krzyża: jest ona beztreściowym doświadczeniem obecności Boga. „Bóg uśpił wśród nocy wszystkich domowników [duszy], czyli uciszył wszystkie jej władze, namiętności, odczucia i pożądania tak zmysłowe, jak i duchowe”^[547]. Kontemplacja taka nie udziela żadnej „wiedzy” (w sensie systemu szczegółów), gdyż uczy „wszystkiego” (istnienia Boga i jego miłującej obecności). „Najwznioślejszą rzeczą, jaka wydarza się między Bogiem a duszą ludzką, jest miłość i bycie kochanym” powiada chrześcijański autor, Kalistos, w Filokalii^[548]. Czy nie znajdzie to paraleli w myśli Bubera, że najważniejsze dzieje się właśnie „między” – w das Zwischen, das Zwischenmenschliche?^[549]

Istnieją też analogie pomiędzy mistyczną myślą chrześcijańską a trzecim spośród wielkich żydowskich filozofów dialogu, E. Levinasem. Autor ten przypomina: „Mówiąc «Bóg » lub «Stwórca», nie określamy nigdy samego Boga, lecz jego Oblicze zwrócone ku światu, to, co znajduje się «wokół Boga »”^[550]. Równocześnie znawca i popularyzator teologii mistycznej Kościoła prawosławnego, P. Evdokimov, zauważa: „Imiona Boże w Piśmie Świętym ukazują Oblicze Pańskie zwrócone ku światu”^[551].

Owszem, niektóre sformułowania stosowane w długiej tradycji teologii mistycznej wymagają dziś „przetłumaczenia” na pojęcia dla nas bardziej komunikatywne. Na przykład stosowane z upodobaniem w mistycznej teologii prawosławnej pojęcie „przebóstwienia” trzeba będzie traktować być może jako wyrażające usposobienie do dialogu, jako podniesienie człowieka przez łaskę do stanu, w którym jest możliwe pełniejsze spotkanie z Bogiem. Na pierwszy rzut oka terminologia prawosławnej theosis (nauczanie o „przebóstwieniu” chrześcijanina, o „przemianie w Boga") może się wydać bliższa formułom panteistycznych nurtów hinduizmu niż dialogicznym określeniom Bubera lub Rosenzweiga. Wrażenie to jednak rozwieje się, jeśli spróbuje się odszukać najgłębsze intuicje stojące u źródeł prawosławia.

Oto na przykład Symeon Nowy Teolog (942-1022), jeden z największych teologów bizantyjskiej mistyki prawosławnej, nie waha się formułować obietnicy chrześcijańskiej o „złączeniu człowieka z Bogiem zarazem duchowo i cieleśnie” przez użycie słów: „tak realizuje się to, co powiedział prorok Dawid «jesteście bogami i wszyscy synami Najwyższego»”^[552]. Ten sam autor potrafi ująć to samo doświadczenie w słowach jak najbardziej przywołujących dialogiczne realia personalizmu chrześcijańskiego: „Naucza się nas nieustannie, że spożywamy i pijemy Chrystusa, że jesteśmy w Niego przyodziani, że widzimy go, a i On też nas widzi”^[553]. W przeciwieństwie do chrześcijańskiego „przebóstwienia” – „ubóstwienie” w sensie hinduistycznej Wedanty wyraża radykalne uniemożliwienie dialogu przez zanegowanie różnic między jego partnerami. Są oni tym samym: Om Tat Sat ("Ty jesteś Tym"). Natomiast zaangażowane i pełne polemicznego zapału uwagi F. Rosenzweiga i M. Bubera mają sens następujący: jeżeli prawdą jest, że Om Tat Sat, to nie ma dialogu. Jeżeli prawdą jest, że to „Ty jesteś Tym”, to jesteś sam. A wtedy twoja wrodzona otwartość na spotkanie miłości, na wejście w dialog osób, twoje „wrodzone Ty” nie zazna spełnienia danego mu od Boga powołania.

Przy uważnej lekturze i spojrzeniu wyostrzonym na poszukiwanie dialogicznego nastawienia serca dostrzeżemy nieprzerwaną obecność mentalności personalistyczno-dialogicznej w całej historii mistyki autentycznie chrześcijańskiej. Oto „Orygenes jest pierwszym autorem odnajdującym w Pieśni nad Pieśniami opis zaślubin duszy ludzkiej Chrystusowi. Prawdziwym «gnostykiem» jest dla niego spoczywający na piersi Jezusa św. Jan”^[554]. Jak ten radykalnie dialogiczny realizm inkarnacyjny ma się do rzekomej tożsamości mistyków i gnostyków wszystkich czasów i wszystkich religii?

Podobne wrażenie wyniesiemy z lektury prac kontrowersyjnego współczesnego teologa katolickiego, P. Teilharda de Chardin, rozważającego problem relacji między ewangeliczną wiarą a mistycznym zjednoczeniem. Przytoczymy na tym miejscu nieco dłuższy fragment zaczerpnięty z tekstu tego wielkiego jezuity, jako że jego postać bywa czasem – niesłusznie – używana jako przykład zacierania granic między chrześcijańskim personalizmem i panteizmem.

„Chrystianizm jest ze swej istoty uniwersalistyczny, organiczny i «monistyczny». Oczywiście, ten «panchrystyczny» monizm ma w sobie coś szczególnego […] wszechświat jednoczy się tylko za pośrednictwem relacji osobowych. Zjednoczenia bytów w Bogu nie można pojmować jako dokonującego się przez ich stopienie – elementy świata stają się tym bardziej sobą, im bardziej zbiegają się w Bogu. Taki jest bowiem specyficzny skutek miłości, że utwierdza ona niepowtarzalność bytów, które do siebie przybliża […] Właśnie w chrystianizmie mistyka panteistyczna wszystkich czasów może znaleźć swą formę najwznioślejszą […] Chrystianizm ma wszelkie dane, aby być prawdziwą i jedyną religią jutra”^[555].

Filozofia dialogu przenika się w ubogacający sposób z teologią dialogu. Określenie „filozofia dialogu” być może powinno zresztą zostać zastąpione terminem „filozofia spotkania”. Spotkanie Boga z człowiekiem bardziej bowiem niż z dialogiem równorzędnych partnerów powinno się kojarzyć z udzielającą się w obdarowującej miłości wszechmocą Stwórcy i Pana. „Słowo przyjęło Ciało, by ludzie mogli przyjąć Ducha”^[556]. Celem Wcielenia jest więc właściwie nie tyle dialog (gdyż chodzi tu o „spotkanie” radykalnie nierównorzędnych partnerów), co raczej spotkanie miłości z Ojcem. „Wyraz «mistyka» jest pokrewny biblijnemu pojęciu tajemnicy i oznacza najgłębszą więź między Bogiem a człowiekiem, ich komunię natury oblubieńczej”^[557].

Dialogiczny aspekt tej relacji nigdy nie zostanie zrelatywizowany, na żadnym etapie rozwoju świadomości mistycznej. Co więcej, będzie się pogłębiał i radykalizował również w perspektywie eschatologicznej. „Życie duchowe istotnie zasadza się na miłości […] kochamy Boga z całego serca i duszy, mocy i myśli, kiedy nic nam nie przeszkadza, aby bez reszty zwrócić się aktualnie ku Bogu […] w szczęściu wiecznym człowiek będzie kochał Boga z całego serca, gdyż we wszystkim, co kocha albo działa, będzie zwrócony ku Bogu”^[558].

b. Między drzewem Bodi a chrztem Duchem Świętym

Często spotykaną trudnością w dialogu doświadczenia religijnego jest niedostrzeżenie specyfiki duchowości różnych religii. Należy się zastanowić na przykład nad zestawianiem medytacyjnych praktyk hinduskiego guru lub buddyjskiego roszi z medytującymi postaciami świata chrześcijańskiego, gdyż w tych odmiennych religiach medytacja odgrywa rolę zasadniczo różną. Introspekcja medytacyjna pełni najczęściej rolę konstytutywną dla duchowości religii orientalnych. Przecież Budda doszedł do najgłębszego duchowego przeżycia, modelowego i fundamentalnego dla całej historii buddyzmu, wskutek wieloletnich wysiłków medytacyjnych. Podobnie centralną praktyką religijną większości postaci jogi jest medytacja. Jednak w chrześcijaństwie nie pełni ona takiej roli. Jak słusznie zauważył Hans Urs von Balthasar w cytowanych już poprzednio słowach – „najdoskonalsze ludzkie słowo przyzwolenia: «Oto ja, służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa», według wszelkiego prawdopodobieństwa dojrzało nie na drodze odprzedmiotowiającej medytacji”^[559]. Można dodać jeszcze, że nic nie wskazuje, aby sytuacyjnym kontekstem tych słów w ogóle była jakakolwiek postać medytacji, chyba że w formie tradycyjnej dla członków Izraela, a mianowicie „wpatrywania się w oblicze Pańskie” (por. Ps 63, 3) w jerozolimskiej świątyni oraz „rozmyślania nad Prawem Pańskim dniem i nocą” (Ps 1, 2).

Jeśli spojrzymy na dzieje Apostołów Jezusa Chrystusa, to trzeba dojść do wniosku, że analogią medytacji buddyjskiej nie jest medytacja chrześcijańska, ale chrzest Duchem Świętym, jaki otrzymali apostołowie. To właśnie wydarzenie jest modelowym i stanowiącym wzorzec dla chrześcijaństwa momentem ich życia. Jeśli buddyjscy święci dochodzą do oświecenia własnym wysiłkiem – „Bodhidharma, po siedzeniu w medytacji przez dziewięć lat, w końcu otrzymał oświecenie”^[560] – to odpowiadającym im typem w religii Jezusa Chrystusa nie będzie chrześcijański mistyk siedzący z kolei dziewięć lat w jakimś rodzaju „chrześcijańskiego zazen”. Analogiczną postacią będzie raczej na przykład Korneliusz, setnik z kohorty zwanej italską. To w jego właśnie domu stało się, że „kiedy Piotr jeszcze mówił, Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki […] i zdumieli się, słyszeli bowiem, że mówią językami i wielbią Boga” (por. Dz 10, 44-46). Zdarzenia takie, jak w Jerozolimie w dniu Pięćdziesiątnicy lub w domu Korneliusza, ustanawiają paradygmat centralnego dla chrześcijaństwa przeżycia, które nie jest owocem wysilonych i zaplanowanych starań, ale raczej nieprzewidzianą interwencją Boga w życie ludzi. Taka forma „dialogu przeżycia duchowego”, w której chrześcijanie mieliby zacząć uważać, że odtąd zasadniczą drogą do centrum ewangelicznej wiary jest nieukierunkowana na obecność Boga medytacja transcendentalna, byłaby właśnie tym, przed czym przestrzegał Jan Paweł II: „mistyka nie może być nigdy wykorzystywana do sprzyjania relatywizmowi religijnemu w imię doświadczenia, które sprowadza do minimum wartość objawienia Bożego w historii”. W imię dialogu nie można przecież zmieniać struktury chrześcijańskiego doświadczenia. Nie można uważać, że rola chrześcijańskiego Objawienia ulegnie relatywizacji na rzecz wzorców pochodzących z innych tradycji religijnych. Nie przysłużyłoby się to ani chrześcijanom, ani wyznawcom innych religii, gdyż całkiem po prostu nie byłoby już między nimi dialogu. Ta świadomość jest jak najbardziej potrzebna, aby – odwołajmy się znów do słów Jana Pawła II – „nie utracić wizji modlitwy, jaką ukazuje nam Biblia na przestrzeni całej historii zbawienia”.

Kolejną trudnością może być stawianie zbyt uproszczonej analogii między rolą Jezusa Chrystusa w chrześcijaństwie a na przykład rolą Mahometa w islamie lub Buddy – w buddyzmie. W. Johnston pisze na przykład: „W Biblii, a szczególnie w Ewangelii, [chrześcijanin] znajdzie mistyczne doświadczenie i mistyczne nauczanie Jezusa z Nazaretu; na tym zbudowana jest cała struktura chrześcijańskiego mistycyzmu”^[561]. Opinia taka wydaje się jednak być bardziej podyktowana potrzebami znajdowania daleko idących podobieństw między założycielami różnych religii (w tym przypadku – odpowiednio chrześcijaństwa i buddyzmu) niż realiami chrześcijańskiego Objawienia. Apostołowie raczej wskazywali na swoje własne doświadczenie, jako na modelowe dla uczniów Ewangelii, niż na doświadczenie Mistrza. „Naśladowanie Jezusa” oznacza stanie się Mu posłusznym, uwierzenie Mu, powiązanie swego losu z krzyżem i chwałą Jezusa^[562]. Nie oznacza jednak, precyzyjnie mówiąc, wejścia w Jego przeżycie duchowe, a to z powodu zasadniczej odrębności bytowej Chrystusa. „Po zmartwychwstaniu Jezusa nie chodzi już o to, by Go naśladować, lecz żeby «być w Chrystusie»”^[563]. Dlatego precyzja teologiczna każe stwierdzić, że postacią analogiczną na przykład do Buddy, jest nie Jezus, ale raczej każdy z Jego Apostołowów. Budda dotknął ostatecznej rzeczywistości przez medytację (własnym wysiłkiem) i doświadczył jej jako niewymownej transcendencji. Apostołowie zaś dotknęli Słowa Życia nie dlatego, że podjęli zaplanowany przez siebie wysiłek życiowy w tym kierunku, ale dlatego, że życie owo „objawiło im się” z własnej inicjatywy (1 J 1, 1-3). Bardzo wyraźnie tak właśnie ustawia problem modelowego dla chrześcijan przeżycia duchowego późnobiblijny Pierwszy List św. Jana. Niech nieco dłuższy jego fragment zilustruje relację między historycznym i wzorcowym przeżyciem Apostołów a przeżyciem proponowanym przez nich dla każdego chrześcijanina:

„To wam oznajmiamy, co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – bo życie objawiło się. Oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy mieć je z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem” (por. 1 J 1, 1-3).

W tym świetle trzeba by więc zrewidować opinie mówiące, że „cała struktura chrześcijańskiego mistycyzmu” jest zbudowana na „mistycznym doświadczeniu i mistycznym nauczaniu Jezusa z Nazaretu”. Błędne jest takie utożsamianie roli Chrystusa w chrześcijaństwie z rolą Buddy w buddyzmie, które prowadzi do wniosku, że skoro przez czynność przepisywania sutr buddyści dochodzą do tego, „by mieć umysł lub świadomość Buddy”, to tak samo „można przepisywać Ewangelie, osiągając tym samym umysł lub świadomość Chrystusa”^[564]. Umysł i świadomość Jezusa, Osoby Syna Bożego, nie jest dla nas dostępna w taki sposób, abyśmy mogli ją w sobie odtworzyć. Nasze doświadczenie jest raczej zbudowane na doświadczeniu Apostołów i do ich doświadczenia winno się przymierzać. A jeśli ma się je nazwać „mistycznym”, to trzeba pamiętać o źródłach tej mistyki.

Źródłem tym nie jest osobiste zmaganie z egzystencjalnymi pytaniami w długotrwałym zagłębieniu się w indywidualne, wewnątrzosobowe przestrzenie duchowe, ale jest nim sam Jezus narodzony z Maryi w Betlejem, umęczony pod Ponckim Piłatem, który powstał z martwych i „ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu, później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocześnie, większość z nich żyje dotąd, niektórzy zaś pomarli; potem ukazał się Jakubowi, później wszystkim apostołom; w końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie” (por. 1 Kor 15, 4-8). A tym, którzy nie byli obecni w Jerozolimie, św. Paweł mógł zadać znamienne pytanie, znowu wskazujące na właściwe źródło mistycznego doświadczenia apostolskich uczniów: „Czy Ten, który udziela wam Ducha i działa cuda wśród was, czyni to dlatego, że wypełniacie Prawo za pomocą uczynków, czy też dlatego, że dajecie posłuch wierze?” (por. Ga 3, 2-5).

Jeśli trzeba gdzieś szukać analogii do soteryjnego przeżycia Buddy pod drzewem Bodi – analogii mogącej służyć dokonywaniu stosownych porównań między religiami – to w chrześcijaństwie musi to być zdarzenie Chrztu Duchem Świętym. Tak właśnie można dokonać zestawienia propozycji duchowej obu religii umożliwiającej ich porównanie i wybór bazujący na fundamencie realiów obietnicy religijnej właściwej dla różnych nurtów duchowości w odmiennych religiach. Każdy ma bowiem prawo do uzyskania odpowiedzi na zasadne pytanie: „Panie, cóż otrzymamy?” (Mt 19, 27).

c. „Weźmiecie w darze Ducha Świętego”

Poglądy tych teologów, którzy pomyślną przyszłość chrześcijaństwa wiążą z koniecznością czerpania pełnymi garściami z metod medytacji niechrześcijańskich religii orientalnych można skonfrontować z obserwacjami dotyczącymi praktyki doświadczenia religijnego będącego udziałem pod koniec dwudziestego wieku dziesiątków milionów chrześcijan na całym świecie. Jeszcze trzydzieści lat temu słowa słynnego protestanckiego, liberalnego teologa amerykańskiego, wieszczącego kształt przyszłości religii, Harveya Coxa, zapowiadały stopniowy zanik potrzeb religijnych wśród ludzi końca dwudziestego wieku i „wyparowywanie” odczuwanej obecności – wszechobecnego w dawniejszych epokach Boga. „Bardzo możliwe, że słowo «Bóg» będzie musiało umrzeć, potwierdzając w ten sposób apokaliptyczny sąd Nietzsche'go: «Bóg umarł»”^[565]. Ewolucja świadomości religijnej wydawała się mieć jednoznaczny i łatwy do przewidzenia kierunek: od mitycznej wiary w bezpośredni kontakt z Duchem Bożym do ucywilizowanej postaci religii jako mglistego zbioru moralnych wytycznych pozostawionych w spadku przez wspólny wysiłek wielkich nauczycieli ludzkości.

Bóg człowieka współczesnego, mieszkańca nowoczesnej metropolii, nie mógł przecież w niczym przypominać obiektu wierzeń dawnych epok. „Bóg miejskiego człowieka powołuje go z nieskończonej odległości do trzeźwego wysiłku w dziennym świetle samodyscypliny”^[566]. Religia pociągająca człowieka doznaniem bezpośredniego spotkania i jedności z Bóstwem, religia mistyczna, była odczuwana jako niegodna człowieka drugiej połowy dwudziestego wieku, jako rodzaj podejrzanej wyprawy w świat ekstaz, zmysłowego zapamiętania i ucieczki od przekształcania świata wysiłkiem umysłów i rąk. Optymistyczne przekonanie o nieograniczonych możliwościach rozumu ludzkiego w kwestii przeobrażania środowiska i społeczeństwa mogło jedynie wzmagać tę postawę wobec oczekiwanej „religii przyszłości”.

Po upływie dwudziestu lat przez teksty tego samego amerykańskiego teologa, H. Coxa, przewijała się już inna nuta. Rzeczywistość wieku dwudziestego nachylającego się coraz bardziej ku końcowi nie potwierdzała poprzednich intuicji zapowiadających kres religii i zmierzch Boga. Cox stwierdzał z zauważalną nutą zdumienia: „Zamiast wieku panoszącego się sekularyzmu i zaniku religii mamy erę przebudzenia religijnego i powrotu sacrum”^[567]. W połowie lat osiemdziesiątych słynny amerykański teolog dostrzegał już oblicze nowego przebudzenia religijnego, choć wtedy jeszcze głównie na polu społecznego zaangażowania wynikającego z wiary. Szczególnie wartościowe wydawały mu się więc praktyczno-społeczne owoce religijnego przeżycia. „Nowa Reformacja”, jak H. Cox nazywał sytuację odnowionego zainteresowania wiarą, to dla niego w latach osiemdziesiątych jeszcze przede wszystkim teologia wyzwolenia Ameryki Łacińskiej^[568].

Bezpośrednie zbliżanie się końca wieku na nowo zmieniło jednak perspektywę teologiczną Coxa jako słynnego interpretatora masowych zjawisk przemian świadomości społecznej w dziedzinie religijnej. Jakkolwiek dalekie musiało się to wydawać od głoszenia nadchodzącego „miasta zsekularyzowanego” lub od wizji nieuchronnej rewolucji społecznej pod wodzą „Chrystusa z karabinem”, to jednak powstała w 1995 r. praca Coxa nosiła znamienny tytuł: Ogień z nieba^[569]. Oczywiste odwołanie się do ewangelicznej zapowiedzi Jezusa Chrystusa (por. Łk 12, 49: „Przyszedłem ogień rzucić na ziemię") było zaskakującym zwiastunem oczekiwanej duchowości na czas przyszły, jako że podtytuł pracy Coxa głosił: Przekształcenia w religii: ku dwudziestemu pierwszemu wiekowi.

Wiara religijna została zarysowana tam w niezwykle dynamicznych i skierowanych ku przyszłości sformułowaniach. Oto „zamiast śmierci Boga widzimy renesans religii na całej kuli ziemskiej”^[570], jako że „dzisiaj już nie duchowość, ale sekularyzm zmierza ku wyginięciu”^[571]. W sarkastycznej, częściowo samokrytycznej zresztą, uwadze zamieszczonej w książce czytamy, że „zanim uniwersyteccy przepowiadacze przyszłości” wieszczący zmierzch religijnych potrzeb współczesnego człowieka „zaczęli korzystać ze swoich emerytur, religijna odnowa objęła całą ziemię”, co więcej – jest to odnowa w formie „wielkiego przebudzenia”, wraz ze wszystkimi „obietnicami i niebezpieczeństwami”, tym razem jednak już w skali całej ludzkości^[572]. Tytułowym „ogniem z nieba” jest masowe, a nawet globalne, odkrywanie działania Ducha Świętego w sercach wierzących, jako doświadczanego daru Jezusa z Nazaretu i daru Boga Ojca. Jeśli są w historii chrześcijaństwa zjawiska zasługujące na miano masowej mistyki ludowej, to z całą pewnością jest to jedno z nich.

Kształtu owego działania Ducha Świętego w postaci ludowej mistyki możemy uczyć się odczytując teologiczną myśl kolejnego teologa, tym razem katolickiego. Karl Rahner w roku 1980 podjął próbę zarysowania szkicu przyszłej duchowości, a więc próbę swoistej „futurologii duchowości”. Próba ta, zawarta w artykule Künftige Spiritualität^[573], zachowuje wiele niezmiernie inspirujących intuicji, mogących rzucić sporo światła na problem właściwej postawy chrześcijańskiej wobec szybko zmieniających się realiów duchowości na przełomie wieków. Czym jest owa „duchowość”, której przyszłość starał się opisać niemiecki teolog?

„Według Pisma i według prawidłowo zrozumianej nauki Kościoła ostateczne przekonanie wiary i decyzja wiary płyną nie tylko z zewnętrznego wykładu wspartego świecką lub kościelną opinią publiczną ani nie tylko z teologicznej i racjonalnej argumentacji, ale z doświadczenia Boga, Jego Ducha, Jego wolności. […] Posiadanie Ducha Świętego nie jest czymś, o czym można nauczyć się ze szkolnego wykładu, czymś, co pozostaje poza naszą świadomością (jak to zakładały wielkie szkoły teologii potrydenckiej), ale jest czymś, czego doświadcza się od wnętrza”^[574].

Duchowość jest więc rozumiana jako wewnętrzne doświadczenie Boga i doświadczenie posiadania Ducha Bożego. Z taką wizją duchowości w pamięci, Rahner przystępuje do naszkicowania pięciu cech przyszłej duchowości: jedna to nawiązanie do duchowości poprzednich wieków, a cztery – prawdopodobne kierunki ewolucji duchowości katolickiej. Działanie Ducha Świętego, także owo „wewnętrzne”, okazuje się nie tyle emocjonalną egzotyką duchową, co koniecznym fundamentem najróżniejszych dziedzin życia wiary.

Po pierwsze więc, chrześcijańska duchowość jest nie do pomyślenia bez zakorzenienia w przeszłości. Dlatego też w wizji Rahnera podstawowe miejsce jest przewidziane dla zachowania ciągłości z „przeszłą duchowością” poprzez fundamentalne znaczenie takich wątków, jak: Jezus Chrystus jako Słowo Boga i jako norma życia; Kościół i jego sakramenty; świat jako miejsce życia Kazaniem na Górze i Błogosławieństwami; uczenie się z przeszłości tego, co pozytywne^[575]. Niemniej jednak, kontynuacja nigdy nie jest czymś automatycznym, zawsze jest otwarta na zmiany i korekty. Przewidywane kierunki tych korekt są cztery: koncentracja na tym, co najistotniejsze (konkretnie – na trzech głównych tajemnicach wiary); bardziej bezpośrednie doświadczenie Boga; doświadczenie Boga w braterskiej wspólnocie; eklezjalność bardziej pokorna.

Skoro dziś coraz mniej prawd wiary jest intuicyjnie i bezproblemowo zrozumiałych, dlatego – według Rahnera – nastąpi zwrot ku przeżywaniu prawd w chrześcijaństwie najistotniejszych: istnienia Boga, możliwości kontaktu z Nim, zbawienia w Krzyżu Jezusa. Prawdy te będą „wyraźniej i mocniej i z pewną wyłącznością charakteryzować przyszłą duchowość”. Przy innej okazji Rahner zauważył, że „w chrześcijaństwie są tylko trzy absolutne tajemnice: Trójca, Wcielenie i przebóstwiająca łaska”. Można się więc spodziewać, że to one właśnie stworzą bazę chrześcijańskiego przeżycia w najbliższej przyszłości^[576]. Szczególnie obiecująco prezentuje się oczywiście odwołanie się do „przebóstwiajacej łaski”, która jest starochrześcijańskim synonimem mistyki nowego narodzenia i doświadczenia napełnienia Duchem Świętym.

Wyraźniejsze i bardziej bezpośrednie doświadczenie Boga ma stopniowo zastępować tradycyjne pojmowanie obecności Ducha Świętego jako nie mające specjalnego związku ze świadomością człowieka. W poprzednich wiekach chrześcijanin dzielił swoją decyzję wiary z całym społeczeństwem, a osobiście odpowiadał tylko za stopień intensywności swojej wiary. Naczelną wartością pobożności był więc duchowy konformizm. Jutro konieczna będzie osobista decyzja samej wiary, odwaga sprzeciwu wobec większości, wobec opinii publicznej. Duchowy nonkonformizm stanie się konieczny, aby być chrześcijaninem^[577].

Wspólne doświadczenie Boga w braterskiej communio ma zrównoważyć duchowy indywidualizm: dawniej mistykę rozumiano często jako wydarzenie czysto indywidualistyczne. Dziś chodzi bardziej o powołanie się na absolutny prototyp chrześcijańskiej duchowości wspólnotowej, jakim jest wydarzenie Pięćdziesiątnicy, „która nie była przypadkowym spotkaniem indywidualistycznych mistyków”^[578]. Figurą mistyka chrześcijańskiego nie musi więc koniecznie być medytująca jednostka, jako że może nią być modlący się w Duchu Świętym członek wspólnoty modlitewnej. Jeżeli W. Johnston pisze, że „szczyt mistyki znajduje się w wizji Trójcy”, że „jest to bardzo proste i całkowite uświadomienie sobie, że Bóg jest moim Ojcem, i że Duch Święty mieszka we mnie”, i że „to jest chrześcijańska samorealizacja”^[579], to trzeba dodać, że typiczną drogą do tego doświadczenia nie jest medytowanie latami na wzór bodhisattvy w celu samodzielnego uruchomienia wewnętrznych sił człowieka, ale modlitwa o chrzest Duchem Świętym. Dlatego właśnie starożytna mistyka chrześcijańska miała charakter wspólnotowy, eklezjalny, biblijny, liturgiczny, a przede wszystkim – inicjacyjny. Uściślenia takiego dokonuje zresztą na innym miejscu sam Johnston, skoro stwierdza: „Nawrócenie wspólnotowe wydaje się być wielką potrzebą naszych czasów; takie nawrócenie miało miejsce, gdy Duch zstąpił na apostołów w dniu Pięćdziesiątnicy”^[580]. Rozważając specyfikę mistyki chrześcijańskiej wyjaśnia też: „Mistyczna relacja z Jezusem jest oparta na Nowym Przymierzu w Jego krwi […] chrześcijański mistycyzm nie może zapomnieć ludzkiej natury Chrystusa: nie możemy pominąć Wcielenia”^[581].

^[420] Ch. A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s. 69-70.
^[421] W. James, The Varieties…, dz. cyt., s. 55.
^[422] W. James, The Varieties…, dz. cyt., s. 59.
^[423] Tamże, s. 165.
^[424] J. Sudbrack, Mystik, dz. cyt., s. 31.
^[425] Tamże, s. 33.
^[426] W. James, The Varieties…, dz. cyt., s. 42.
^[427] Tamże, s. 347.
^[428] Tamże, s. 349-350.
^[429] Por. J. Sudbrack, Mystik: Selbsterfahrung – Kosmische Erfahrung – Gotteserfahrung, dz. cyt., s. 17- 21. Podobne stanowisko zajmuje G. Scholem, Mistycyzm żydowski, dz. cyt., s. 30.
^[430] G. Scholem, Mistycyzm żydowski, dz. cyt., s. 31.
^[431] J. Sudbrack, Mystik, dz. cyt., s. 45.
^[432] R. Niebuhr, Introduction, [w:] W. James, The Varieties…, s. 8.
^[433] W. James, The Varieties…, dz. cyt., s. 176.
^[434] J. Hick, The Outcome: Dialogue into Truth, [w:] J. Hick (red.), Truth and Dialogue. The Relationship between World Religions, London 1975, s. 150 n. Por. K. Kaucha, [w:] I. S. Ledwoń i K. Pek (red.), Chrześcijaństwo a religie, Lublin/Warszawa 1999, s. 128.
^[435] J. Sudbrack, Mystik, dz. cyt., s. 25.
^[436] J. Sudbrack, Meditative Erfahrung, dz. cyt., s. 88.
^[437] R. M. Jones, Studies in Mystical Religion, London 1936, s. XIV-XV.
^[438] J. Sudbrack, Meditative Erfahrung, dz. cyt., s. 159.
^[439] W. Johnston, The Mystical Way, dz. cyt., s. 143.
^[440] Tamże, s. 184.
^[441] A. Michnik, J. Tischner, J. Żakowski, Między panem a plebanem, Kraków 1995, s. 515.
^[442] W. James, The Varieties…, dz. cyt., s. 390.
^[443] Tamże, s. 393-395.
^[444] Tamże, s. 329.
^[445] R. Otto, West-Östliche Mystik, dz. cyt., s. 206.
^[446] Jan Paweł II, Dialog z wielkimi religiami świata, Audiencja generalna 19 maja 1999, „l'Osservatore Romano” (wyd. polskie) 216(1999) nr 9-10, s. 46-47.
^[447] Tamże, s. 46.
^[448] A. Michnik, J, Tischner, J. Żakowski, Między panem a plebanem, dz. cyt., s. 273.
^[449] Jan Paweł II, Ut unum sint, 76.
^[450] [Za:] Od redakcji, [w:] I. S. Ledwoń i K. Pek (red.), Chrześcijaństwo a religie, Lublin/Warszawa 1999, s. 7.
^[451] Nostra aetate, 4.
^[452] Nostra aetate, 4.
^[453] Nostra aetate, 2.
^[454] Redemptoris missio, 28.
^[455] Redemptoris missio, 29.
^[456] Redemptoris missio, 55.
^[457] Redemptoris missio, 56.
^[458] Redemptoris missio, 55.
^[459] Por. J. Sudbrack, Meditave Efrahrung – Quellgrund der Religonen? Mainz/Stuttgart 1994, s. 13-32.
^[460] Orędzie na Dwudziestolecie Soboru Watykańskiego, II, 5.
^[461] Nostra aetate, 2.
^[462] Ad gentes, 9.
^[463] Ad gentes, 14.
^[464] KKK, 2113.
^[465] KKK, 842.
^[466] KKK, 843-844.
^[467] Por. Lumen gentium, 16.
^[468] Redemptoris missio, 35.
^[469] St. Nagy, Wprowadzenie do Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, [w:] Sobór Watykański II – Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 1967, s. 332
^[470] Ad gentes, 5.
^[471] Tertio millennio adveniente, 9.
^[472] Tertio millennio adveniente, 38.
^[473] Tertio millennio adveniente, 6.
^[474] Tertio millennio adveniente, 40.
^[475] Redemptoris missio, 11.
^[476] Chrześcijaństwo a religie, nr 13, Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej z roku 1996, „Kurier Synodalny” 3(1997), s. 11-15; 4(1997), s. 6-13; 5(1997), s. 14-21.
^[477] Chrześcijaństwo a religie, nr 16.
^[478] Chrześcijaństwo a religie, nr 17.
^[479] Nostra aetate, 2.
^[480] Ad gentes, 11.
^[481] Optatam totius, 16.
^[482] Chrześcijaństwo a religie, nr 81.
^[483] Chrześcijaństwo a religie, nr 85.
^[484] Chrześcijaństwo a religie, nr 87.
^[485] Chrześcijaństwo a religie, nr 102.
^[486] Chrześcijaństwo a religie, nr 108.
^[487] W. James, The Varieties of Religious Experience, New York 1976.
^[488] R. C. Zaehner, Mysticism, Sacred and Profane, Oxford 1957.
^[489] A. Huxley, The Doors of Perception.
^[490] R. C. Zaehner, Mysticism, Sacred and Profane, dz. cyt., s. 27-28.
^[491] W. Johnston, Lord, Teach Us to Pray, dz. cyt., s. 181.
^[492] I. Marcoulesco, Mystical Union, dz. cyt., s. 240.
^[493] W. Johnston, Mystical Theology, dz. cyt., s. 194.
^[494] Tamże, s. 171.
^[495] W. Johnston, Lord, Teach Us to Pray, dz. cyt., s. 189.
^[496] Tamże, s. 29-30.
^[497] Tamże, s. 32.
^[498] Tamże, s. 39.
^[499] Tamże, s. 65.
^[500] Bhagavadgita (pol.), dz. cyt., s. 206.
^[501] B. Buber, Zaćmienie Boga, dz. cyt., s. 89.
^[502] W. Johnston, Lord, Teach Us to Pray, dz. cyt., s. 97-98.
^[503] Np. tamże, s. 43.
^[504] W. Johnston, The Mystical Way, dz. cyt., s. 67.
^[505] H. U. von Balthasar, W pełni wiary, dz. cyt., s. 478.
^[506] W. Johnston, The Mystical Way, dz. cyt., s. 84.
^[507] Tamże, s. 81.
^[508] W. Johnston, Lord, Teach Us to Pray, dz. cyt., s. 120.
^[509] W. Johnston, The Mystical Way, dz. cyt., s. 103.
^[510] Por. św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, Prolog, 2.
^[511] W. Johnston, Lord, Teach Us to Pray, dz. cyt., s. 201.
^[512] Tamże, s. 208.
^[513] Tamże, s. 29-30.
^[514] Tamże, s. 261.
^[515] Tamże, s. 35.
^[516] Tamże.
^[517] Tamże, s. 216.
^[518] Tamże, s. 96.
^[519] W. Johnston, The Mystical Way, dz. cyt., s. 45.
^[520] W. Johnston, Lord, Teach Us to Pray, dz. cyt., s. 297.
^[521] Tamże, s. 133.
^[522] [Za:] tamże, s. 152.
^[523] Tertio millennio adveniente, 6.
^[524] W. Johnston, Lord, Teach Us to Pray, dz. cyt., s. 27.
^[525] Zaehner podkreśla, że wbrew obiegowemu mniemaniu istota doświadczenia mistycznego nie ma nic wspólnego z widzeniami, głosami, telepatią, telekinezą i innymi fenomenami pozazmysłowymi, co do których dodaje, że są „związane z temperamentem histerycznym”. Nie są one koniecznie związane z doświadczeniem mistycznym samym w sobie, „którego istotą i do którego kluczem jest zjednoczenie (union)”. R. C. Zaehner, Mysticism, Sacred and Profane, dz. cyt., s. 32.
^[526] R. Otto, The Idea of the Holy, New York 1958.
^[527] „Ergiffensein” lub „Ergriffenwerden”, D. Mieth, Mystik, dz. cyt., k. 584.
^[528] I. Marcoulesco, Mystical Union, dz. cyt., s. 239.
^[529] W. Johnston, Lord, Teach Us to Pray, dz. cyt., s. 195.
^[530] H. Urs von Balthasar, Meditation als Verrat, dz. cyt., s. 260-268.
^[531] „eingeübte Akrobatik des Geistes”, H. Urs von Balthasar, Christliche und nichtchristliche Meditation, [w:] Neue Klarstellungen, Einsiedeln 1979, s. 90. Opinia ta nie jest odosobniona: „Metody i techniki o posmaku Pelagiusza są nieustannym zagrożeniem”, W. Johnston, Mystical Theology, dz. cyt., s. 27.
^[532] [Za:] Giovanna della Croce, Vita contemplativa cristiana e tecniche orientali, dz. cyt., s. 338.
^[533] H. Urs von Balthasar, Christliche und nichtchristliche Meditation, dz. cyt., s. 94.
^[534] Św. Augustyn, Komentarze do Psalmów, 61, 18 i 78, 9-12, por. H. Urs von Balthasar, Meditation als Verrat, dz. cyt., s. 261.
^[535] H. Urs von Balthasar, Meditation als Verrat, dz. cyt., s. 262.
^[536] Tamże, s. 262.
^[537] Tamże, s. 263.
^[538] Tamże, s. 265.
^[539] Tamże, s. 266.
^[540] Tamże, s. 266.
^[541] Tamże, s. 267.
^[542] „un vero tradimento”, J. Castellano Cervera, La mistica dei sacramenti dell'iniziazione cristiana, [w:] E. Ancilli (red.), La mistica, t. II, Roma 1984, s. 83.
^[543] „si anuncia loro un vangelo falso”, Giovanna della Croce, Vita contemplativa cristiana e tecniche orientali, dz. cyt., s. 341. Obraz nie byłby pełny, gdyby nie zauważyć na koniec ostrożnej akceptacji autorki dla jogi rozumianej jako „nieruchoma gimnastyka (ginnastica immobile)”, o ile może wspomóc dążenie człowieka do osiągnięcia spokoju ducha, jeśli „nie używa się jej zamiast modlitwy medytacyjnej (chrześcijańskiej), ale wyłącznie jako środka terapeutycznego do niej przygotowującego”, choć zaznacza od razu: „nie można uogólniać takich sytuacji”; tamże, s. 344.
^[544] P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Kraków 1996, s. 13.
^[545] M. Buber, Das dialogische Prinzip, Heidelberg 1965, s. 31.
^[546] M. Buber, Ja i Ty, dz. cyt., s. 44.
^[547] Św. Jan od Krzyża, Noc ciemna, ks. II, 14, 2.
^[548] [Za:] P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, dz. cyt., s. 36.
^[549] M. Buber, Das dialogische Prinzip, dz. cyt., s. 271 n.
^[550] [Za:] P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, dz. cyt., s. 21.
^[551] Tamże, s. 48.
^[552] Symeon, Catéch se XV, 73-79, [w:] Catéch ses t. II, Sources Chrétiennes: 104, Paris 1964, s. 229.
^[553] Symeon, Ethiques,V, 485-499, [w:] Traités théologiques et éthiques,t. II, Sources Chrétiennes: 129, Paris 1967, s. 115.
^[554] P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, dz. cyt., s. 13.
^[555] P. Teilhard de Chardin, Zarys wszechświata personalistycznego, Warszawa 1985, s. 169-170.
^[556] P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, dz. cyt., s. 46.
^[557] Tamże, s. 134.
^[558] Św. Tomasz, De perfectione spiritualis vitae, 2 i 5, [w:] Św. Tomasz z Akwinu, Dzieła Wybrane, Poznań 1984.
^[559] H. U. von Balthasar, W pełni wiary, dz. cyt., s. 478.
^[560] W. Johnston, Lord, Teach Us to Pray, dz. cyt., s. 48.
^[561] Tamże, s. 188.
^[562] X. Léon-Dufour, hasło: „Naśladować”, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1986, s. 417.
^[563] Tamże.
^[564] W. Johnston, Życie w miłości, Kraków 1997, s. 45.
^[565] H. Cox, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective, New York 1965, s. 265.
^[566] Tamże, s. 13.
^[567] H. Cox, Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology, New York 1984, s. 20.
^[568] Tamże, s. 263-267.
^[569] H. Cox, Fire from Heaven – the Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the 21. Century, Reading (Mass) 1995.
^[570] “Instead of the death of God […] a religious renaissance all over the globe”; tamże, s. xvi.
^[571] Tamże, s. xv.
^[572] Tamże, s. xvi.
^[573] K. Rahner, Praxis des Glaubens. Geistliches Lesebuch. K. Lehman i A. Raffelt (red.), Zürich/Köln 1982, s. 39-47 (tekst ten znajduje się też [w:] K. Rahner, Schriften zur Theologie. t. XIV, Einsiedeln/Zürich 1980, s. 370-381).
^[574] Tamże, s. 46.
^[575] Tamże, s. 39 n.
^[576] „Drei absolute Geheimnisse im Christentum: Trinität, Inkarnation und vergöttlichende Gnade”, K. Rahner, Im Heute glauben, Einsiedeln 1965, s. 35.
^[577] Tamże, s. 36 n.
^[578] K. Rahner, Praxis des Glaubens,dz. cyt., s. 46.
^[579] W. Johnston, Lord, Teach Us to Pray, dz. cyt., s. 285.
^[580] Tamże, s. 306.
^[581] W. Johnston, The Mystical Way, dz. cyt., s. 290-293.

Napisz komentarz (0 Komentarze)