Najważniejszym problemem teologicznym, który jawi się w związku z sektami, jest nie tylko kwestia istnienia sekt, co przede wszystkim ocena słuszności ich doktryny. Jeżeli nie istnieje poznawalna, obiektywna prawda, to nie ma sensu zajmowanie się sektami, gdyż wtedy zupełnie obojętną rzeczą jest to, co one głoszą. Z faktu Objawienia, którego pełnią jest Jezus Chrystus, wynika, że prawda jest poznawalna. Jednak od strony poznania tej prawdy przez ludzi wierzących mogą mieć miejsce sytuacje niepełnego odczytania i rozumienia prawdy, aspektowego jej ujmowania, a nawet błędnych poglądów. Z tego względu nie można zagubić pytania o ostateczną prawdę i to tym bardziej, im więcej jest ofert na swoistym supermarkecie doktryn tworzonym przez sekty. Nie można zdystansować się od pytania o prawdę, gdyż inaczej można dojść do populistycznej teologii religii, według której chrześcijaństwo jest tylko jednym z głosów w chórze różnych wierzeń^[1]. Pytanie o prawdę odniesione do sekt pozwala ocenić nie tylko ich doktryny, lecz również wyostrzyć kontury chrześcijańskiej wiary i pogłębić jej zawartość. Pytanie o prawdę odniesione do sekt przybiera postać: czym są reinterpretacje podstawowych prawd chrześcijańskiej wiary dokonywane przez sekty i nowe ruchy religijne? czy można je uznać za inne sposoby formułowania tej samej wiary, czy za błędy teologiczne? czy z tych reinterpretacji może skorzystać katolicka teologia, czy też mogą być dla niej tylko ostrzeżeniem?

Teologiczna krytyka nauczania sekt i nowych ruchów religijnych jest jakby w cieniu. Ustępuje krytyce sekt ze względów psychologiczno-społecznych lub ze względu na opuszczenie Kościoła Katolickiego. Krytyka sekt ze względów psychologiczno-społecznych wskazuje na negatywne skutki działalności sekt w postaci uzależnienia psychicznego, zahamowania procesu dojrzałości osobowej, zaburzenia relacji rodzinnych i społecznych, a nawet działalności kryminalnej. Dotyczy to przede wszystkim tak zwanych sekt destrukcyjnych. Jako przykład może służyć Kościół Scjentologiczny, któremu oficjalny akt oskarżenia zarzuca: „Kościół Scjentologiczny, w celu odniesienia materialnego zysku, wykorzystuje zaufanie i łatwowierność swych ofiar, działa na szkodę ich interesów majątkowych, a uciekając się do pseudonaukowych i paramedycznych praktyk naraża je na niewątpliwe ryzyko natury psychicznej i medycznej”^[2]. Obok krytyki ze względów psychologiczno-społecznych podejmuje się jeszcze krytykę sekt ze względu na opuszczenie Kościoła Katolickiego. Sekty są grupami, do których odchodzą także katolicy. Zło takiego postępowania widziane jest bardziej w kategoriach porzucenia wspólnoty lub jako owoc nieuczciwego prozelityzmu. O wiele rzadziej natomiast podejmuje się krytykę sekt w aspekcie teologicznym. Ta krytyka jest zadaniem nie mniej ważnym ze względu na pytanie o ostateczną prawdę. Teologiczna krytyka nauczania sekt nie chce przerodzić się w polemikę, której zawsze grozi jednostronność i zawężenie. Chce ona rozwiązać jeden z teologicznych problemów związanych z sektami: jakie aspekty pozytywne lub negatywne ma dokonana przez sekty i nowe ruchy religijne reinterpretacja podstawowych prawd chrześcijańskiej wiary.

1. Trynitologia

Każdą wspólnotę religijną ocenia się i klasyfikuje przede wszystkim według podstawowego kryterium, jakim jest nauka o Bogu. Na podstawie obrazu Boga można powiedzieć, że niektóre nowe ruchy religijne głoszą antytrynitaryzm. Jest to doktryna sprzeczna z dogmatem Trójcy Świętej, która pojawiła się w II wieku, w związku z uzgadnianiem naczelnych dogmatów dotyczących jedności Boga i bóstwia Chrystusa^[3]. Do antytrynitaryzmu zalicza się m.in. arianizm. Jest to nauka Ariusza (256-336) dotycząca tajemnicy Trójcy Świętej, w szczególności relacji Boga Ojca do Syna Bożego. Według Ariusza Bóg jest jeden, jedyny niestworzony, jedyny niezrodzony, niezmienny, nieśmiertelny, bez przyczyny i początku. Substancja Boga nie może się udzielać. Wszystko, co istnieje, Bóg stworzył wolnym aktem swojej woli. Nie był On od początku Ojcem, lecz stał się nim wówczas, kiedy stworzył Syna, aby ten dokonał stworzenia świata. Przytoczona nauka Ariusza znajduje się w jego liście do biskupa Aleksandra, którego tekst cytowany jest przez Atanazego i Epifaniusza^[4]. Naukę Ariusza o Bogu jedynym niestworzonym, niezrodzonym, niezmiennym, nieśmiertelnym, bez przyczyny i początku można rozpoznać w doktrynie Świadków Jehowy i wszystkich odmian Badaczy Pisma Świętego. Obraz Boga, który oni prezentują, jest jakby odbiciem ariańskiej nauki o Bogu, choć w swoich pismach ani świadkowie Jehowy, ani badacze nie powołują się wprost na Ariusza. Głównemu przeciwnikowi Ariusza – Atanazemu przypisują poglądy prowadzące do przyjęcia nauki o Trójcy Świętej. Atanazy i duchowni egipscy mieli dojść do nauki o Trójcy Świętej poprzez adaptację na grunt chrześcijański koncepcji trójcy pochodzącej z pogańskiej religii Egiptu^[5].

Nauką Ariusza zajął się Sobór Nicejski (325). Sobór ten z cały naciskiem podkreślił, że Syn jest prawdziwym Bogiem. Jest zrodzony z Ojca, ale nie stworzony; współistotny Ojcu, czyli równy Ojcu co do istoty. Syn istniał zawsze i nie jest podległy zmianom. Kluczowym pojęciem nauki tego Soboru jest pojęcie homoousios – współistotny, czyli tej samej istoty co Ojciec^[6].

Biorąc pod uwagę znaczenie udziału cesarza Konstantyna dla zwołania i przebiegu Soboru w Nicei świadkowie i badacze twierdzą, że to właśnie cesarz wprowadził naukę o Trójcy. Gdyby tak nie było, to cesarz Konstantyn nie odwołałby Ariusza z banicji i nie prosiłby biskupa Aleksandra z Aleksandrii o dopuszczenie Ariusza do jedności kościelnej^[7]. Tymczasem Atanazy, wielki obrońca Symbolu nicejskiego, aż 5 razy skazywany był na banicję. Spośród licznych synodów, które zajmowały się nauką Ariusza, należałoby wskazać na tzw. Synod wyznawców, który obradował w Aleksandrii w 362 roku. W tym czasie cesarzem był Julian Apostata, którego trudno podejrzewać o sympatię wobec chrześcijaństwa, a tym bardziej wobec nauki o Trójcy Świętej. W aktach Synodu wyznawców można przeczytać słowa: „Wyznajemy natomiast Trójcę Świętą, jedyne Bóstwo, jedyną Zasadę, Syna współistotnego Ojcu, jak mówią Ojcowie, Ducha Świętego niestworzonego, nie obcego, ale należącego do Trójcy Świętej, nieoddzielonego od istoty Syna i Ojca” (BF IV/3). Od Synodu wyznawców rozpoczął się powolny upadek arianizmu, choć był okres kiedy to według określenia św. Hieronima: „świat cały wydał jęk zgrozy, stwierdzając, że jest ariański”^[8].

Świadkowie i badacze twierdzą, że nauka o Trójcy jest pogańskiego pochodzenia, a tymczasem właśnie w ich koncepcji Boga można odnaleźć elementy pochodzenia pogańskiego. Ponieważ poznanie człowieka związane jest organicznie ze sferą zmysłową, a Bóg jako istota duchowa nie należy do niej, siłą rzeczy nasuwają się przenośne sposoby mówienia o Bogu, zaczerpnięte z różnych dziedzin ludzkiego życia. Takie wyobrażenia są oczywiście niedoskonałe, ale nie uwłaczają jednak godności Bożej. Zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie obok antropomorfizmów występują stwierdzenia mówiące o transcendencji i niewyobrażalności Boga. Twierdzenia świadków Jehowy, że Bóg ma ciało duchowe i dlatego musi istnieć miejsce, w którym przebywa, są przejawem skrajnego antropomorfizmu właściwego religiom pogańskim. Stary Testament nigdzie nie zajmuje się rozważaniami na temat „wyglądu” Jahwe. Stwierdza on jedynie, że Bóg jest duchem, a nie ciałem (Iz 31, 3) oraz że człowiek nie może Go zobaczyć (Wj 33, 20).

Inną niż u Świadków Jehowy i Badaczy Pisma Świętego postać antytrynitaryzmu można spotkać w nauczaniu Jednoty Braci Polskich. Wierząc, że to sam Bóg jest Duchem Świętym i tylko przejawia się jako Duch, Jednota nawiązuje do starożytnego monarchianizmu modalistycznego. Głosił on, że Ojciec, Syn i Duch są to sposoby, w jakich świadomość człowieka pojmuje Boga, choć Bóg nie jest w sobie zróżnicowany. Ojciec, Syn i Duch są to trzy sposoby objawiania się Boga lub trzy funkcje jednego Boga. W dziele stworzenia Bóg objawia się jako Ojciec, w dziele zbawienia jako Syn i w dziele uświęcenia jako Duch Święty. Monarchianizm modalistyczny głosił m.in. Sabeliusz, który około 218 r. został potępiony przez papieża Kaliksta. Idee modalizmu zostały również potępione przez Synod rzymski z 382 r.: „Wyłączmy ze społeczności wiernych także tych, którzy idąc za błędem Sabeliusza przyjmują, że Duch Święty jest tym samym, co Ojciec i Syn” (BF IV/5). Jednotę Braci Polskich można posądzić o modalizm tylko wtedy, gdy bierze się pod uwagę ich naukę o relacji Ojca i Ducha Świętego. Natomiast, gdy rozpatruje się ich naukę o relacji Ojca i Syna, z której wynika, że Syn jest wprawdzie Bogiem, ale Bogiem niższym od Ojca i Bogiem podporządkowanym Ojcu, to można przypisać Jednocie subordynacjanizm lub nawet dyteizm. Ślady subordynacjanizmu znajdujemy już w środowisku teologii judeochrześcijańskiej, gdzie niejednokrotnie uważano Syna i Ducha za posłańców Boga, którzy co do natury są niżsi od Ojca. Z kolei dyteizm to doktryna przyjmująca istnienie w Bogu dwóch natur i dwóch odrębnych osób. Pogląd ten zrodził się w związku z zaprzeczeniem boskości Ducha Świętego. Już w III wieku papież Kalikst zarzucał dyteizm Hipolitowi Rzymskiemu, który nie uznawał odwiecznego uczestnictwa Syna Bożego w naturze Boga Ojca, a Ducha Świętego uważał bardziej za moc Bożą niż za osobę boską. Potępieniem subordynacjanizmu i dyteizmu są kanony wspomnianego już Synodu rzymskiego np. ten, który mówi, że: „Jeśli kto nie przyjmuje, że Duch Święty jest prawdziwie i właściwie z Ojca, tak jak Syn, że jest z substancji Bożej i jest prawdziwym Bogiem – sam się wyłącza ze społeczności wiernych” (BF IV/11).

Jednota Braci Polskich jest współczesnym nawiązaniem do ideologii Braci Polskich, którzy byli skrajnym odłamem reformacji polskiej, który powstał w latach 1562-65 z polskiego zboru kalwińskiego. Bracia Polscy nazywani również arianami, protestowali przeciwko wiązaniu ich z arianami z IV wieku. W ich nauce pojawił się dyteizm jako rozwinięty system. Wielu z nich odrzuciwszy naukę o bóstwie Ducha Świętego, broniło bóstwa i przedwieczności Chrystusa. Powołując się na prolog Ewangelii Św. Jana przytaczali oni wiele argumentów w obronie preegzystencji i przedwieczności Chrystusa. Jednocześnie jednak uważali, że Syn nie jest współwieczny z Ojcem, bo jako zrodzony z Ojca musi być o jakiś moment od niego młodszy^[9].

Wśród nowych ruchów religijnych są takie, które uważają, że naukę o Bogu opierają wyłącznie na Nowym Testamencie. Przykładem może być Kościół Chrystusowy, który w nauce o Bogu świadomie unika terminów z klasycznej trynitologii. Faktem jest, że aż do Soboru w Konstantynopolu (381) nie było formalnie zatwierdzonej formuły o jednym Bogu istniejącym w trzech równych sobie Osobach. Brak takiej formuły narażał jednak teologię przednicejską na dwa błędy nazywane: dynamicznym monarchianizmem i modalistycznym monarchianizmem.

Według dynamicznego monarchianizmu Jezus aż do swojego chrztu w Jordanie żył życiem zwykłego człowieka. W czasie chrztu zstąpił na Niego Chrystus i od tego momentu zaczął On czynić cuda^[10].

Z kolei według modalistycznego monarchianizmu istnieje jedno tożsame Bóstwo, które może być nazywane bez różnicy Ojcem lub Synem. Terminy te nie oznaczają rzeczywistej różnicy, lecz są tylko imionami stosowanymi w różnych okresach. Sabeliusz nadał modalistycznemu monarchianizmowi postać filozoficzną. Posługiwał się on analogią słońca, które jest pojedynczym ciałem wysyłającym zarówno ciepło, jak i światło. Ojciec jest jedynym Bogiem uważanym za Stwórcę. Dla odkupienia pojawił się jak promień słońca, a potem zgasł. Później po raz trzeci ten sam Bóg działał jako Duch, udzielając natchnienia i łaski^[11].

Dynamiczny i modalistyczny monarchianizm grożą tym nowym ruchom religijnym, które naukę o Bogu opierają wyłącznie na Nowy Testamencie i świadomie unikają terminologii, którą operuje klasyczna trynitologia.

Nauka o Bogu zawarta w doktrynie Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich posiada wiele pojęć zaczerpniętych z klasycznej trynitologii, tak że pobieżna lektura np. Księgi Mormona mogłaby prowadzić do wniosku, że mormoni uznają prawdę trynitarną. Jednakże dokładna analiza pism zawierających naukę mormonów prowadzi do wykrycia różnych błędów. W szczególności mormoni mylą Ojca z Synem, co przejawia się w utożsamianiu ich obydwóch. Prowadzi to w konsekwencji do patrypasjanizmu, według którego Tym, który cierpiał i przeżywał inne ludzkie doświadczenia Chrystusa, był Ojciec. Jeżeli Chrystus jest Bogiem, to musi być identyczny z Ojcem, bo inaczej nie mógłby być Bogiem. W chrześcijańskiej starożytności taki pogląd głosił Noetus ze Smyrny^[12]. Patrypasjanizm jest szczegółowym wnioskiem wyciągniętym z modalistycznego monarchianizmu, który został potępiony przez wspomniany już Synod rzymski z 382 roku.

W nauce mormonów można znaleźć jeszcze inny błąd, który świadczy o tym, że Bóg mormonów nie mieści się w ogóle w chrześcijańskiej koncepcji Boga. Ten błąd przejawia się w zdaniu J. Smitha: „Gdyby dziś z naszych oczu zdjęta została zasłona i ukazałby się nam wielki Bóg, który czuwa nad ruchem świata i swoją mocą podtrzymuje wszelkie światy i wszelkie stworzenie – gdybyście Go ujrzeli, zobaczylibyście, że wygląda jak człowiek”^[13]. Z tego cytatu jednoznacznie wynika, że Bóg jest człowiekiem, a to już jest pogańska koncepcja Boga znana np. z mitologii greckiej. Jeżeli do powyższej wypowiedzi J. Smitha doda się jeszcze słynną formułę mormonów: „Tym, kim obecnie jest Bóg, człowiek może stać się w przyszłości”, to okazuje się, że według mormonów będzie istniało wielu bogów. Pogląd taki oznacza po prostu politeizm. Stoi on w sprzeczności z klasycznymi chrześcijańskimi wyznaniami wiary, które zaczynały się od oświadczenia wiary w jednego Boga, Stworzyciela nieba i ziemi. Ta wiara wyznaczała linie podziału między chrześcijaństwemh a pogaństwem. Nauka mormonów o Bogu jest więc swoistego rodzaju kompilacją nauki trynitarnej, patrypasjanizmu i klasycznego politeizmu. Chociaż można znaleźć w niej ortodoksyjne formuły, to jednak Bóg mormonów nie odpowiada chrześcijańskiej koncepcji Boga. Mormońska koncepcja Boga pod pewnymi względami przypomina naukę Szymona Maga. Miał on mówić o sobie, że jest najwyższym Bogiem, który wśród Żydów objawił się jako Bóg Ojciec, w Samarii jako Syn, a do innych narodów przyszedł jako Duch Święty^[14]. Można spotkać opinię, że nauka Szymona Maga jest pierwszą próbą naświetlenia dogmatu o Trójcy Świętej od strony gnostycznej^[15]. Opinię tę można odnieść również do mormońskiej koncepcji Boga ze względu na obecny w niej element samoubóstwienia się człowieka oraz pomieszanie osób Trójcy Świętej polegające na tym, że jeden i ten sam Bóg ukazuje się raz jako Ojciec, raz jako Syn i raz jako Duch Święty. Pewnym podobieństwem jest również ukazywanie się Szymona Maga jako Boga różnym ludom, chociaż nie ludom Ameryki, jak to nauczają mormoni.

Elementy gnozy można odnaleźć również w koncepcji Boga głoszonej przez Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki. Jedną z cech gnozy jest to, że przedstawia się ona jako wiedza wyzwalająca z materii, czyli ze zła i zbawiająca przez intelektualne poznanie Boga i świata^[16]. Według Chrześcijańskiej Nauki „Duch jest nieśmiertelną prawdą; Materia jest śmiertelnym błędem. Duch to rzeczywiste i wieczne; materia to nierzeczywiste i doczesne”^[17]. Skoro materia jest nierzeczywista, to również choroba jest złudzeniem i dlatego można ją leczyć duchowo poprzez medytację. Zdrowie fizyczne jest więc owocem wyzwolenia się ze złudzeń, do których należy materia, i uznania, że wszystkie rzeczy stworzone są duchowo. Umysł, a nie materia, jest stwórcą^[18]. Właśnie ten bezcielesny umysł jest Bogiem. Jest to Bóg bezosobowy, a skoro jest bezosobowy, to nie może być Bogiem w Trójcy Osób.

Jeszcze wyraźniej elementy gnozy dochodzą do głosu w koncepcji Boga głoszonej przez Kościół Zjednoczeniowy. W gnozie bardzo często obok boskiego Ojca stoi boska Matka będąca żeńskim aspektem Bóstwa. Bóstwo jest więc istotą spolaryzowaną, która obejmuje przeciwieństwa^[19]. Koncepcja Boga w Kościele Zjednoczeniowym związana jest z tezą, że wolą Boga było ustanowienie jednej doskonałej rodziny światowej. Ojcem tej rodziny jest Bóg, lecz rodzina ta potrzebuje również Matki. Tą Matką według doktryny Kościoła Zjednoczeniowego jest Duch Święty. On właśnie jest żeńskim aspektem Bóstwa. Skoro więc Kościół Zjednoczeniowy przyjmuje, że Bóstwo jest istotą spolaryzowaną, która obejmuje przeciwieństwa, to fakt ten wyklucza koncepcję Boga jako Trójcy właściwą, prawowiernemu chrześcijaństwu.

Chociaż czołowi przedstawiciele New Age w swoich pismach używają słowa „Bóg”, to jednak nie jest to Bóg znany z chrześcijańskiej tradycji. Przede wszystkim nie jest to Bóg osobowy. Obraz Boga w New Age opiera się głównie na buddyzmie, który nie zna pojęcia osobowego Boga. Według buddyzmu niemożliwe jest istnienie Boga, który byłby stwórcą świata i najwyższym sędzią, a jednocześnie wszechwiedzącym i miłosiernym dawcą łask posiadającym najwyższą doskonałość moralną. Jeżeli Bóg byłby wszechwiedzący i wszechmocny, a przy tym nieskończenie dobry, to nie stworzyłby świata pełnego cierpienia ani nie pozwoliłby, aby cierpienie trwało, bo wtedy byłby odpowiedzialny za to, że istnieją np. mordercy czy kłamcy. Nie ma więc żadnej istoty absolutnej, ponieważ nie ma na świecie żadnych niezmiennych substancji, a jedynie cały potok zmiennych czynników bytu. Nieuznawanie w buddyzmie wiecznego i wszechmocnego Boga wynika prawdopodobnie z wpływu przedbuddyjskich kierunków materialistycznych, których charakterystyczną cechą było połączenie wiary w łańcuch istnień z negacją osobowego Boga. Przyjmowano, że wszystko, co jest na świecie, w tym również osoba, składa się z elementów, które z kolei są złożone i nietrwałe, a to wyjaśnia ich nieustanne przemiany i rozwój według nieodwołalnego prawa stawania się^[20].

Bóg New Age jest więc Bogiem nieosobowym, co więcej, samo słowo „Bóg” otrzymało w tym ruchu nowe, specyficzne znaczenie. Bóg jest świadomością wszechświata lub też ewolucją względnie duchem wszechświata. Takie rozumienie pojęcia Boga sprawia, że New Age jest współczesną odmianą panteizmu. O ile dawny panteizm głosił, że natura ma swoją własną boską godność, o tyle nowość panteizmu New Age polega na tym, że nadaje on światu i człowiekowi wymiar tajemniczej głębi. Słuszna zatem zdaje się być opinia, że New Age zastępuje materialistyczny ateizm materialistycznym panteizmem, z tą różnicą, że o ile materialistyczny ateizm akcentował ilościowy aspekt materii, o tyle materialistyczny panteizm akcentuje jej jakościowy aspekt. Różnicę między ilościowym a jakościowym aspektem materii wyjaśnia przykład: na pytanie z czego składają się atomy złota odpowiedź w pierwszym przypadku brzmi: „z protonów, neutronów i elektronów”, a w drugim przypadku rodzi się nowe pytanie: „Czy atomy złota składają się ze złota?”^[21].

Pojęcie Boga w New Age zbliża się również do tego, co nazywano „duszą świata”. Dla F. Schellinga dusza świata to pierwiastek duchowy stanowiący istotę świata pojmowanego jako jeden organizm. Natomiast u G. Fechnera dusza świata to element psychiczny tworzący z materią jedną całość^[22]. W sumie pojęcie Boga, którym operuje New Age oznacza „bez Boga” lub można do tego pojęcia odnieść słowa, którymi G. Quispel określił Boga gnozy: „Bóstwo jest nieistniejącym Bogiem”^[23].

Obecność idei gnostycznych można łatwo zauważyć w obrazie Boga u różokrzyżowców. Jednym z elementów, który zawierają wszystkie mity gnostyczne jest emanacja eonów^[24]. Ta teoria jest bardzo czytelna w nauce różokrzyżowców. Przypomina ona nauczanie Walentyna, którego uważa się za najwybitniejszego przedstawiciela gnozy chrześcijańskiej^[25]. Według Walentyna na niewidzialnych i nienazwanych wysokościach istniał doskonały eon – Głębia, który był niepojęty, niewidzialny i wieczny. Wraz z nim była Ennoia, Cisza, Łaska. Głębia wpadła na pomysł, aby dać z siebie początek wszechrzeczy. Taką myśl złożyła jak nasienie w łonie Ciszy. Cisza przyjęła tę myśl w siebie i stała się brzemienna rodząc następnie Nous. Wraz z Nous narodziła się Prawda. Nous sam zrodził Logos i Dzoe, czyli Ojca wszystkich rzeczy, które miały zaistnieć. Ze związku Logos i Dzoe pochodzą Anthropos i Ecclesia. Te dwa ostatnie eony zrodziły dalsze pary emanacji. Podobne fantastyczne dywagacje można odnaleźć u różokrzyżowców, według których z Absolutu emanuje Bóg, a z Niego kolejne duchowe Hierarchie przenikające poszczególne płaszczyzny kosmosu. Bóg różokrzyżowców jest więc owocem ludzkich fantazji znanych już z pism gnostyków. Słusznie określił ich twórców Ireneusz: „Są ludzie, którzy wyżej od prawdy stawiają puste gadulstwo i wymyślanie jakichś fantastycznych rodowodów”^[26].

To samo, co zostało powiedziane o obrazie Boga u różokrzyżowców, można powiedzieć o obrazie Boga, którym operuje Życie Uniwersalne. W tym obrazie można rozpoznać bez trudu idee gnostyczne, choć są one wyrażone współczesnym językiem, np. Bóg porównany jest do wszechkomputera. W szczególności nauczanie o Bogu w Życiu Uniwersalnym przypomina nauczanie Bazylidesa^[27]. Według Bazylidesa był czas, kiedy nie było niczego i wtedy „nieistniejący bóg”, którego Arystoteles nazywa „myśleniem myślenia”, stworzył jeszcze „nieistniejący kosmos” z „nieistniejącego tworzywa”. Zrobił to w ten sposób, że spuścił z góry i zatrzymał w locie jedno jedyne nasienie, które zawiera w sobie wszechzalążki kosmosu^[28]. Ten „nieistniejący Bóg” mógłby być wzorcem koncepcji Boga w Życiu Uniwersalnym.

Koncepcja Boga w wielu nowych ruchach religijnych jest odtworzeniem starych błędów teologicznych, którymi Kościół już się zajmował na synodach i soborach. Tymi teologicznymi błędami dotyczącymi koncepcji Boga są: arianizm, dyteizm, dynamiczny i modalistyczny monarchianizm oraz patrypasjanizm. Na podkreślenie zasługuje fakt, że w wielu nowych ruchach religijnych odżywają gnostyczne idee Boga. Gnostycyzm stworzył pewien rodzaj kosmopolitycznej religii późnoantycznej typu misteryjnego, łączącej synkretycznie różnorodne elementy np. hellenistyczne, irańskie, egipskie, judaistyczne, chrześcijańskie w antropozoficzną całość^[29]. Dlatego też tam, gdzie w koncepcji Boga dochodzą do głosu idee gnostyczne, tam też można spotkać w koncepcji Boga ogólnie mówiąc elementy pogańskie. Idee gnostyczne zwalczali już Ojcowie Kościoła. Ireneusz z Lyonu w swoim dziele „Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy” obalił gnostyczną teorię hierarchii eonów. Kontynuatorem wysiłków Ireneusza w zwalczaniu idei gnostycznych był Hipolit Rzymski. W swoim dziele Refutatio omnium haeresium dał opis 33 gnostycznych systemów.

Przedstawiona próba oceny koncepcji Boga w wybranych nowych ruchach religijnych pozwala uchwycić podstawowe kryterium klasyfikacji każdej wspólnoty religijnej.

2. Chrystologia

Na zebraniu Rady Ekumenicznej Kościołów w New Delhi w 1961 r. przyjęto następujące oświadczenie: „Rada Ekumeniczna jest stowarzyszeniem braterskich Kościołów, które wyznają Jezusa Chrystusa jako Boga i Zbawiciela zgodnie z Pismem Świętym i starają się odpowiedzieć równocześnie ich wspólnemu wezwaniu ku chwale Jedynego Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego”^[30]. Wyznawanie Jezusa Chrystusa jako Boga i Zbawiciela decyduje o przynależności do chrześcijaństwa. Nowe ruchy religijne pretendują do tego, aby być najczystszą formą chrześcijaństwa zgodną w całej rozciągłości z Biblią w przeciwieństwie do tzw. chrześcijaństwa „odstępczego”. W tym kontekście ocena nauczania nowych ruchów religijnych na temat Jezusa Chrystusa jest szczególnie ważna.

Świadkowie Jehowy i Badacze Pisma Świętego nauczą, że Jezus Chrystus jest najdoskonalszym człowiekiem. W ten sposób powtarzają oni słowa arian z IV w., dla których Jezus też był doskonałym człowiekiem. Ariusz w liście do biskupa Aleksandra napisał: „[…] Syn zrodzony z Ojca poza czasem i stworzony i ustanowiony przed wiekami, nie istniał nim nie został zrodzony […] On więc nie jest wieczny czy współwieczny czy niezrodzony jak Ojciec, ani nie ma istnienia razem z Ojcem […]”^[31]. Wystąpienie Ariusza było przyczyną zwołania pierwszego synodu biskupów, który został uznany przez cały Kościół za „powszechny i obowiązujący, jako norma wiary dla wszystkich”. Na tym Soborze ułożono wyznanie wiary, które nie pozwalało na niedomówienia i równocześnie nakazywało zdeklarować się jednoznacznie za lub przeciw twierdzeniom Ariusza. Podstawą opracowywanego tekstu był prawdopodobnie symbol chrzcielny jakiegoś Kościoła lokalnego uzupełniony następnie precyzyjnymi sformułowaniami o pochodzeniu Syna^[32]. Ważniejszymi sformułowaniami nicejskiego wyznania wiary są: „Syn zrodzony”, „zrodzony z istoty Ojca”, „Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego”, oraz homoousios. W ten sposób Ojcowie nicejscy wyrazili oparte na Piśmie Świętym przekonanie o boskości i niezmienności Jezusa Chrystusa.

Nauka o Jezusie Chrystusie głoszona przez Kościół Adwentystów Dnia Siódmego jest zgodna z tradycyjną chrystologią o dwóch naturach połączonych unią hipostatyczną. Tradycyjną chrystologię adwentyści rozbudowali o sanktuariologię, czyli naukę o Chrystusie jako słudze świątyni i prawdziwego przybytku. Działalność Chrystusa w niebie ujęta jest jednak w daty, z których najważniejszą jest rok 1844, kiedy to Chrystus miał przejść do miejsca najświętszego niebiańskiej świątyni. Pomimo że niebiańska działalność Chrystusa jest datowana, to jednak adwentyści jakby zapomnieli o działalności Chrystusa każdego dnia na ziemi. Na działalność Chrystusa pod każdą datą ziemskiego czasu wskazują ostatnie Jego słowa z Ewangelii według św. Mateusza: „A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). Na podstawie tej wypowiedzi można mówić o działalności Chrystusa w Kościele i sakramentach. Tymczasem adwentystyczna eklezjologia zdominowana jest przez historyzm, a sakramentologia przez symbolizm. Zamiast datować działalność Chrystusa w niebie, należałoby bardziej zwrócić uwagę na jego działalność na ziemi, o czym wyraźnie wspomina Biblia. Datowanie niebiańskiej działalności Chrystusa jest co najmniej ryzykowne, tak jak ustalanie daty paruzji. Rozbudowanie chrystologii o element sanktuariologii nie pogłębia jej rozumienia, a wręcz przeciwnie – może ją zagmatwać przez spekulacje ustalające daty wydarzeń w niebie.

Niektóre nowe ruchy religijne z różnych powodów odrzucają Sobór Nicejski, jak również sobory po nim następujące. Konsekwencją takiego stanowiska jest odrzucenie wypracowanych przez te sobory pojęć precyzujących chrystologię. Do nowych ruchów religijnych odrzucających chrystologię wypracowaną na pierwszych soborach należą m.in.: Chrześcijanie Dnia Sobotniego, Kościół Chrystusowy i Kościół Wolnych Chrześcijan. Wymienione ruchy religijne w swoim nauczaniu nawiązują do teologii przednicejskiej. Chrześcijanie od samego początku żywili powszechne przekonanie, że Chrystus jest istotą zarówno boską, jak i ludzką. Najwcześniejsze wyznanie wiary brzmiało: „Jezus jest Panem”, a jego treść została opracowana i pogłębiona w czasach apostolskich. Pisarze Nowego Testamentu uważali powszechnie Chrystusa za preegzystującego tzn. mówili o Jego podwójnym istnieniu: „według ciała”, to jest jako człowieka i „według ducha”, to jest jako Boga. Jednak precyzyjne określenie stosunku pierwiastka boskiego i ludzkiego w Chrystusie zostało dokonane na pierwszych soborach. Abstrahowanie od nauki tych soborów grozi niebezpieczeństwem popadnięcia w starożytne błędy chrystologiczne. Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego naucza, że Jezus przyszedł w postaci człowieka na ziemię. Takie określenie Jezusa może sugerować apolinaryzm. Apolinary nauczał o „Bogu noszącym ciało”. Używając takiego określenia nie twierdził on jednak, że ciało jest jakby zewnętrznym okryciem, Jakie Słowo przyodziało. Ciało nie jest więc czymś dodatkowo dodanym do Bóstwa we wcieleniu, ale tworzy z Nim jedną rzeczywistość lub naturę. Dzięki temu słowo wcielone jest „złożoną jednością w ludzkiej postaci”, czyli jedną naturą złożoną z niepodlegającego cierpieniu bóstwa i wrażliwego na cierpienie ciała^[33]. Nauka Apolinarego została odrzucona przez synod w Rzymie zwołany przez papieża Damazego oraz synody w Aleksandrii i Antiochii w 378 i 379 roku, jak również przez Sobór w Konstantynopolu w roku 381. Kanon VII Synodu rzymskiego z 382 r. odnosi się do apolinaryzmu: „Wyłączamy ze społeczności wiernych tych, którzy twierdzą, że Słowo Boże mieszkało w ciele ludzkim zamiast rozumnej i duchowej duszy, ponieważ Syn – to znaczy słowo Boże – nie przebywał w ciele, zajmując miejsce duszy rozumnej i duchowej, ale przyjął i zbawił taką duszę, jak nasza, rozumną i duchową, lecz bez grzechu” (BF VI/2).

Wyrażenia: „Jezus jest boski” lub „wierzymy w Boskość jedynego Syna Bożego”, którymi posługuje się Kościół Chrystusowy i Kościół Wolnych Chrześcijan, są również nieprecyzyjne, ponadto przypominają naukę Eutychesa. Twierdził on, że ludzka natura Chrystusa została w całości wchłonięta przez Jego Boską naturę^[34]. Naukę Eutychesa odrzucił Sobór w Chalcedonie z 451 r. Naukę tego Soboru na temat Jezusa Chrystusa wyrażają słowa: „Idąc za świętymi Ojcami wszyscy jednogłośnie uczymy wyznawać, że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, współistotny nam co do człowieczeństwa, Ťwe wszystkim nam podobny oprócz grzechuť” (Hbr 4, 15) (BF VI/8).

Pewne nieprecyzyjne sposoby wyrażania się o Jezusie Chrystusie można również spotkać w nauczaniu Nowoapostolskiego Kościoła np.: „przybranie postaci ludzkiej przez Boga”. Takie wyrażenie może sugerować doketyzm, według którego człowieczeństwo Chrystusa było nierealne i złudne^[35]. Ślady nauczania przeciwko doketyzmowi widoczne są już w Nowym Testamencie: „każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4, 2).

Do nauczania zielonoświątkowców o Jezusie Chrystusie można odnieść opinie, że uznają naukę o podwójnej naturze Chrystusa jako prawdziwego człowieka i prawdziwego Boga, chociaż nie bardzo rozumieją znaczenie tej nauki^[36]. Kościół Zielonoświątkowy bardzo precyzyjnie naucza o Jezusie Chrystusie opierając się na klasycznej chrystologii. Natomiast Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa tak jakby nie rozumiała znaczenia tej nauki. Niektóre wyrażenia, jak np.: „Bóg uwidocznił się w postaci Chrystusa” lub „Bóg mieszkał w Chrystusie i działał przez Niego” grawitują w kierunku nestorianizmu. Według Nestoriusza Maryja zrodziła człowieka, nosiciela Bóstwa, ale nie zrodziła Boga. Nestoriusz wyobrażał sobie Bóstwo jako istniejące „w człowieku”, a człowieka „w Bóstwie” bez zmian czy rozpłynięcia się. Dwie natury Chrystusa: boska i ludzka musiały istnieć obok siebie, z tym, że każda zachowywała swe szczególne właściwości i nienaruszone działanie^[37]. Naukę Nestoriusza odrzucił Sobór Efeski z 431 r. Do akt tego Soboru włączono 12 „anatematyzmów” Cyryla – patriarchy Aleksandrii. Piąty z tych „anatematyzmów” głosi, że „Jeśli ktoś odważa się mówić, że Chrystus-człowiek jest nosicielem Boga, a nie prawdziwym Bogiem jako jedyny Syn z natury, zgodnie z tym, że ŤSłowo stało się ciałem i uczestniczyło, podobnie jak my, w ciele i krwiť (Hbr 2, 14) – n. b. w.” (BF VI/4).

W nurcie zielonoświątkowym są wspólnoty należące do ruchu „Jesus only”, które z reguły odrzucają tradycyjną chrystologię. Przykładem takich ruchów działających w Polsce jest Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju oraz Uczniowie Ducha Świętego. Według Kościoła Chrześcijańskiego w Duchu Prawdy i Pokoju „Bóg Ojciec Jahwe jest wyższy od Syna Jezusa Chrystusa”, a więc Jezus Chrystus nie jest „współistotny Ojcu”. Takie nauczanie o Jezusie Chrystusie jest powtórzeniem omówionych już błędów Ariusza. Z kolei nauczanie Uczniów Ducha Świętego o tym, że Jezus nie umarł na krzyżu, jest powtórzeniem nauki Bazylidesa. Głosił on, że zamiast Jezusa Żydzi przez pomyłkę ukrzyżowali Szymona Cyrenejczyka. Dlatego też nie należy wierzyć, że Jezus został ukrzyżowany^[38].

Nauka mormonów o Jezusie Chrystusie jest bardzo niejasna. W Księdze Mormona można znaleźć teksty, które utożsamiają Jezusa z Bogiem Ojcem, a Boga Ojca z Jezusem. Zostało to już określone jako odżycie starożytnego błędu zwanego patrypasjanizmem. Należy zwrócić również uwagę na to, że skoro według mormonów sam Bóg będąc kiedyś zwyczajnym człowiekiem wypracował sobie bóstwo, to należy to odnieść także do Jezusa. O tym, że „Jezus wypracował sobie bóstwo” nauczał w starożytności gnostyk Walentyn^[39]. Skoro każdy człowiek osobistym wysiłkiem może sobie wypracować bóstwo, to dokonane przez Chrystusa dzieło odkupienia traci sens. Ten wniosek jest niczym innym, jak odzwierciedleniem nauki Pelagiusza, według którego człowiek obdarzony wolnością we własnym ręku ma swoje zbawienie^[40]. W sumie postać Jezusa Chrystusa nie zajmuje centralnego miejsca w doktrynie mormonów. Jezus Chrystus stoi w cieniu Josepha Smitha.

Nauczanie Stowarzyszenia Chrześcijańskiej Nauki o Jezusie zrodzonym z Maryi, na którego zstąpił bezcielesny i duchowy Chrystus, będący boską ideą Boga przypomina poglądy gnostyków. Według Cerynta Jezus był synem Józefa i Maryi, poczętym tak samo, jak wszyscy ludzie. Po chrzcie zstąpił na Niego Chrystus w postaci gołębicy, pochodzący od Pierwszej Przyczyny wszechrzeczy. Pod wpływem Chrystusa Jezus zaczął opowiadać o nieznanym Ojcu i czynić cuda. W końcu jednak Chrystus opuścił Jezusa i wtedy Jezus został umęczony. Sam zaś Chrystus, jako istota duchowa, nie podlegał cierpieniu^[41].

Dla wyznawców Kościoła Zjednoczeniowego Jezus nie jest ani równy Bogu, ani nawet nie jest najdoskonalszym z ludzi. Jezus został wybrany przez Boga na drugiego Adama, a jego misją było stworzenie doskonałej rodziny. Jednak ta misja Jezusa nie powiodła się z powodu Jego przedwczesnej śmierci. Dlatego też Bóg wyznaczył innego zbawiciela – „Pana drugiego Adwentu”, aby dokonał tego, co nie udało się Jezusowi. Członkom Kościoła Zjednoczeniowego narzucone jest wierzenie, że to Sun Myung Moon, urodzony w 1820 r. w Korei jest „Panem drugiego Adwentu, dwudziestowiecznym objawieniem Chrystusa. Nauczanie Kościoła Zjednoczeniowego o Jezusie Chrystusie można podsumować krótko słowami samej Ewangelii: „Strzeżcie się, żeby was kto nie zwiódł. Wielu przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: Ja jestem” (Mk 13, 5-6).

Nauczanie różokrzyżowców o Jezusie Chrystusie przypomina omówione już poglądy Cerynta.

Zwolennicy New Age pisząc o Jezusie próbują podszyć się pod Ewangelię, mówiąc np. o Ewangelii Wodnika czy Piątej Ewangelii. Pisma te przypominają apokryfy, czyli starożytne pisma wczesnochrześcijańskie niepewnego pochodzenia, o treści często tajemniczej, odbiegającej od powszechnie przyjętej nauki. Jedne apokryfy chciały uzupełnić księgi natchnione opisami pozostającymi na granicy ortodoksji chrześcijańskiej, a inne chciały uzasadnić pewne poglądy religijne nie mieszczące się w ramach ortodoksji otrzymanymi rzekomo objawieniami. Do tej drugiej grupy apokryfów należały głównie apokryfy pochodzenia gnostycznego. Według nich Jezus odczytuje Boże drogi, dzięki którym można wyzwolić się z niewoli stworzenia. Świat bowiem został stworzony przez demiurga jako świat ciemności, który więzi człowieka^[42]. Na bazie tych gnostycznych apokryfów w ciągu ostatnich 150 lat powstały tak zwane „nowe apokryfy”, które przedstawiają Jezusa jako esseńczyka, guru, albo nauczyciela wiedzy tajemnej^[43]. Wśród tych „nowych apokryfów” jest również Ewangelia Wodnika i Piąta Ewangelia, na podstawie których zwolennicy New Age kreślą obraz Jezusa Chrystusa w swoich publikacjach. W tym obrazie nie ma miejsca na prawdziwe i naturalne synostwo Boże Jezusa. Wynika to również z faktu, że New Age przejęło koncepcję Boga z religii Wschodu, w których Bóg nie jest osobą. W sumie obraz Jezusa kreślony przez zwolenników New Age można nazwać gnostyczną jezusologią w nowej formie.

Przechodząc następnie do obrazu Jezusa Chrystusa w Życiu Uniwersalnym stwierdzamy, że jest on zmodyfikowaną wersją gnostycznego schematu Chrystusa, który zamieszkał w Jezusie z Nazaretu i następnie go opuścił. Sam zaś Jezus z Nazaretu jest uważany za największego proroka wszystkich czasów. Aktualnie jednak Jezus pozostaje w cieniu Gabriele von Würzburg uważanej za prorokinię Boga dla obecnych czasów, poprzez którą duch Chrystusa objawia się wszystkim ludziom. Z tego powodu również nauczanie Życia Uniwersalnego na temat Jezusa można podsumować słowami: „Wielu przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: Ja jestem” (Mk 13, 6).

Nauczanie nowych ruchów religijnych na temat Jezusa Chrystusa jest kontynuacją dawnych błędów teologicznych czasami trochę zmodyfikowanych i przystrojonych kilkoma nowymi i na ogół dość płytkimi myślowo ozdobnikami. Dominuje przede wszystkim gnostyczna jezusologia z różnymi odmianami schematu o Chrystusie, który zamieszkał w Jezusie z Nazaretu. Oprócz gnostycznej jezusologii w nowych ruchach religijnych odżywa: arianizm, apolinaryzm, monofizytyzm, doketyzm i nestorianizm. Osoba Jezusa Chrystusa bywa również przesłonięta przez różnych współczesnych pseudoproroków. Próby pogłębienia chrystologii np. o element sanktuariologii w zasadzie nie wnoszą nic nowego, a raczej zaciemniają rozumienie osoby Jezusa Chrystusa.

Na podstawie nauczania nowych ruchów religijnych o Jezusie Chrystusie wiele z nich trudno uznać za chrześcijańskie biorąc pod uwagę cytowane oświadczenie Rady Ekumenicznej Kościołów, z którego wynika, że chrześcijańskie wspólnoty „uznają Jezusa Chrystusa jako Boga i Zbawiciela”.

3. Pneumatologia

Do połowy IV wieku niewiele pisano o Duchu Świętym. Osoba Ducha Świętego stała się przedmiotem teologicznych kontrowersji dopiero w drugim etapie walk ariańskich. Symbol nicejski okazał się niewystarczający, ponieważ po długim fragmencie poświęconym Synowi Bożemu dodaje on zwięźle: „wierzymy w Ducha Świętego”. Dawne kontrowersje teologiczne dotyczące Ducha Świętego odżywają w niektórych współczesnych nowych ruchach religijnych.

Dla Świadków Jehowy Duch Święty nie jest osobą ani jednym z Trójcy Świętej, lecz czynną mocą Bożą. Podobnie nauczają o Duchu Świętym różne odmiany Badaczy Pisma Świętego. Inne z nowych ruchów religijnych mają bardzo nieprecyzyjną naukę o Duchu Świętym, np. Nowoapostolski Kościół choć wyznaje wiarę w Trójcę Świętą, to jednak określa Ducha Świętego jako moc wywodzącą się od Boga Ojca. Podobnie w nauczaniu Kościoła Chrystusowego można spotkać sformułowania, które określają Ducha Świętego nieosobowo jako moc. Również z nauczania Stowarzyszenia Chrześcijańskiej Nauki wynika, że Duch Święty nie należy do Trójcy Świętej ale jest jakąś zasadą lub mocą.

Określanie Ducha Świętego jako moc znane już było w chrześcijańskiej starożytności. Nawet cieszący się autorytetem pisarze chrześcijańscy tego okresu mówiąc o Duchu Świętym używają określeń, które mają subosobowy wydźwięk^[44]. Orygenes pisze, że „Duch Święty jest mocą uświęcającą”^[45]. W innym jednak ze swoich dzieł wyraźnie stwierdza, że „Duch Święty posiada własną substancję. Nie jest on bowiem wbrew opinii niektórych ludzi, działaniem (energią) Boga, nie posiadając, w ich mniemaniu właściwości substancjalnych”^[46]. W sumie pomimo że można znaleźć u Orygenesa określenia Ducha Świętego, które mają subosobowy wydźwięk, to jednak Duch Święty posiada według niego samoistny byt jako osoba nie ulegającej przemianom Trójcy^[47].

Grzegorz z Nazjanzu w kazaniu wygłoszonym w 380 r. streścił różne poglądy dotyczące Ducha Świętego; „Niektórzy uważali Ducha Świętego za moc Bożą (energię), inni za stworzenie – jeszcze inni za Boga, a byli tacy, co nie byli pewni, jakie z tych pojęć zastosować, rzekomo z powodu poszanowania dla Pisma, jako że niby na żadną z tych rzeczy nie wskazywało jednoznacznie”^[48]. Określanie Ducha Świętego pojęciem „moc Boża” może prowadzić do odrzucenia bóstwa Ducha Świętego. Do takiego wniosku doszli macedonianie zwani również duchoburcami. Byli oni przeciwnikami bóstwa Ducha Świętego, choć w ich obozie istniały różne opinie od skrajnych do bardziej umiarkowanych^[49]. Bardziej umiarkowaną opinię wyrażał Eustacjusz: „Ja ani nie mam zamiaru nazywać Ducha Świętego Bogiem, ani nie odważyłbym się Go nazwać stworzeniem”^[50]. Natomiast sam Macedoniusz nauczał, że Duch Święty nie ma udziału w tej samej czci i chwale, co Bóg Ojciec i Syn Boży. Jest on ich sługą i podwładnym pomocnikiem^[51].

W obronie bóstwa Ducha Świętego stanął Sobór w Konstantynopolu (381). Uzupełnił on Symbol nicejski wyznaniem bóstwa Ducha Świętego. Duch Święty został nazwany Panem, tak jak Panem są nazywani Ojciec i Syn. W tych słowach Sobór uznał bóstwo Ducha Świętego i równość wszystkich trzech Osób, które odbierają wspólną cześć i chwalę w liturgii. Jednym z promotorów Soboru Konstantynopolitańskiego był Grzegorz z Nazjanzu, który wyraził następującą opinię: „Stary Testament głosił Ojca w sposób zupełnie wyraźny. Syna raczej tylko przez zasłonę. Nowy Testament ukazał Syna całkiem jasno, ale Bóstwo Ducha Świętego tylko zaznaczył. Teraz wreszcie Duch Święty między nami przebywa wyraźniej, objawiając nam prawdę o sobie”^[52]. Ważnym etapem objawienia prawdy o Duchu Świętym był właśnie Sobór Konstantynopolitański, który nauczając o bóstwie Ducha Świętego odrzucił tym samym poglądy uznające Ducha Świętego za bezosobową moc.

Niektórzy teologowie określają naukę adwentystów o Duchu Świętym jako „swoistą”^[53]. Określenie Ducha Świętego ziemskim „zastępcą i następcą Chrystusa” jest bardzo nieprecyzyjne, ponieważ sam Jezus powiedział: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). Z zakończenia zaś Ewangelii według św. Marka wynika, że „Pan współdziałał z nimi i potwierdzał naukę znakami, które jej towarzyszyły” (Mk 16, 20). Powyższe teksty wskazują wyraźnie, że Chrystus również działa osobiście na ziemi wśród swoich uczniów i nie musi się wyręczać jakimś „zastępcą i następcą”. W wyrażeniu, że Duch Święty jest „osobistym zastępcą i następcą Chrystusa na ziemi”, należy widzieć nie tyle teologiczne pogłębienie nauki o Duchu Świętym, co przede wszystkim opozycję wobec prymatu papieża w Kościele Katolickim. Wyrażenie, że Duch Święty jest reprezentantem lub następcą Syna można znaleźć u Tertuliana. Pisze on, że „Chrystus […] wstąpił do niebios i zasiadł po prawicy Ojca, zaś w swoim zastępstwie zesłał Moc – Ducha Świętego – jako przewodnika wierzących”^[54]. Tertulian przystąpił jednak do sekty montanistów, którzy odrzucali jakikolwiek autorytet hierarchii kościelnej ufając jedynie natchnieniu Ducha Świętego, przy czym za wcielenie Ducha Świętego uznali niejakiego Montana i dlatego chrzcili „w imię Ojca i Syna i Montana”^[55]. Wprawdzie adwentyści nie nauczają o wcieleniu się Ducha Świętego w konkretną osobę, ale odrzucając autorytet hierarchii kościelnej poddają się autorytetowi E. White. O jej wielkiej roli w Kościele Adwentystów Dnia Siódmego świadczy chociażby następujące zdanie: „Jednakże dzięki natchnionym ostrzeżeniom, pochodzącym zwłaszcza z poselstwa E.B. White, kryzys został we właściwym czasie rozpoznany i przezwyciężony”^[56].

Wyrażenie: „Duch Święty jest osobistym zastępcą i następcą Chrystusa na ziemi” może budzić skojarzenia z poglądami Joachima z Fiore, który podzielił dzieje świata na trzy okresy. Pierwszy okres był epoką Ojca, drugi – Syna, a trzeci – Ducha Świętego. Ten trzeci okres miał się rozpocząć w 1260 r. i miał zapewnić panowanie sprawiedliwości oraz przestrzeganie zasad ewangelicznego ubóstwa^[57]. Nauka Joachima, która posuwała się zbyt daleko w rozróżnianiu Osób Boskich została potępiona przez Sobór Laterański IV (1215). Odpowiedni dokument tego Soboru stwierdza, że: „Trzy Osoby są razem i każda z nich osobno” (BF IV/35). Poglądy Joachima z Fiore w sposób wyraźny odżyły w doktrynie Uczniów Ducha Świętego. Głoszą oni wyraźnie, że rok 2001 ma być pierwszym rokiem epoki Ducha Świętego.

Pneumatologia zajmuje uprzywilejowane miejsce w ruchu zielonoświątkowym. Wszystkie określenia dotyczące Ducha Świętego zielonoświątkowcy przejęli z tradycyjnej pneumatologii. Jednak zakres działania Ducha Świętego został przez nich zacieśniony do „chrztu w Duchu Świętym” lub „chrztu Duchem Świętym”. Tymczasem w Nowym Testamencie nie ma nakazu, aby chrześcijanie byli ochrzczeni przez Ducha czy Duchem. Są natomiast wypowiedzi wskazujące na to, że ci, którzy wierzą w Jezusa otrzymują Ducha Świętego. Chrześcijaninem można stać się przez wiarę w Jezusa i przyjęcie daru Ducha Świętego. Tą drogą chrześcijanami stali się nie tylko Żydzi (Dz 2), ale również Samarytanie (Dz 8), poganie (Dz 10) oraz uczniowie Jana Chrzciciela (Dz 19). Wydarzenia opisane w wymienionych rozdziałach Dziejów Apostolskich wskazują na ścisły związek między darem Ducha Świętego a wiarą w imię Jezusa jako Pana (Dz 10, 44).

Nowy Testament ukazuje również działanie Ducha Świętego bardzo szeroko, o czym świadczy porównanie Jego działania do wiatru, który wieje tam, gdzie chce (J 3, 8). Ilustracją takiego szerokiego rozumienia działania Ducha Świętego może być wypowiedź św. Ireneusza: „Przez ręce Ojca, to jest przez Syna i Ducha, powstaje człowiek na podobieństwo Boże”^[58]. Syn Boży i Duch Święty są jakby dwiema rękami Boga. Pierwszą ręką, czyli Synem, Ojciec stwarza i zbawia człowieka, a drugą ręką, czyli Duchem Świętym, uświęca go i przebóstwia.

Nauczanie Kościoła Chrześcijańskiego w Duchu Prawdy i Pokoju o Duchu Świętym, który istniał przed założeniem świata materialnego, choć nie jest to istnienie bez początku, zbliża się do nauczania tzw. tropików. Była to grupa egipskich chrześcijan, na których zwrócił uwagę Atanazemu biskup Thmuis – Serapion. Tropicy głosili, że Duch Święty jest stworzeniem powołanym do istnienia z nicości. Uważano go za Anioła wyższego wprawdzie rangą od innych aniołów, chociaż zaliczano go pomiędzy „usługujące duchy” wspomniane w Liście do Hebrajczyków 1, 14. W uzasadnianiu swoich poglądów na temat Ducha Świętego tropicy odwoływali się do trzech tekstów: Am 4, 13 („On to jest, który tworzy góry i stwarza wichry”), Za 1, 9 („Anioł, który mówił do mnie, odpowiedział: wyjaśnię ci ich znaczenie”), 1 Tm 5, 21 („Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa i wybranych aniołów”). Tropicy byli lokalną, egipską sektą zapowiadającą powstanie późniejszych macedonian. Atanazy w odpowiedzi na tezy tropików wykazał błędy w ich egzegezie, a następnie uzasadnił, że Pismo Święte jako całość jest jednomyślne co do tego, że Duch Święty nie ma nic wspólnego ze stworzeniami. Należy On do Bóstwa i stanowi jedność z Bóstwem, które istnieje w Trójcy Świętej^[59].

Pneumatologia mormonów głosząca, że Duch Święty ma ciało duchowe podobne do ludzkiego ciała, które uniemożliwia mu wszechobecność, przypomina nauczanie arian: Aecjusza i Eunomiusza. Głosili oni, że Duch Święty jest najszlachetniejszym ze stworzeń, które zostało wydane przez Syna na rozkaz Ojca. Jako taki Duch Święty jest źródłem oświecenia i uświęcenia^[60].

Nauka o Duchu Świętym jako prawdziwej Matce, głoszona przez zwolenników Moona powtarza w zasadzie błędy Bardesanesa, syryjskiego gnostyka żyjącego w II wieku^[61]. Dla Bardesanesa prapierwiastkiem wszystkiego był Ojciec, wieczny Bóg. Z niego poprzez emanację powstał Jego Syn – Chrystus, i Pneuma, czyli Duch Święty. Duch Święty był siostrą i żoną Chrystusa. Para Syn i Duch Święty poczęła dwie córki, prototypy ziemi i wody, a na samym końcu eteryczne ciała^[62].

Określenie Ducha Świętego pojęciem gnozy, którym posługują się różokrzyżowcy można znaleźć u starożytnego gnostyka Walentyna. Głosił on, że Duch Święty objawił eonom głębszą gnozę Ojca, zniósł różnice między eonami, nauczył je dziękczynnych słów oraz doprowadził do prawdziwego spokoju^[63].

Nauczanie nowych ruchów religijnych w świetle katolickiej pneumatologii oznacza w pewnych wypadkach kontynuację starożytnych błędów teologicznych głoszonych przez arian, tropików czy macedonian. W innych wypadkach można mówić o grawitacji w kierunku poglądów głoszonych przez montanistów czy Joachima z Fiore. Można również mówić o renesansie gnostycznej pneumatologii w niektórych nowych ruchach religijnych. Wreszcie są i takie wspoólnoty, które w pewien sposób eksponują działanie Ducha Świętego. Nie wnoszą one jednak nic nowego do pneumatologii, a nawet można by im zarzucić zawężanie zakresu działania Ducha Świętego.

Ze starożytnych sporów o osobę Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego powstało na Soborze Nicejskim (325) i Konstantynopolitańskim tzw. nicejsko-konstantynopolitańskie wyznanie wiary. W związku z 1600. rocznicą I Soboru Konstantynopolitańskiego Kościół Katolicki i dziewięć innych wspólnot chrześcijańskich w RFN wydało wspólne wyjaśnienie w sprawie tzw. nicejsko-konstantynopolitańskiego wyznania wiary. To wspólne wyjaśnienie podkreśla, że: „To wyznanie Boga w Trójcy jedynego jest jedynym ekumenicznym wyznaniem wiary, które łączy, mimo wszystkich podziałów, chrześcijan Wschodu i Zachodu, Kościół Rzymskokatolicki i chrześcijaństwo reformowane”^[64]. W sytuacji, gdy odżywają starożytne błędy teologiczne dotyczące Ducha Świętego wyznanie nicejsko-konstantynopolitańskie wskazuje, że: „Wspólnota w wyznawaniu Boga w Trójcy jedynego jest niezbywalnym warunkiem dla jedności jednego świętego, powszechnego i apostolskiego Kościoła”^[65].

4. Eklezjologia

Zasadniczym problemem eklezjologii jest odpowiedź na pytanie o relację między Jezusem a Kościołem. Wielu nie wierzy, że Kościół stanowi rzeczywistość, której chciał sam Chrystus. Nawet niektórzy katoliccy teologowie traktują Kościół jako budowlę wzniesioną przez człowieka, którą z tego względu można reorganizować według potrzeb chwili. Tymczasem Jezus powiedział: „Kościół mój” (Mt 16, 18). Kościół więc: „Nie jest nasz, jest Jego”^[66]. Takie rozumienie Kościoła mieli starożytni chrześcijanie. Już św. Ignacy pisał, że Kościół Katolicki można znaleźć wszędzie tam, gdzie Chrystus jest^[67]. Ten sam Ignacy pisał również, że tak jak wcielenie jest zjednoczeniem widzialnego z niewidzialnym, tak Kościół jest zjednoczeniem obojga. Jest to święta wspólnota, w której żyje i działa Duch Boży^[68]. Ze względu na to, co w Kościele stanowi Bożą rzeczywistość trudno podać jakąś definicję Kościoła. Centralny dokument Soboru Watykańskiego II poświęcony Kościołowi – Lumen gentium nie zna definicji Kościoła^[69]. Zamiast definicji Sobór podaje następujący opis Kościoła: „Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem Mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne; przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego” (KK 8). Powyższy opis Kościoła ma na uwadze podobieństwo pomiędzy zespoleniem tego, co boskie i ludzkie w Kościele, a zjednoczeniem natur – boskiej i ludzkiej – w osobie Syna Bożego.

Zapominanie o tym, że Kościół jest „rzeczywistością złożoną” (realitax complexa) prowadziło w historii Kościoła do dwóch tendencji. Jedna z nich skłaniała się do oderwania wszystkiego, co święte w Kościele, od rzeczywistości ziemskiej. Z kolei druga tendencja przechylała się na stronę Kościoła – instytucji podobnej do społeczności świeckich^[70]. Mając na uwadze te obydwie tendencje można powiedzieć, że błędy eklezjologiczne są odpowiednikami takich błędów chrystologicznych, jak doketyzm, nestorianizm i monofizytyzm.

Eklezjologiczny doketyzm odrzuca możliwość uzależnienia zbawienia od pośrednictwa ludzkiej organizacji i uważa Kościół za twór całkowicie niewidzialny.

Nestorianizm eklezjologiczny uznaje w Kościele obok rzeczywistości Bożej również strukturę ludzką, ale wprowadza głęboki przedział między rzeczywistością Boską a ludzką. Przejawia się to w odróżnieniu Kościoła widzialnego, którego forma jest jedynie ludzką organizacją, od Kościoła niewidzialnego, stanowiącego prawdziwy Kościół Chrystusowy jako zespół ludzi, w których działa łaska Chrystusowa.

Eklezjologiczny monofizytyzm dopatruje się w konkretnym, widzialnym Kościele wyłącznie Boskiego zjawiska, nie zwracając przy tym uwagi na udział w Kościele czynnika ludzkiego wraz ze wszystkimi jego ograniczeniami i ułomnościami.

Według Świadków Jehowy Kościół jest nie tylko niepotrzebny, ale nawet przeszkadza ludziom w zbawieniu. Dlatego potępiają go i uważają za dzieło szatana. Z kolei sami Świadkowie Jehowy uważają siebie za „widzialną organizację Bożą” kierowaną w sposób „teokratyczny”. To teokratyczne kierownictwo dokonuje się poprzez „ciało kierownicze”. Chociaż Świadkowie Jehowy stanowczo zwalczają prymat papieża w Kościele Katolickim, to u siebie uznają absolutny prymat ciała kierowniczego, które jest dla nich jakby „zbiorowym papieżem”. Pomimo że Świadkowie Jehowy odrzucają samo nawet słowo „Kościół”, jednak ze względu na to, że nazywają siebie „widzialną organizacją Bożą” i to jeszcze kierowaną w sposób teokratyczny, można traktować ich doktrynę jako przykład eklezjologicznego monofizytyzmu. Akcentuje on w konkretnym widzialnym Kościele wyłącznie Boży pierwiastek abstrahując równocześnie od pierwiastka ludzkiego.

Konsekwencją eklezjologicznego monofizytyzmu bywa zazwyczaj donatyzm. Donatyści głosili, że Kościół przestaje być święty i traci prawo do bycia ciałem Chrystusa, kiedy toleruje w swoich szeregach niegodnych biskupów czy innych duchownych, a nawet niedoskonałych ludzi świeckich. Kościół powinien być de facto świętą społecznością i tylko taka wspólnota może być prawdziwym Kościołem^[71]. Poglądy donatystów można odnaleźć w doktrynie Świadków Jehowy. Nauczają oni między innymi: „Kiedy więc członek zboru schodzi z prostej drogi życiowej i nie chce się zmienić, Ťstarsiť dopilnowują, żeby został usunięty, czyli wykluczony ze zboru. Dzięki temu zbór pozostaje zdrowy i czysty pod względem duchowym”^[72]. Nauczanie świadków Jehowy o „widzialnej organizacji Bożej” można więc określić jako eklezjologiczny monofizytyzm, z którego w konsekwencji wynika donatyzm.

Podobnie jak u świadków Jehowy można ocenić nauczanie o Kościele różnych odłamów badaczy Pisma Świętego. W przeciwieństwie do świadków Jehowy posługują się oni słowem „Kościół” nie nadając mu jednoznacznie pejoratywnego znaczenia. Niemniej jednak w ich doktrynie o Kościele widoczny jest eklezjologiczny monofizytyzm i wynikający z niego donatyzm.

Za pewną odmianę eklezjologicznego monofizytyzmu można uznać nauczanie mormonów oraz zwolenników Moona.

Według mormonów Kościołem kieruje prorok, który działa według wskazówek samego Jezusa. Prorok ten pełni równocześnie funkcję prezydenta Kościoła.

Zwolennicy Moona pomimo twierdzenia, że są ruchem na rzecz zjednoczenia światowego chrześcijaństwa, założyli konkurencyjny Kościół jako opozycję do historycznego Kościoła chrześcijańskiego. O ile jeszcze u mormonów Jezus kieruje Kościołem przez proroka, o tyle w Kościele Zjednoczeniowym decydującą rolę odgrywa już nie Jezus, ale Sun Myung Moon. Został on wybrany przez Boga do wyrażenia Jego woli.

Rola jaką u mormonów spełnia kierujący ich Kościołem prorok, a w Kościele Zjednoczenia – Moon, wskazuje na to, że eklezjologia tychże Kościołów w konkretnym, widzialnym Kościele dopatruje się wyłącznie Boskiego zjawiska. Taki właśnie pogląd stanowi istotę eklezjologicznego monofizytyzmu.

Naukę o Kościele głoszoną przez adwentystów można określić jako eklezjologiczny nestorianizm. Wyróżniają oni Kościół widzialny, który jest społecznością wierzącego ludu oraz Kościół niewidzialny, składający się ze wszystkich szczerych i bogobojnych wyznawców służących Bogu w duchu i prawdzie w zakresie posiadanego przez siebie światła. Pomiędzy Kościołem widzialnym a Kościołem niewidzialnym istnieje głęboki przedział, ponieważ Kościół widzialny nie jest narzędziem w udzielaniu łaski. Takie wyróżnienie Kościoła widzialnego i Kościoła niewidzialnego z podkreśleniem istniejącego między tymi Kościołami przedziału stanowi istotę eklezjologicznego nestorianizmu, który odmawia widzialnej organizacji Kościelnej pośrednictwa w udzielaniu łaski.

Eklezjologiczny nestorianizm można również odnaleźć w nauczaniu Kościoła Ewangelicznych Chrześcijan, Kościoła Wolnych Chrześcijan oraz Kościoła Chrystusowego.

Wspólnoty zielonoświątkowe podkreślają, że Kościół jest przede wszystkim społecznością Ducha Świętego i kładą akcent na charyzmatyczną strukturę Kościoła. Eklezjologia zielonoświątkowców przypomina poglądy Tertuliana po jego przejściu do montanistów, co miało miejsce w 207 roku. Pod wpływem montanistów Tertulian w swoim nauczaniu zastąpił znaczenie widzialnego, hierarchicznie ukonstytuowanego Kościoła – podstawową rolą charyzmatycznej społeczności. Naturą Kościoła jest Duch i dlatego Kościół musi być czysty i nieskalany, złożony wyłącznie z duchowych ludzi. Nie ma więc w Kościele żadnej różnicy między klerem a laikatem, ponieważ władza należy do tych, którzy posiadają Ducha, a nie do biskupów jako takich^[73]. Poglądy Tertuliana z czasów, gdy należał do montanistów odżywają w eklezjologii zielonoświątkowców akcentującej charyzmatyczną strukturę Kościoła.

Nauczanie o Kościele rozpowszechniane przez Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki, według którego kościół jest instytucją użyteczną dla społeczeństwa dzięki praktykowaniu uzdrowień, zbliża się do protestanckiej teologii liberalnej. Głosiła ona, że Kościołem należy zajmować się wyłącznie w aspekcie socjologicznym^[74].

Nauka o Kościele głoszona przez różokrzyżowców i Życie Uniwersalne mieści się w ramach gnostycznej eklezjologii. Głosi ona, że prawdziwy Kościół jest niewidzialnym Kościołem Jezusa Chrystusa. Żeby go zobaczyć, trzeba zdobyć umiejętność podróżowania w ciele astralnym zdobytym w ramach inicjacji. Ciało to umożliwia dotarcie do niewidzialnego Kościoła, a nawet rozmowę z samym Jezusem Chrystusem. Ci zaś, którzy w niewidzialnym Kościele otrzymali Ducha Świętego, mogą oglądać Boga twarzą w twarz.

Koncepcję niewidzialnego, preegzystującego Kościoła można znaleźć w gnostycyzmie Walentyna. Głosił on, że z Boga Ojca wyemanowały trzy pary eonów, m.in. Anthropos i Ecclesia. Te trzy pary eonów wyemanowały jeszcze inne eony, z których ostatnim jest Sophia. Wszystkie eony utworzyły Pleromę, czyli Pełnię. Sophia chciała poznać samego Boga i za to została usunięta z Pleromy. W wyniku cierpienia Sophii, będącego skutkiem usunięcia z Pleromy, powstała substancja materialna. Jednak Sophia wraz z innymi eonami otrzymała namaszczenie Duchem Świętym, które nazwano „ukrzyżowaniem” Pleromy. Dzięki temu „ukrzyżowaniu” Pleromy wybrani, czyli Ecclesia, mogą wrócić do granic Pleromy^[75].

Nauka różokrzyżowców o odrzuceniu zewnętrznego Kościoła na rzecz wtajemniczeń, dzięki którym można po opuszczeniu fizycznego ciała uczestniczyć w duchowych zajęciach w Świątyni Braci Zakonu Różanego Krzyża oraz nauka Życia Uniwersalnego o Wewnętrznym Kościele Ducha Chrystusowego, w którym Odwieczny uczy Prawa Absolutnego, zawiera zmodyfikowane elementy gnostycznej eklezjologii.

Różokrzyżowcy i Życie Uniwersalne odrzucając jakiekolwiek elementy widzialnego Kościoła na rzecz Kościoła niewidzialnego lub wewnętrznego są przykładem głoszenia eklezjologicznego doketyzmu, według którego Kościół jest tworem całkowicie niewidzialnym i wyłącznie duchowym.

Na szczególną uwagę zasługuje eklezjologia Nowoapostolskiego Kościoła. Według niej Kościół stanowi Chrystusowe dzieło łaski i zbawienia na ziemi, które jest kierowane przez Ducha Świętego. Widzialną głową Kościoła był Piotr, a niewidzialną głową – sam Jezus Chrystus. Takie określenie Kościoła zbliża nowoapostolską nauczanie o Kościele do katolickiej eklezjologii. Według katolickiej eklezjologii Kościół jest ludzką rzeczywistością, przy czym charakter tego zespolenia jest istotowy. To, co boskie i to, co ludzkie, nie są obok siebie w Kościele lub tylko zewnętrznie ze sobą zespolone. To, co boskie, istnieje w Kościele poprzez to, co ludzkie, a to, co ludzkie, może się ostać, rozwijać i osiągnąć pełnię tylko przez zjednoczenie z tym, co boskie. W Kościele ma miejsce wzajemne współprzenikanie się pierwiastka boskiego i ludzkiego, dzięki czemu Kościół jest sakramentem zbawienia^[76].

Pomimo że nowoapostolska eklezjologia zbliża się do katolickiej, to jednak pozostaje od niej oddalona, ponieważ przeczy sama sobie. Skoro Chrystus jest niewidzialną głową Kościoła i Duch Święty prowadzi Kościół, to trudno znaleźć przyczynę, z powodu której miała ustać działalność pierwotnego Kościoła i pełniona przez niego misja zbawienia – jak głosi Nowoapostolski Kościół. Prześladowania mogą utrudnić misję Kościoła, ale moce ludzkie nie są przecież potężniejsze od mocy Ducha Świętego. Chrystus zapowiadał prześladowania, ale dał równocześnie obietnicę: „Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą” (Mt 16, 18). Bóg poprzez Ducha Świętego realizuje w Kościele zbawczą misję niezależnie od prześladowań czy tolerancji. Tymczasem z nowoapostolskiej eklezjologii wynika, że tolerancja religijna panująca w Wielkiej Brytanii umożliwiła Bogu urzeczywistnienie Jego planów polegających na ustanowieniu na nowo urzędu apostolskiego, a co za tym idzie, przywrócenie Kościoła będącego na nowo ustanowionym dziełem zbawienia Boga, a w duchowym sensie bezpośrednią kontynuacją pierwotnego Kościoła apostolskiego.

Nauka o Kościele głoszona przez nowe ruchy religijne, w świetle katolickiej eklezjologii oscyluje pomiędzy eklezjologicznym doketyzmem, nestorianizmem i monofizytyzmem. Można spotkać również czysto socjologiczne podejście do rzeczywistości Kościoła. Nawet nowoapostolska eklezjologia, tak bardzo zbliżona do katolickiej, zawiera wewnętrzną sprzeczność, która polega na tym, że Kościół założony przez Chrystusa i kierowany przez Ducha Świętego może przestać istnieć, aby następnie zaistnieć na nowo po wiekowej przerwie. Wewnętrzna sprzeczność nowoapostolskiej eklezjologii występuje w nauce o Kościele głoszonej przez inne nowe ruchy religijne. Nauka ta zawiera jawny lub ukryty schemat:

– prawdziwy Kościół,

– odstępstwo w wyniku którego powstał Kościół Katolicki,

– odrodzenie po wiekach pierwotnego Kościoła w nowym ruchu religijnym.

5. Sakramentologia

Sakramenty należą do tajemnic chrześcijaństwa, a ponieważ tajemnice wymykają się definicjom, dlatego sprawą niezwykle trudną jest podanie definicji sakramentu. Współczesne podręczniki teologii dogmatycznej na ogół unikają definiowania sakramentów, natomiast próbują wskazać na ich istotne elementy. Sakramenty są wydarzeniami zbawczymi, ich środowiskiem jest Kościół, posiadają naturę symbolu, ale nie symbolizują: na wzór Chrystusa są złożone z elementu zewnętrznego i z misterium, są dziełem całej Trójcy Świętej, a ich istotnym komponentem jest słowo^[77]. Jak w świetle takiego opisu sakramentów wygląda nauka o sakramentach w nowych ruchach religijnych?

Świadkowie Jehowy nie uznają żadnych sakramentów. Zachowują wprawdzie nazwy: „chrzest” i „Eucharystia”, ale nadają im całkiem inny sens, Chrzest nie posiada żadnego znaczenia sakramentalnego, ponieważ nie udziela żadnej łaski, nawet nie odpuszcza grzechów. Jest to tylko zewnętrzna ceremonia dokonywana dla celów propagandowych świadcząca o oficjalnym przyjęciu ochrzczonego do wspólnoty jehowickiej. Podobnie czysto zewnętrzne znaczenie posiada Eucharystia określana nazywana Wieczerzą Pamiątki. Chleb i wino może przyjmować tylko 144 000 wybranych. W praktyce chrzest i Eucharystia są tylko zewnętrznymi obrzędami bez jakiejkolwiek „wewnętrznej” zawartości. Dlatego można powiedzieć, że świadkowie Jehowy odrzucają sakramenty. Nie jest to jednak nowy pogląd. W starożytności chrzest odrzucali messalianie. Pod wodzą Szymona z Mezopotamii twierdzili oni, że chrzest nie wypędza szatana z duszy ani nie udoskonala człowieka, jak również nie oczyszcza jego duszy. Twierdzenia messalian zostały odrzucone przez synod w Konstantynopolu z 426 roku^[78]. Natomiast Eucharystię odrzucali amalrycjanie działający w XIII wieku. Nie wyznawali oni Eucharystii, ponieważ uważali, że słowa konsekracji nie zmieniają istoty chleba i wina. Ich doktrynę potępiono na synodzie w Paryżu w 1210 i powtórnie na Soborze Laterańskim IV w 1215 roku^[79].

Odrzucanie sakramentów chrztu i Eucharystii przez jehowitów ma może inne powody niż u messalian i amalrycjan. Świadkowie Jehowy nie widzą racji bytu dla sakramentów, ponieważ bardziej ufają własnym wysiłkom, dzięki którym mogą znaleźć się w raju na ziemi. Za taką postawą kryje się pelagianizm. Był to pogląd, według którego człowiek może zawsze o własnych siłach czynić dobro, istnieją ludzie bezgrzeszni, nie ma grzechu pierworodnego, Adam zaszkodził swojemu potomstwu złym przykładem, skłonność do grzechu jest wynikiem przyzwyczajenia, zbawcze dzieło Chrystusa nie jest źródłem nowego życia, ale ma tylko wartość przykładu^[80]. Pelagianizm został uroczyście potępiony na ostatniej sesji Soboru w Efezie w 431 roku.

Wśród nowych ruchów religijnych można wyróżnić grupę takich, które chrzest i Eucharystię rozumieją tylko symbolicznie, jako zewnętrzne znaki wewnętrznych stanów duchowych. Do tej grupy można zaliczyć różne odłamy Badaczy Pisma Świętego wraz z różnymi odłamami adwentystów, Kościół Ewangelicznych Chrześcijan, Kościół Wolnych Chrześcijan, Wspólnotę Chrześcijańską „Pojednanie”, Kościół Chrystusowy.

Za prekursora symbolicznego rozumienia chrztu można uznać współtwórcę pelagianizmu – Celestiusza. Głosił on, że chrzest nie odpuszcza grzechów ani nie udziela łaski Chrystusa. Taki pogląd był konsekwencją założenia, że Adam umarłby nawet wtedy, gdyby nie zgrzeszył, a jego grzech zaszkodził tylko jemu samemu, a nie wszystkim ludziom; dlatego ludzie rodzą się bez grzechu pierworodnego. Celestiusz twierdził również, że tak jak grzech Adama nie jest przyczyną umierania człowieka, tak również śmierć Chrystusa nie jest przyczyną zmartwychwstania ludzi. Zbawienie jest bowiem osiągalne zarówno dzięki Prawu Mojżeszowemu, jak i Ewangelii. Poglądy Celestiusza potępiły: trzy synody w Kartaginie (411, 416, 418), synod w Milewie (417) oraz Sobór Efeski (431)^[81].

Symboliczne rozumienie chrztu występuje w anabaptyzmie, którzy byli radykalnym nurtem reformacji w XVI wieku. Głosił on, że chrzest jest symbolem wewnętrznego nawrócenia się i oddania się Bogu^[82]. Chrzest jest więc tylko odpowiedzią człowieka na zaproszenie Boga. Jest to wyłącznie akt człowieka, a nie działanie Boga wywołujące w człowieku jakąś zmianę. Podobnie jak małżeństwo jest publicznym potwierdzeniem już istniejącej miłości, tak chrzest jest zewnętrznym świadectwem wewnętrznej rzeczywistości, której chrzest nie tworzy, lecz ją potwierdza. Konsekwencją takiego twierdzenia jest praktyka udzielania chrztu wyłącznie dorosłym, którzy są zdolni do świadomej wiary i decyzji.

Symboliczne rozumienie chrztu dochodzi współcześnie do głosu w różnych odłamach badaczy, adwentystów i ewangelicznych chrześcijan.

Symbolicznego rozumienia Eucharystii można się doszukiwać u starożytnych pisarzy chrześcijańskich. Przykładowo Euzebiusz z Cezarei stwierdza, że chrześcijanie codziennie wspominają ofiarę Jezusa „symbolami Jego ciała i zbawczej krwi”. Nadto Jezus nauczył swoich uczniów używać chleba jako Jego symbolu^[83]. Również Makary z Egiptu mówił o chlebie i winie ofiarowanym w Kościele jako o symbolu ciała i krwi Jezusa^[84]. Z tego „symbolicznego” języka niekoniecznie trzeba od razu wyciągnąć wniosek, że chleb i wino były uważane za znaki nieistniejącej rzeczywistości. Należy raczej pamiętać o tym, że według starożytnego sposobu myślenia istniał jakiś tajemniczy związek między rzeczą symbolizowaną a jej symbolem. Symbol był w pewnym sensie rzeczą symbolizowaną^[85]. W odniesieniu do Eucharystii oznacza to, że chleb i wino są znakami realnie istniejących rzeczy, które w jakiś sposób są rzeczywiście obecne, choć pojmowane jedynie przez wiarę.

Spór o to, czy Eucharystię należy rozumieć realistycznie czy symbolicznie, powstał w IX wieku. Ukazało się wtedy dzieło Paschazego Radberta De Corpore et Sanguine Domini oraz pod tym samym tytułem dzieło Ratramnusa. Pierwszy z nich zajął stanowisko skrajnie reistyczne i utożsamiał ciało eucharystyczne z historycznym ciałem Chrystusa. Z kolei drugi mnich z opactwa Corbi okazał się symbolistą, to znaczy uważał Eucharystię za znak ciała i krwi Chrystusa. Odbiciem sporu między Radbertusem a Ratramnusem było nauczenie Berengariusza z Tours. Głosił on, że przemiana w Eucharystii nie dotyka substancji chleba i wina, które dalej zachowują swoje właściwości. Przemiana ta polega na tym, że chleb i wino w Eucharystii stają się symbolami ciała i krwi Pańskiej. Berengariusz utożsamiał symbol ze znakiem, czyli przypisywał mu jedynie funkcję ukazywania, a nie uobecniania pewnej rzeczywistości, jak to rozumiano w starożytności. W wyniku takiego rozumowania Berengariusz zakwestionował realne istnienie ciała i krwi Chrystusa w Eucharystii^[86]. Przeciwko nauce Berengariusza wypowiedziały się synody lokalne w Vercelli (1050), w Rouen (1055) i w Rzymie (1059, 1078, 1079). Berengariusz stawił się osobiście na trzy ostatnie synody i na każdym z nich podpisał prawowierne wyznanie wiary. Jednakże dopiero ostatnie z nich jasno wyraża wiarę w realną obecność ciała Chrystusa w Eucharystii. Zawiera ono między innymi sformułowanie: „Ta obecność jest nie tylko symboliczna i przez moc sakramentu, ale we własnościach natury i prawdziwości substancji […]” (BF VII/279).

Głoszony przez niektóre nowe ruchy religijne pogląd o symbolicznej interpretacji Eucharystii nie jest niczym nowym. Można się go już dopatrzyć u niektórych starożytnych pisarzy chrześcijańskich, a w wiekach późniejszych doszedł on bardzo wyraźnie do głosu w poglądach Ratramnusa i Berengariusza.

Większość wspólnot zielonoświątkowych posługuje się zamiast słowem „sakrament” słowem „ustanowienie Chrystusowe”, które oznacza widzialny znak niewidzialnej łaski. Pomimo takiego określenia ustanowień Chrystusowych, jedno z nich, chrzest z wody, traktuje się na sposób symboliczny. Chrzest z wody jest zewnętrznym symbolem wewnętrznego nawrócenia. Zielonoświątkowcy odróżniają od chrztu z wody chrzest w Duchu Świętym lub chrzest Duchem Świętym. Jest on wyzwoleniem duchowych darów łaski, charyzmatów, dla budowania Kościoła. Jego znakiem jest przemienione życie oraz duchowe dary łaski Bożej, w tym dar mówienia innymi językami. Chrzest z wody stoi jakby „w cieniu” chrztu w Duchu Świętym. Tymczasem wyrażenie „chrzest w Duchu Świętym” lub „chrzest Duchem Świętym” nie występuje w Nowym Testamencie. Posługuje się on jedynie zwrotem „chrzcić w Duchu” (Mt 1, 8; J 1, 33; Dz 1, 5; 11, 6). Wyrażenie „chrzcić w Duchu” chce podkreślić różnicę pomiędzy chrztem ustanowionym przez Jezusa a chrztem Janowym. Zdanie „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3, 11 por. Łk 3, 16; J 1, 33) wskazuje na Jezusa jako Tego, który dokonuje chrztu. To Jezus jest Tym, których chrzci, a nie Duch Święty. Duch Święty jest jakby „składowym” elementem chrztu. O ile sakrament jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, o tyle w odniesieniu do chrztu tą niewidzialną łaską Boga jest także dar Ducha Świętego.

Trzeba również zwrócić uwagę na to, że chrzest samego Jezusa był zarówno chrztem z wody, jak i chrztem z Ducha. Świadczy o tym następująca wypowiedź: „niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2, 38). Duch Święty zostaje więc udzielony każdemu, kto przyjmuje chrzest. Chrzest z wody oznacza wprawdzie odpuszczenie grzechów, ale od niego jest jednak nieodłączny dar Ducha Świętego. Nie ma więc biblijnych podstaw, aby oddzielać dar Ducha Świętego od chrztu z wody. Takie właśnie rozróżnienie występujące u zielonoświątkowców prowadzi do tego, że chrzest z wody traktowany jest symbolicznie, natomiast chrzest w Duchu Świętym przybiera znamiona sakramentu, choć sami zielonoświątkowcy nie zaliczają go do ustanowień Chrystusowych. W praktyce jednak owe ustanowienia znajdują się w cieniu chrztu w Duchu Świętym, co jak starano się wykazać, nie ma podstaw biblijnych.

Dla wspólnot zielonoświątkowych obecność Chrystusa podczas Wieczerzy jest duchowa, choć rzeczywista. Pewne elementy takiego rozumienia obecności Chrystusa w Eucharystii można odnaleźć w nestorianizmie. Nestoriusz kładąc akcent na ludzką naturę Chrystusa, w konsekwencji głosił integralność chleba i wina eucharystycznego. Według niego pozostają one same w sobie bez zmiany, a tylko dla wierzących stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. Zmiana dotyczy tylko funkcji, a nie substancji elementów. Sobór Efeski odrzucając chrystologię nestoriańską, rozstrzygnął równocześnie spór dotyczący Eucharystii^[87].

Niektóre wypowiedzi św. Augustyna mogłyby również sugerować duchową, choć rzeczywistą, obecność Chrystusa w Eucharystii, zwłaszcza gdyby je rozpatrywano w oderwaniu od całości jego nauki. Świadczy o tym np. wypowiedź, którą Augustyn wkłada w usta Chrystusa: „Musicie zrozumieć to, co powiedziałem w znaczeniu duchowym. Wy nie będziecie jeść tego ciała, które widzicie, ani pić tej krwi, którą wyleją ci, co mnie ukrzyżują”. Eucharystia byłaby więc duchowym darem, w którym jedzenie i picie Chrystusowego Ciała i Krwi jest procesem duchowym^[88].

W XIV wieku obecność Chrystusa w Eucharystii zakwestionował Wiclef. Od filozoficznego przekonania, że substancja postaci eucharystycznych nie ulega zmianie w wyniku konsekracji, przeszedł on do twierdzenia o obecności czysto duchowej, której brak w przypadku przyjmowania Eucharystii przez ludzi niegodnych. Błędy doktrynalne Wiclefa potępił Sobór w Konstancji (1414-1418)^[89].

Naukę o duchowej obecności Chrystusa w Eucharystii rozbudował Jan Kalwin. Szukał on drogi pośredniej między interpretacją luterską a zwingliańską. Luter przyjmował prawdziwą obecność ciała Chrystusa w Eucharystii, a Zwingli obecność jedynie symboliczną. Według Kalwina w Eucharystii jest obecna moc Chrystusa. Ponieważ Chrystus przychodzi poprzez swoją moc, dlatego należy mówić o wirtualnej obecności Chrystusa w Eucharystii. Jest to obecność duchowa, jak tylko duchowe może być eucharystyczne zjednoczenie z Chrystusem. Rzeczywistemu przyjęciu chleba i wina wpółtowarzyszy duchowe przyjęcie ciała i krwi Pańskiej przez predestynowanych. Pożywa się materialny i rzeczywisty chleb, a w sposób duchowny przyjmuje się ciało Chrystusa^[90].

Naukę Kalwina, jak również Zwinglego, odrzucił Sobór Trydencki na swojej XIII sesji w 1551 roku, kiedy to poruszono kwestię obecności Chrystusa pod postaciami eucharystycznymi. Rozdział I Dekretu o Najświętszym Sakramencie zawiera sformułowania: „[…] po konsekracji chleba i wina Pan nasz Jezus Chrystus […] znajduje się prawdziwe, rzeczywiście i substancjalnie pod postaciami owych widzialnych rzeczy” oraz: […] jest niesłychanie wielkim występkiem, kiedy niektórzy uparci i przewrotni ludzie czynią z nich fałszywe i zmyślone metafory, przeczące prawdzie ciała i krwi Chrystusa […]” (BF VII/289). Do cytowanego Dekretu dołączono kanony, z których pierwszy brzmi: „Jeśli ktoś przeczy temu, że w Najświętszym Sakramencie Eucharystii zawarte są prawdziwe, rzeczywiście i substancjalnie ciało i krew wraz z duszą i Bóstwem Pana naszego Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus, i twierdzi, że tam jest tylko jako w znaku, obrazie lub poprzez swoją moc – niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych” (BF VII/298).

Wśród wspólnot zielonoświątkowych nauką na temat Eucharystii wyróżnia się Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju ze względu na to, że głosi transsubstancjację, czyli przemianę chleba i wina w ciało i krew Jezusa. Trzeba jednak pamiętać, że ten Kościół w swoim nauczaniu o Jezusie powtarza błędy Ariusza, tzn. zaprzecza bóstwu Chrystusa. Skoro więc Chrystus nie jest Bogiem, to na krzyżu wisiał tylko człowiek, a zatem ofiara Chrystusa należy już do historii. Patrystyka wskazuje na dyskusję, jaką z Nestoriuszem prowadził św. Cyryl Aleksandryjski. Nestoriusz rozdzielał bowiem zjednoczenie osobowe w Jezusie Chrystusie twierdząc, że w Eucharystii jest obecne tylko człowieczeństwo, które się spożywa, tak jak Maryja urodziła tylko ciało, a nie Bóstwo. Cyryl odpowiedział: „Przyjmując zwykłe ciało człowieka, nie mogłoby ono ożywić, my zaś uczestnicząc w Eucharystii, otrzymujemy ożywiającą moc Chrystusa”^[91]. Idąc za myślą Cyryla można powiedzieć, że skoro Chrystus nie jest Bogiem, to niemożliwa jest transsubstancjacja.

Głoszona przez wspólnoty zielonoświątkowe duchowa, choć rzeczywista, obecność Chrystusa w Eucharystii jest odtworzeniem dawnych błędów teologicznych szczególnie Wiclefa i Kalwina, którymi Kościół Katolicki już się zajmował na swoich soborach.

Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki i Lectorium Rosicrucianum nie uznają żadnych sakramentów. Dla Stowarzyszenia chrzest jest codziennym oczyszczeniem i uduchowieniem myśli, a dla różokrzyżowców liczą się kolejne stopnie wtajemniczenia, a nie chrzest. Takie ujęcie chrztu wykazuje pewne podobieństwa do gnostycznej teologii chrztu. Tractatus Tripartius z I Kodeksu z Nag Hammadi zawiera wiele danych, na podstawie których można opracować walentyniańską teologię chrztu. Nazywa on chrzest milczeniem z powodu uspokojenia i braku niepokoju. Chrzest oznacza więc uczestnictwo w pierwotnym stanie Boga, który oznaczał się całkowitym skupieniem i koncentracją Natomiast brak niepokoju polega na wolności od niepokoju świata stworzonego przez demiurga^[92].

Eucharystia dla Stowarzyszenia jest duchową obecnością z Bogiem ,a dla Lectorium uodpornieniem przeciwko dialektycznym siłom. Źródeł takiego ujęcia Eucharystii można szukać w doketyzmie. Negując realność ciała Chrystusa doketyzm podważał jednocześnie rzeczywistą obecność ciała Chrystusowego w chlebie eucharystycznym, czego skutkiem jest spirytualizacja w pojmowaniu Eucharystii. Jest ona widoczna szczególnie w nauczaniu Stowarzyszenia Chrześcijańskiej Nauki.

Mormoni odnoszą słowo „sakrament” tylko i wyłącznie do Eucharystii Jest ona dla nich obrzędem, w czasie którego spożywają chleb i piją wodę. Zastąpienie wina wodą występowało u akwarian. Akwarianie – to nazwa stosowana w odniesieniu do różnych sekt, które używały wody zamiast wina do sprawowania Eucharystii. W II wieku akwarianami byli np.: ebionici, enkratyści, marcjonici, a w III i IV wieku – manichejczycy^[93]. Dla przykładu enkratyści byli zwolennikami skrajnej ascezy. Od członków tej sekty wymagano całkowitego wstrzymywania się od spożywaniu mięsa oraz picia wina i dlatego do sprawowania Eucharystii używali oni wody. Synod w Ancyrze w 314 roku przeciwstawił się postawie enkratystów wśród duchowieństwa, a synod w Gangrze w 340 roku potępił zwolenników enkratyzmu wśród mnichów^[94].

Ponieważ mormoni odnoszą słowo „sakrament” tylko do Eucharystii, więc chrzest nazywają „podstawowym obrzędem Ewangelii”. Chrzest udzielany jest w imię Trójcy Świętej, choć Bóg mormonów nie mieści się w chrześcijańskiej koncepcji Trójcy Świętej. Ortodoksyjna formuła chrzcielna może mylić, bo ukrywa ona przekonanie mormonów o powszechnej możliwości osiągnięcia boskości, z czego skorzystał Bóg, w imię którego mormoni chrzczą, gdy był kiedyś człowiekim.

Chrzest według mormonów zmazuje tylko grzechy osobiste, a nie grzech pierworodny, który mormoni odrzucają. Odrzucenie grzechu pierworodnego jest jednym z założeń pelagianizmu

Mormoni znają praktykę chrztu ofiarowanego za zmarłych. Pobożny mormon może ochrzcić się, aby ułatwić zbawienie któremuś ze swoich przodków. Wzmianka o chrzcie za zmarłych występuje w 1 Kor 15, 29: „Bo inaczej czegoż dokonują ci, co przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują?” Ten tekst zdaje się nawiązywać do istniejącej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa praktyki przyjmowania chrztu za zmarłych, którzy nie zdążyli się ochrzcić za życia, choć może byli już formalnie katechumenami. Wszystko, co w różnych komentarzach powiedziano na temat samej natury tego chrztu, nie wykracza poza sferę domysłów, z których jedne mówią o chrzcie w znaczeniu metaforycznym, a inne sugerują chrzest w znaczeniu dosłownym^[95]. Tymi, którzy w starożytności chrzcili umarłych, byli montaniści. Filaser pisze o montanistach, że: „Chrzczą umarłych, tajemnice celebrują publicznie, swoją mieścinę Pepuzę nazywają Jeruzalem […]”^[96].

Dla zwolenników Moona nie istnieją żadne sakramenty. Można co najwyżej mówić o parodii sakramentu chrztu i zarazem Eucharystii, jaką jest Holy Wine Ceremony – obrzęd poprzedzający zawarcie małżeństwa. Dzięki tej ceremonii włączającej małżonków w linię pochodzenia od Moona będą oni mogli rodzić bezgrzesznie dzieci i w ten sposób zapoczątkować bezgrzeszną ludzkość. Obrzęd Holy Wine Ceremony mający zapewnić bezgrzeszność wykazuje pewne ideowe podobieństwo do poglądów Jowiniana. Głosił on, że jeżeli ktoś z pełną wiarą przyjął łaskę chrztu, to nie może już zgrzeszyć^[97]. W historii nie brakowało również prób założenia Kościoła składającego się z nie grzeszących ludzi. W starożytności próby założenia takiego Kościoła podejmowali donatyści i nowacjanie, a w średniowieczu – katarzy. Zaś opinię, że człowiek w obecnym życiu może stać się zupełnie bezgrzeszny, przypisuje się begardom i beginkom. Nazwę begardów i beginek stosowano w Niderlandach dla mężczyzn i kobiet, którzy prowadzili wspólne życie bez ślubów zakonnych. Sobór w Vienne rozpatrywał głoszone przez nich poglądy na temat doskonałości osobistej. Zostały one potępione, choć większość begardów i beginek nie wyznawało błędów potępionych przez Sobór^[98]. Zdanie potępione przez Sobór jest następujące: „Człowiek w tym życiu może osiągnąć taki stan i tak wielki stopień doskonałości, że staje się zupełnie bezgrzeszny – bez możliwości dalszego postępu w łasce. Bo gdyby ktoś potrafił – jak mówią – czynić postępy bez ograniczenia – to mógłby stać się doskonalszy od Chrystusa” (BF VII/44).

Wśród nowych ruchów religijnych wyjątkową naukę o sakramentach posiada Nowoapostolski Kościół. Ta wyjątkowość polega na tym, że nauka o sakramentach w wielu przypadkach zbliża się do katolickiego ujęcia tego zagadnienia. Same sakramenty są bowiem rozumiane nie jako „puste” lub tylko symboliczne obrzędy, ale jako święte czynności, poprzez które Bóg uświęca człowieka.

Chrzest uświęca człowieka poprzez to, że zmazuje winę przejętą od przodków, oczyszcza sumienie i poświęca duszę Chrystusowi. W takim ujęciu chrztu widać tendencję do ograniczania skutków tego sakramentu do odpuszczenia grzechów i do odrodzenia. Taka tendencja pojawiła się w starożytnym Kościele w III wieku^[99].

W nauce o Eucharystii Nowoapostolski Kościół akcentuje dwie rzeczy: chleb i wino, chociaż nie zmieniają swojej materialnej postaci, to jednak stają się tym, do czego zostały przeznaczone: ciałem i krwią Jezusa; oraz, że Eucharystia umożliwia korzystanie z ofiary złożonej przez Jezusa. Kościół Nowoapostolski uczy więc o realnej obecności Chrystusa w Eucharystii i o związkach Eucharystii z Jego ofiarą. Naukę Nowoapostolskiego Kościoła o obecności Jezusa w Eucharystii można porównać do tej, którą głosili Ignacy i Justyn. Dla Ignacego eucharystyczny chleb jest ciałem Jezusa, a wino Jego krwią: „Chcę chleba Bożego, którym jest Ciało Jezusa Chrystusa z rodu Dawida. A jako napoju chcę Krwi Jego, która jest miłością niezniszczalną”^[100]. Z kolei Justyn pisze o Eucharystii następująco: „nie jest to zwyczajny chleb i napój, lecz utrzymujemy zgodnie z tym czego nas nauczono, że jak niegdyś Zbawiciel nasz Jezus Chrystus wcielony Logos Boży, przybrał swą mocą dla naszego zbawienia ciało i krew, tak teraz znów tenże Logos, zesłany na skutek naszej modlitwy, przemienia pokarm odżywiający nasze ciało i naszą krew w Ciało i Krew samego wcielonego Jezusa”^[101].

Nowoapostolski Kościół dostrzega związek Eucharystii z ofiarą Jezusa. Związek ten polega na korzystaniu w czasie Eucharystii z ofiary Jezusa. Dla wczesnych chrześcijan było rzeczą naturalną myśleć o Eucharystii jako o ofierze^[102]. Przykładowo św. Justyn rozumiał Eucharystię jako „czystą ofiarę” przepowiedzianą przez Malachiasza: „Że tak rzeczywiście jest, świadczący o tym najlepiej sam Bóg, gdy mówi przez usta Malachiasza (1, 11), iż wśród pogan na każdym miejscu wznoszą się na Jego cześć ofiary miłe i czyste. Od nikogo bowiem przecież Bóg nie przyjmuje ofiar, tylko od swych kapłanów. Tak więc wszelkie ofiary składane przez nas, chrześcijan, na każdym miejscu w imię Jezusa oraz z Jego nakazu, to jest ofiara eucharystyczna chleba i kielicha, Bóg uznał już z góry za miłe sobie, jak tego dowodzi Jego własne świadectwo”^[103]. Wprawdzie Nowoapostolski Kościół nie myśli tak jak Justyn o Eucharystii jako ofierze, to jednak widzi związek Eucharystii z ofiarą Jezusa. Zasługuje to na podkreślenie, ponieważ nowe ruchy religijne generalnie odrzucają jakikolwiek związek Eucharystii z ofiarą Jezusa.

Nowoapostolski Kościół naucza również o świętym pieczętowaniu, które udziela Ducha Świętego ochrzczonym. To święte pieczętowanie byłoby odpowiednikiem bierzmowania. We wczesnym chrześcijaństwie bierzmowanie było ściśle związane ze chrztem. Obydwa obrzędy były uważane za udzielające Ducha Świętego i jednoczące z Chrystusem. Kiedy oddzielono chrzest od bierzmowania, zrodził się problem określenia dokładnego stosunku pomiędzy obydwoma sakramentami. Ślady rozwiązań, które miała dać późniejsza teologia, znajdują się u Serapiona, który uważał, że jednym ze skutków darów Ducha Świętego w pomazaniu krzyżmem jest wzmocnienie kandydata. W ślad za sugestią Serapiona poszli inni starożytni teologowie. Ponieważ kładli oni akcent na „wzmocnienie”, uległa zmianie nazwa sakramentu. Powszechnie używana nazwa „konsygnacja” (namaszczenie) została zastąpiona przez „bierzmowanie” (confirmatio). Ta nowa nazwa pojawiła się po raz pierwszy w drugim kanonie pierwszego synodu w Orange (441)^[104]. Chociaż Kościół Nowoapostolski nie posługuje się nazwą „bierzmowanie”, lecz mówi o świętym pieczętowaniu, to jednak ze względu na Ducha Świętego, który tego pieczętowania udziela, można powiedzieć, że jest ono odpowiednikiem bierzmowania udzielanego jako sakrament w Kościele Katolickim.

Ogólne, jak i szczegółowe określanie sakramentów w Nowoapostolskim Kościele w wielu punktach zbliża sakramentologię tego Kościoła do katolickiego rozumienia sakramentów.

W nauce o sakramentach głoszonej przez nowe ruchy religijne odżywają dawne błędy teologiczne, którymi Kościół Katolicki zajmował się już w przeszłości na swoich soborach i synodach. W nauce o chrzcie poglądy nowych ruchów religijnych powtarzają lub zbliżają się do poglądów messalian, montanistów, anabaptystów, a nawet gnostyków. Pomniejszenie znaczenia chrztu lub nawet jego odrzucenie jest zakorzenione w pelagianizmie. Natomiast w nauce o Eucharystii poglądy nowych ruchów religijnych powtarzają lub zbliżają się do poglądów amalrycjan, Ratramnusa, Berengariusza, Wiclefa i Kalwina. W rozumieniu Eucharystii przez nowe ruchy religijne można również dostrzec eucharystyczny doketyzm i nestorianizm. Nowe ruchy religijne niemal wszystkie generalnie odrzucają ofiarniczy aspekt Eucharystii.

Gdy próbuje się ustalić liczbę sakramentów lub obrzędów, które przypominają sakramenty, trzeba stwierdzić, że nowe ruchy religijne uznają najczęściej chrzest i Eucharystię, choć wiele z nich zna jeszcze inne obrzędy, jak np. małżeństwo i ordynacja. Te ostatnie obrzędy nie mają jednak tak zasadniczego znaczenia, jak chrzest i Eucharystia. W związku z liczbą sakramentów trzeba stwierdzić, że dopiero Sobory Lioński II i Florencki określiły, że jest siedem sakramentów i wyliczyły je. Sobór Trydencki powiedział zdecydowanie, że jest ich „ani więcej, ani mniej jak siedem” (BF VII/209). Natomiast Ojcowie Kościoła nie twierdzili, że istnieje siedem i tylko siedem sakramentów. Najstarsi Ojcowie mówią tylko o chrzcie i Eucharystii. Cyryl Jerozolimski i Ambroży wymieniają trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie lub krzyżmo i Eucharystię. Z kolei u Augustyna znaki są nazywane sakramentami, kiedy mają związek z boskimi sprawami. Według tej definicji wszystko, co jest naturalnym lub umownym znakiem boskiej rzeczywistości, mogłoby być sakramentem^[105]. Współcześnie w związku z dialogiem ekumenicznym sugeruje się, aby mówić o sakramentach większych (chrzest i Eucharystia) i mniejszych lub aby nazwę „sakrament” zarezerwować dla chrztu i Eucharystii, a o innych sakramentach mówić „akty sakramentalne”^[106].

6. Eschatologia

Eschatologia nowych ruchów religijnych posiada pewne wspólne cechy. Niemal wszystkie ruchy religijne nauczają o bliskiej już paruzji i milenaryzmie. Natomiast wspólnymi cechami wielu z nich jest głoszenie: raju na ziemi, unicestwienia zamiast piekła oraz reinkarnacji.

O bliskości paruzji nauczają: wszystkie odłamy Badaczy Pisma Świętego, wszystkie odłamy adwentystów, Kościół Megiddo, Nowoapostolski Kościół, Kościół Wolnych Chrześcijan, mormoni i Kościół Zjednoczeniowy. Świadkowie Jehowy próbują nawet wyliczyć datę paruzji. Uzasadnieniem bliskości paruzji mają być spełniające się prodromy, czyli zwiastuny paruzji.

Przekonanie o bliskości paruzji, a nawet próby wyliczenia jej daty znane są już w starożytności chrześcijańskiej. Hipolit Rzymski w Komentarzu do Księgi Daniela podaje przykład dwóch biskupów, jednego z Syrii, drugiego z Pontu, którzy wyliczyli datę paruzji. Doprowadziło to do zamętu w kierowanych przez nich wspólnotach, „Tak wielki strach ich ogarnął, ze zostawili odłogiem role i pola oraz niszczyli cały swój dobytek. Gdy po roku nie sprawdziła się jego przepowiednia, [biskup] zawstydził się wielce i zrozumiał, że to on sam skłamał, natomiast Pismo Święte mówi prawdę. Cóż z tego jednak, kiedy wśród braci zapanowało już takie zgorszenie, że niektórzy mężowie zaczęli spółkować z dziewicami, a żony porzucały mężów, ci zaś, co lekkomyślnie zmarnowali swe majętności, musieli żebrać o kawałek chleba”^[107]. Hipolit przytacza powyższe fakty, aby przestrzec chrześcijan przed „uprzedzaniem wyroków Bożych”.

Tematowi znaków końca świata w całości poświęcony jest List 199. św. Augustyna. Jest on adresowany do Hezychiusza, który w 419 roku sądził, ze wszystkie zapowiedziane w Piśmie Świętym znaki końca świata właśnie osiągają swoją pełnię. Wydawało mu się na przykład, że zapowiedziana w 2 Tm 3, 1-5 powszechna bezbożność i niemoralność osiąga swoje szczyty. Św. Augustyn odpowiada mu na to, że istnieje wprawdzie wielu zepsutych ludzi, ale nie wiadomo, czy przed końcem świata nie będzie ich jeszcze więcej. Kiedy jednak nastąpi koniec świata – o tym nikt nie wie. Według Augustyna już w pokoleniu apostolskim były dni ostateczne. „O ileż bardziej teraz są dni ostateczne, choćby nawet do końca pozostawało tyle dni, ile upłynęło od Pańskiego wniebowstąpienia aż do dzisiaj. Zostało ich mniej czy więcej? Tego zupełnie nie wiemy, gdyż nie nasza to rzecz znać czasy i chwile, które Ojciec ustalił swoją władzą (Dz 1, 7). Wiemy natomiast, że –podobnie jak apostołowie – działamy w czasach ostatecznych, w dniach ostatecznych, w ostatecznej godzinie”^[108].

Katolicką naukę o znakach końca świata bardzo precyzyjnie wyraził św. Tomasz z Akwinu w następujących słowach: „Znaki te mają wskazywać na to, że w pewnym momencie świat się skończy, a nie na określony moment, w którym się to stanie. Są bowiem wśród nich takie znaki, które zdarzają się poniekąd od początku ludzkich dziejów […] Wprawdzie kiedy będzie nadchodził koniec świata, będzie się to zdarzało częściej. Nie możemy jednak wiedzieć, jaka przed końcem świata będzie miara tych znaków […] Dlatego ten, kto mówi, że nie wie, kiedy Pan przyjdzie – czy już wkrótce, czy dopiero po długim czasie – wyraża naukę Ewangelii. Natomiast spośród dwóch, którzy mówią, że to wiedzą, bardziej niebezpiecznie błądzi ten, kto powiada, że już wkrótce przyjdzie Chrystus i nastąpi koniec świata. Jeśli bowiem nie stanie się tak, jak to zostało zapowiedziane, ktoś może z tej okazji całkowicie zwątpić w Jego przyjście”^[109].

Spośród nowych ruchów religijnych milenaryzm głoszą: Świadkowie Jehowy, badacze, adwentyści, Kościół Megiddo, Nowoapostolski Kościół, niektóre wspólnoty zielonoświątkowe, ewangeliczni i wolni chrześcijanie oraz mormoni. Można wyróżnić różne odmiany milenaryzmu. Ogólnie można wyróżnić premilenaryzm i postmilenaryzm. Premilenaryści utrzymują, że tysiącletnie królestwo nastanie po powtórnym przyjściu Chrystusa na ziemię, który w sposób widzialny będzie władał sprawiedliwymi. Taki pogląd głoszą Adwentyści Dnia Siódmego czy Nowoapostolski Kościół. Z kolei postmilenaryści utrzymują, że tysiącletnie królestwo zapanuje przed paruzją, a sprawiedliwi będą się rządzić sami. Taki pogląd głosi np. Kościół Ewangelicznych Chrześcijan. Inne różnice w pojęciu milenaryzmu dotyczą „miejsca”, gdzie będzie przebywał Chrystus w czasie tysiąclecia, jak również liczby „Armagedonów”. Przykładowo według adwentystów Chrystus w czasie milenium będzie przebywał w niebie w Nowej Jerozolimie, natomiast według Zrzeszenia Wolnych Badaczy Pisma Świętego Chrystus będzie przebywał na ziemi. Według Świadków Jehowy Armagedon, czyli sprawiedliwa wojna toczona przez Boga z szatanem i jego zwolennikami stoi niejako u początku milenium. Natomiast Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa naucza o dwóch takich wojnach szatana z Bogiem, jednej na rozpoczęcie, a drugiej na zakończenie milenium.

Za twórcę milenaryzmu, czyli teorii, że Chrystus po swoim powrocie będzie rządził na ziemi przez tysiąc lat, uważa się Cerynta. Z początkiem II wieku milenaryzm szerzył się w judeochrześcijańskich sektach ceryntian, ebionitów, nazarejczyków i montanistów. Spośród starożytnych pisarzy chrześcijańskich za milenaryzmem opowiadali się: Papiasz, Justyn, Ireneusz i Tertulian^[110]. Początkowo zwolennikiem milenaryzmu był również św. Augustyn. Później jednak Augustyn opowiedział się przeciwko milenaryzmowi. Jego alegoryczna interpretacja tekstu Ap 20 stała się obowiązująca na wieki i przyczyniła się do zaniku milenaryzmu. Według tej interpretacji pierwsze zmartwychwstanie jest powstaniem ze śmierci grzechu, a więc jest wydarzeniem duchowym. Z kolei tysiącletnie królowanie Chrystusa oznacza Kościół pełniący swoje apostolstwo na ziemi. Tysiąc lat należy interpretować albo jako końcowe tysiąclecie poprzedzające Sąd, albo raczej jako okres całkowitego trwania ziemskiego Kościoła^[111].

Kościół potępił milenaryzm jedynie pośrednio nazywając go błędem teologicznym. Sobór w Efezie (431) określił milenarystyczne idee jako mrzonki i baśnie. W Dekrecie Gelazego I umieszczono dzieła głoszące milenaryzm na liście apokryfów. Autorami tych dzieł byli: Montanus, Tertulian, Nepos, Wiktoryn, Komodian i Laktancjusz. W 1941 roku Stolica Apostolska negatywnie oceniła pewne milenarystyczne idee, które pojawiły się wówczas w Ameryce Południowej. W 1944 r. Kongregacja Świętego Oficjum stwierdziła, że „doktryny chiliazmu umiarkowanego nie można głosić bezpiecznie”^[112].

Niektóre z nowych ruchów religijnych głoszą, że dla zdecydowanej większości ludzi życie wieczne będzie rajem na ziemi. Do tych ruchów należą Świadkowie Jehowy, wszystkie odłamy adwentystów i Badaczy Pisma Świętego, Kościół Megiddo i Nowoapostolski Kościół. Poglądy o raju na ziemi są konsekwencją milenaryzmu, choć nie wszyscy zwolennicy milenium je głoszą. Starożytni zwolennicy milenaryzmu opisywali tysiącletnie królestwo Chrystusa na ziemi w kategoriach raju. Cerynt opisywał materialne i zmysłowe przyjemności, którymi święci zostaną wynagrodzeni w ziemskim królestwie Chrystusa. Będzie ono polegało na „zaspokojeniu brzucha i tego, co poniżej brzucha, to znaczy na jedzeniu, piciu i miłości”^[113]. Papiasz głosił, że w czasie milenium spełnią się proroctwa Starego Testamentu zapowiadające niespotykaną żyzność pól i winnic. Justyn pisał w podobnym tonie o idyllicznym tysiącleciu, kiedy Jerozolima zostanie odbudowana i powiększona. W takiej Jerozolimie będą mieszkać chrześcijanie wraz z patriarchami i prorokami razem z Chrystusem w doskonałej szczęśliwości^[114]. Od takich wyobrażeń o tysiącletnim królestwie pozostaje już tylko jeden krok do tego, aby po zakończeniu milenium uwiecznić to doskonałe królestwo na ziemi. Uczynił to Menander, który głosił, że „kto z jego uczniów przyjmuje chrzest przezeń udzielany, ten rzekomo zmartwychwstaje, to znaczy nie podlega już odtąd śmierci i zniszczeniu, lecz pozostaje wiecznie młody, niezniszczalny”^[115]. Euzebiusz z Cezarei przedstawiając poglądy Menandera dodaje, że zawierają one wiarę w wieczną nieśmiertelność już w tym tutaj życiu^[116]. Odnośnie poglądów o wiecznym raju na ziemi wciąż aktualna jest ocena, którą Euzebiusz wystawił Menanderowi: „Było to zaprawdę działanie szatańskie, że kuglarze tego rodzaju, pod osłoną wyznania Chrystusowego, usiłowali przez magię zniszczyć wielką religii tajemnicę i na strzępy potargać dogmaty kościelne o nieśmiertelności duszy i o zmartwychwstaniu. Ci jednak, którzy takich sobie obrali zbawców, nadzieję prawdziwą porzucili”^[117].

Z nauką o wiecznym raju na ziemi wiąże się zazwyczaj pogląd o unicestwieniu piekła. Zwolennikami tego poglądu są Świadkowie Jehowy, różne odmiany badaczy i adwentystów oraz Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa. Pogląd o unicestwieniu piekła znany już był w starożytności chrześcijańskiej. Gnostyk Walentyn nauczał, że u kresu czasów widzialny świat pogrąży się w nicości, trawiony ogniem pożaru świata. Pneumatycy dostąpią oglądu Boga, a inni zostaną unicestwieni^[118]. Zdaje się, że nawet św. Justyn sądził, że potępieni po jakimś czasie podlegają unicestwieniu. Jednak nauka św. Justyna nie jest pod tym względem jasna, ponieważ pisze on dość wyraźnie o wiecznej karze^[119]. O unicestwieniu potępionych uczył również Arnobiusz Starszy w IV wieku. Utrzymywał on, że dusza ludzka nie pochodzi od Boga i dlatego nie jest z natury nieśmiertelna, ale może stać się taką przez łaskę^[120]. Powyższe poglądy były jednak w starożytności odosobnione na tle powszechnego poglądu, że kara piekła będzie wieczna bez żadnej możliwości przebaczenia. Przykładowo Bazyli sądził, że dusza w piekle jest całkowicie odcięta od Ducha Świętego i dlatego jest niezdolna do żalu. Natomiast Jan Chryzostom uważał, że ani ciała potępionych, które staną się nieśmiertelne, ani ich dusze nie będą znały końca swych cierpień^[121]. Pewnym wyłomem w nauczaniu o wiecznej karze piekła była hipoteza serii światów sformułowana przez Orygenesa. Według niej być może Bóg stworzy po skończeniu się obecnego świata inny, a potem być może jeszcze jeden, a może nawet całą ich serię. W ten sposób przez mnożenie możliwości zbawienia każdy mógłby się dobrowolnie zbawić. Niewykluczone, myślał Orygenes, że w ten sposób wszystkie byty rozumne powrócą do Boga^[122].

Być może dzięki temu piekło byłoby puste. Hipoteza serii światów różni się zdecydowanie od poglądów głoszących unicestwienie piekła. Zakłada bowiem, że piekło stanie się puste wskutek nawrócenia potępionych, a nie ich unicestwienia.

Hipoteza serii światów, gdy została pozbawiona używanego przez Orygenesa trybu przypuszczającego, stała się tezą sprzeczną z Pismem Św. Właśnie jako teza ta teoria została potępiona w 543 roku na synodzie w Konstantynopolu: „Jeśli ktoś twierdzi lub sądzi, że kara szatanów i złych ludzi jest tymczasowa i że kiedyś nastąpi jej koniec, czyli że nastąpi apokatastaza dla diabłów i bezbożnych ludzi – n. b. w.” (BF VIII/101). Kanon synodu w Konstantynopolu odrzucając czasowość kar piekielnych potwierdza naukę o wieczności piekła i tym samym sprzeciwia się opiniom głoszącym unicestwienie piekła.

Nowe ruchy religijne, w łonie których odżywają gnostyczne idee, nauczają o reinkarnacji, przy czym próbują ją uzasadnić, opierając się na Piśmie Świętym. Do tych ruchów należą: New Age, Lectorium Rosicrucianum i Życie Uniwersalne.

Reinkarnacja, czyli przeświadczenie o wędrówce dusz, była niezmiernie popularna w starożytnym społeczeństwie. Stał za nią autorytet tak wielkich filozofów, jak Pitagoras i Platon. Reinkarnację wyznawano ponadto w rozpowszechnionych na początku ery chrześcijańskiej doktrynach gnostycznych. Jako przykład mogą służyć poglądy Karpokratesa. Nauczał on, że świat został stworzony przez aniołów. Jezus był dla niego synem Józefa, na którego zstąpiła jedna z Mocy. Dzięki temu Jezus mógł czynić cuda i wyzwolić się z mocy archontów – twórców świata. Człowiek nie może się uwolnić od archontów, jeżeli nie stanie się najpierw niewolnikiem występków, którymi oni rządzą. W przeciwnym razie musi przejść przez reinkarnację, aby móc spłacić swój dług^[123]. Tertulian przedstawiając poglądy Karpokratesa pisze, że sądził on, iż do nieba została wzięta sama tylko dusza Jezusa, od tego, co było od innych słabsze i bardziej nieokrzesane. Od Jezusa też zebrane są zachowane części dusz, gdyż tylko one będą zbawione, a nie będzie zmartwychwstania ciała^[124].

Cytowany Tertulian ostro przeciwstawiał doktrynę reinkarnacji wierze w zmartwychwstanie. Świadczy o tym chociażby następujący fragment z Apolegetyku: „Gdyby jakiś filozof twierdził po myśli Pitagorasa, że człowiek powstaje z muła, a wciąż z kobiety, i gdyby wszystkie argumenty siłą wymowy do tego twierdzenia nakręcił, to czyżby nie obudził na nie zgody i wiary nie narzucił? Niejeden pozwoliłby nawet wmówić sobie, że musi się od potraw mięsnych wstrzymać, żeby przypadkiem w pieczeni wołowej nie zjeść jakiegoś swego pradziadka. Ale kiedy chrześcijanin zapewnia, że z człowieka powstanie człowiek – i więcej: z Gajusza znowu Gajusz – to zaraz nie tylko ze zgromadzenia, ale do tego kamieniami tłum go wypędzi”^[125].

Przeciwko reinkarnacji wypowiada się również św. Justyn w Dialogu z Żydem Tryfonem. Jego argumenty są o tyle cenne, że Justyn przed swoim nawróceniem był wyznawcą platonizmu przeświadczonym o prawdziwości reinkarnacji. Momentem przełomowym w życiu Justyna była rozmowa z pewnym starcem, wyznawcą Chrystusa. W Dialogu z Żydem Tryfonem Justyn relacjonuje, jak ów starzec wykazywał całą niedorzeczność jego przeświadczeia o reinkarnacji. Na pytanie starca: „A co się dzieje z duszami, które uznano za niegodne widzenia Boga?” Justyn odpowiada: „Zostają uwięzione w ciałach zwierzęcych; na tym właśnie polega ich kara”. Starzec wykazuje niedorzeczność tego poglądu: „Cóż to więc za kara, jeśli z niej nie ma pożytku, a nawet w ogóle nie kara, skoro sobie jej nie uświadamiają”^[126].

Podobnie Orygenes, którego naukę o preegzystencji dusz potępił synod w Konstantynopolu w 543 r., zwalczał doktrynę reinkarnacji. W swoim dziele Przeciw Celsusowi pisze: „leczymy tych, którzy cierpią na głupią wiarę w reinkarnację”^[127], oraz: „nie wierzymy w wędrówkę dusz ani w to, że dusze wchodzą w ciała nierozumnych zwierząt”^[128].

Przytoczone teksty wyraźnie wskazują, że starożytny Kościół odrzucał zdecydowanie reinkarnację.

W eschatologii nowych ruchów religijnych nietrudno dostrzec tezy, z którymi polemizowali już starożytni pisarze chrześcijańscy. Są to głównie poglądy Cerynta – zwolennika milenaryzmu, Menandera głoszącego raj na ziemi, Walentyna i Arnobiusza Starszego – wyznawców poglądu o unicestwieniu potępionych a tym samym i piekła, oraz Karpokratesa opowiadającego się za reinkarnacją. Pisarze kościelni, jak np. Hipolit polemizowali również z tymi, którzy w starożytności próbowali określić datę paruzji.

Eschatologii nowych ruchów religijnych można postawić jeden zasadniczy zarzut – za mało mówi ona o zmartwychwstaniu Jezusa i jego związku ze zmartwychwstaniem wszystkich ludzi. Niedowartościowanie zmartwychwstania Jezusa w eschatologii nowych ruchów religijnych rzutuje na fakt, że jeśli nawet mówi się o zmartwychwstaniu ludzi, to przypomina ono raczej wskrzeszenie Łazarza, czyli powrót do dawnego życia. Konsekwencją niedowartościowania zmartwychwstania Jezusa jest również i to, że odnowiony kosmos przypomina obecną rzeczywistość, tylko ulepszoną i przedłużoną w nieskończoność. Bez uwzględnienia zmartwychwstania Jezusa jako wydarzenia eschatycznego możliwe stało się uzasadnienie reinkarnacji opierając się na Nowym Testamencie.

PODSUMOWANIE

Nauczanie sekt i nowych ruchów religijnych można oddać za pomocą porównania, którym posłużył się św. Ireneusz z Lyonu w polemice z gnostyczną sektą walentynianów. Powiada on, że z ich manipulacją Pismem Świętym ma się tak, jak gdyby ktoś z pięknego obrazu króla, ułożonego przez artystę z bezcennych kamieni, zdekomponował ludzką postać monarchy przez użycie tych samych kamyczków dla ułożenia figury psa lub lisa, a przy tym – wskazując na tożsamość tworzywa – obstawałby przy twierdzeniu, że w gruncie rzeczy jest to przecież piękny obraz króla^[129]. Czymś podobnym jest nauczanie sekt i nowych ruchów religijnych, o czym świadczy długa litania dawnych błędów teologicznych w nowej szacie, zawartych w tym nauczaniu. Reinterpretacja chrześcijańskiej doktryny dokonana przez sekty nie może być uznana za inny, uprawniony sposób formułowania prawd wiary, ponieważ różne przesunięcia dokonane przez sekty w centrum chrześcijańskiej doktryny powodują przesunięcia w całej doktrynie i w efekcie prowadzą do błędów teologicznych, gdyż prawdy wiary wzajemnie się zazębiają. Sekty i nowe ruchy religijne nie reinterpretują więc chrześcijańskiej doktryny we właściwym sensie, lecz w zasadzie reinterpretują dawne błędy teologiczne, przedstawiając je w nowej, bardziej uwspółcześnionej szacie. Może wydawać się, że powyższy wniosek stoi w opozycji do przyjętych założeń inkluzywnego podejścia do sekt w duchu dialogującej dogmatyki. Jednak autentyczny dialog nie może przemilczeć błędów. Dlatego posługując się użytym już porównaniem trzeba powiedzieć, że na supermarkecie różnych idei doktryny sekt i nowych ruchów religijnych są ofertami o znacznie obniżonej wartości. Taki wniosek może wywołać posądzenie o fundamentalizm. Mówi się bowiem, że „przez nowoczesny świat przemierza upiór – upiór fundamentalizmu”^[130]. W dziedzinie religijnej fundamentalizm prowadzi do ideologizowania wiary poprzez posługiwanie się biało-czarnym schematem^[131]. Ratunkiem przed fundamentalizmem jest ekumenizm, jego bowiem istotą jest dążenia do jedności w wielości lub raczej „pojednanej różnorodności”, co jest konsekwencją zasady „czynić prawdę w miłości”^[132]. W odniesieniu do sekt oznacza to spoglądanie na ich doktrynę nie z jakąś pychą, lecz jako na złe urzeczywistnianie dobrych intencji. Nie należy też ignorować różnic istniejących pomiędzy sektami.

W związku z tym, że sekty są błędnymi reinterpretacjami prawd chrześcijańskiej wiary, należałoby jeszcze raz powrócić do samej nazwy „sekta”. Rezygnacja ze wstępnej oceny poprzez zamianę terminu „sekta” na określenie „nowy ruch religijny” nie wydaje się do końca słuszna, nie tylko z tego względu, że może powstać powierzchowne wrażenie zatarcia różnicy między eklezjalnym ruchem odnowy a nowym ruchem religijnym w znaczeniu sekty. Mając na uwadze fakt, że doktryny głoszone przez sekty zawierają dawne błędy teologiczne w unowocześnionej formie, nie można zrezygnować z negatywnej oceny sekt, również ze względu na charakter głoszonej przez nie nauki. Papież Jan Paweł II znany przecież z zaangażowania w ruch ekumeniczny i dialog między religiami wystawił nauczaniu sekt ocenę negatywną. W Orędziu na Światowy Dzień Migracji z 1990 roku stwierdził: „Sekty i nowe ruchy religijne stanowią dziś dla Kościoła poważne wyzwanie duszpasterskie, zarówno ze względu na negatywne zjawiska duchowe i społeczne, z których się wywodzą, jak i na te elementy doktryny religijnej, które traktują instrumentalnie. Nauczanie sekt i nowych ruchów religijnych jest sprzeczne z doktryną Kościoła Katolickiego i dlatego należenie do nich oznacza wyparcie się wiary. Słowo „sekta” na pewno nie powinno zawierać negatywnej oceny członków danej grupy, wśród których wielu autentycznie poszukuje Boga i pragnie Mu służyć. Jednak słowo „sekta” może zawierać negatywną ocenę doktryn głoszonych przez sekty. Osobnym problemem jest fakt, że błędy teologiczne, które czasami mogą prowadzić do swoistego przewartościowania prawd chrześcijańskiej wiary, są źródłem destrukcyjności niektórych sekt, takich jak np.: Świątynia Słońca, Świątynia Ludu czy Białe Bractwo. Sekty te określa się słusznym mianem sekt destrukcyjnych. Ich działalność mierzona licznymi ofiarami z ludzkiego życia jeszcze bardziej wyostrzyła sens słowa „sekta”, nadając mu znaczenie jednoznacznie pejoratywne. W związku z tym trzeba podkreślić jeszcze raz, że słowo „sekta” nie może zawierać apriorycznie wystawionej oceny negatywnej wszystkich członków sekt, którzy poza wyjątkami sekt destrukcyjnych są przykładem złego urzeczywistnienia dobrej woli i dobrych intencji. Ponieważ jednak prowadzi ono do błędów doktrynalnych, dlatego też słowo „sekta” może wyrażać negatywną ocenę głoszonych przez sektę poglądów. Te doktryny nie są innymi sformułowaniami prawd chrześcijańskiej wiary, lecz przeformułowanymi błędami teologicznymi.

Uznając doktryny sekt za błędne, trzeba jednak uważać, aby walcząc ze złem razem z kąkolem nie zniszczyć pszenicy, czyli nie zakwestionować żadnego dobra. Odrzucając pewne tezy trzeba jednak szukać ich stron pozytywnych. Dialog ekumeniczny wskazuje, że możliwe jest zbliżenie stanowisk niegdyś przeciwstawnych. Mając to na uwadze trzeba w kontynuacji problemu sekt jako problemu teologicznego postawić następne pytanie: czy można w doktrynie sekt dostrzec pewne aspekty pozytywne, z których mogłaby skorzystać katolicka teologia?

^[1]H. B ü r k l e, Zur Lage von Kirche und Glaube, w: Die Saat geht auf, Aachen 1995, 173.
^[2]C. L e w a n o w i c z, Scjentologowie na celowniku, „Tygodnik Powszechny” (1996) nr 44, 4.
^[3]J. K r a j e w s k i, Antytrynitaryzm, w: Encyklopedia katolicka, t. I, Lublin 1985, 732.
^[4]Zob. H. P i e t r a s, By nie milczeć o Bogu, Kraków 1991, 115-116.
^[5]Czy wierzyć w Trójcę?, dz. cyt., 11.
^[6]J. G l i ś c i ń s k i, Współistotny Ojcu, Łódź 1992, 42-43.
^[7]J. S z y m u s i a k, Arianizm – Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, t. I, dz. cyt., 914.
^[8]Zob. J. K r a s i ń s k i, Dyteizm, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, Lublin 1985, 456-457.
^[9]J. K e l l y, Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988, 95.
^[10]Tamże, 99.
^[11]Tamże, 97.
^[12]Zasady Ewangelii, dz. cyt., 6.
^[13]H. P i e t r a s, dz. cyt., 62; por. G. Q u i s p e l, Gnoza, Warszawa 1988, 115.
^[14]G. Q u i s p e l, dz. cyt., 115.
^[15]H. P i e t r a s, dz. cyt., 61.
^[16]M.B. E d d y, dz. cyt., 468.
^[17]Tamże, 256.
^[18]G. Q u i s p e l, dz. cyt., 91.
^[19]E. S ł u s z k i e w i c z, Bóg w buddyzmie, w: Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1985, 895-896.
^[20]M. T h ü r k a u f, New Age und die moderne Naturwissenschaft, Leutesdorf 1993, 27-28.
^[21]A. P o d s i a d, Z. W i ę c k o w s k i, Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych, Warszawa 1983, 75.
^[22]G. Q u i s p e l, dz. cyt., 90.
^[23]H. P i e t r a s, dz. cyt., 60.
^[24]Tamże, 62.
^[25]I r e n e u s z z L u g d u n u m, Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy, w: M. M i c h a l s k i, Antologia literatury patrystycznej, t. I, Warszawa 1975, 160.
^[26]Zob. A. S z a f r a ń s k i, J. S z y m u s i a k, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1985, 147-148.
^[27]G. Q u i s p e l, dz. cyt., 197.
^[28]J. S t r y j e c k i, Gnostycyzm, w: Encyklopedia katolicka, t. V, Lublin 1989, 1203. Odpowiednią bibliografię można również znaleźć w: Z. P o n i a t o w s k i, Gnoza i gnostycyzm – bibliografia publikacji w Polsce, „Studia Religioznawcze” (1990) nr 22, 107-166; zob. również: K. R u d o l p h, Istota i struktura gnozy, „Nomos” (1992) nr 1, 7-22.
^[29]Zob. W. M y s z o r, Gnostycyzm w ocenie Ojców Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, t. V, dz. cyt., 1205-1208.
^[30]Jezus Chrystus, Lublin 1982, 342.
^[31]H. P i e t r a s, dz. cyt., 116.
^[32]Tamże, 120.
^[33]J. K e l l y, dz. cyt., 218.
^[34]Tamże, 219.
^[35]Tamże, 246.
^[36]Tamże, 112.
^[37]H.M y ň o z, Zielonoświątkowcy, w: Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, Warszawa 1994, 53.
^[38]J. K e l l y, dz. cyt., 233-234.
^[39]G. Q u i s p e l, dz. cyt., 192.
^[40]Tamże, 165.
^[41]Zob. J. K e l l y, dz. cyt., 266-269.
^[42]G. Q u i s p e l, dz. cyt., 208.
^[43] J. F i n g e r, Jesus – Essener, Guru, Esoteriker?, Mainz - Stuttgart 1993, 15.
^[44]Zob. J. K e l l y, dz. cyt., 85.
^[45]O r y g e n e s, O zasadach, t. I, Warszawa 1979.
^[46]O r y g e n e s, Komentarz do Ewangelii św. Jana, Warszawa 1981.
^[47]S. K a l i n k o w s k i, Pneumatologia Orygenesa, „Collectanea Theologica” 53 (1983) f. 1, 55.
^[48]G r z e g o r z z N a z j a n z u, Mowy wybrane, Warszawa 1967, 346.
^[49]J. K e l l y, dz. cyt., 196.
^[50]S o k r a t e s S c h o l a s t y k, Historia Kościoła, Warszawa 1972, 222.
^[51]M. S t a r o w i e y s k i, Konstantynopol, 381 rok, „W drodze” (1990) nr 3, 78.
^[52]G r z e g o r z z N a z j a n z u, dz. cyt., 358.
^[53]Z. P a w ł o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, dz. cyt., 114.
^[54]T e r t u l i a n, Preskrypcja przeciwko heretykom, w: M. M i c h a l s k i, Antologia literatury patrystycznej, t. I, Warszawa 1975, 221.
^[55]H. P i e t r a s, dz. cyt., 76.
^[56]Z. Ł y k o, Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, dz. cyt., 49.
^[57]Cz. B a r t n i k, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, 215; zob. H. L e m p a, Apokalipsa św. Jana a dzieje Kościoła, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” (1994) nr 1, 41-43.
^[58]J. K e l l y, dz. cyt., 87.
^[59]Tamże, 194.
^[60]Tamże, 193.
^[61]Zob.: E u z e b i u s z z C e z a r e i, Historia kościelna, Poznań 1924, 190; Bardesanes, w: J. S z y m u s i a k, M. S t a r o w i e y s k i, dz. cyt., 85; A. S z a f r a ń s k i, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1985, 28-29.
^[62]J. D a n i é l o u, H.J. M a r r o u, Historia Kościoła, t. I, Warszawa 1984, 155.
^[63]G. Q u i s p e l, dz. cyt., 138-139.
^[64]M. S t a r o w i e y s k i, Wyznanie nicejsko-konstantynopolitańskie wyznaniem wiary całego chrześcijaństwa, „Collectanea Theologica” 52 (1982) f. II, 171.
^[65]Tamże,.
^[66]J. R a t z i n g e r, Raport o stanie wiary, Warszawa 1986, 41.
^[67]I g n a c y.
^[68]I g n a c y.
^[69]E. O z o r o w s k i, Kościół, Wrocław 1984, 66.
^[70]W. G r a n t, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, t. II, Lublin 1974, 133.
^[71]J. K e l l y, dz. cyt., 304-305.
^[72]Będziesz mógł żyć wiecznie w raju na ziemi, dz. cyt., 155.
^[73]J. K e l l y, dz. cyt., 154.
^[74]A. N o s s o l, Eklezjologia w teologii protestanckiej, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, Lublin 1985, 791.
^[75]H. P i e t r a s, dz. cyt., 63, por. G. Q u i s p e l, dz. cyt., 135.
^[76]E. O z o r o w s k i, dz. cyt., 103-104.
^[77]S. N a p i ó r k o w s k i, Z Chrystusem w znakach, Lublin 1984, 71-72.
^[78]A. B o b e r, Asceza – uczłowieczenie czy odczłowieczenie w świetle źródeł wczesnego chrześcijaństwa, w: Asceza – odczłowieczenie czy uczłowieczenie, Lublin 1985, 118.
^[79]K. S t r z e l e c k a, Amalrycjanie, w: Encyklopedia katolicka, t. I, Lublin 1985, 400.
^[80]J. S z y m u s i a k, M. S t a r o w i e y s k i, dz. cyt., 323.
^[81]W. E b o r o w i c z, Celestiusz, w: Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1985, 1390-1391; J. S z y m u s i a k, M. S t a r o w i e y s k i, dz. cyt., 101-102.
^[82]S. B a j k o, Anabaptyści, w: Encyklopedia katolicka, t. I, Lublin 1985, 473.
^[83]J. K e l l y, dz. cyt., 327.
^[84]Tamże.
^[85]Tamże, 163.
^[86]E. O z o r o w s k i, Nauka o Eucharystii w wypowiedziach Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, „Ateneum Kapłańskie” 101 (1983) nr 447, 201.
^[87]E. O z o r o w s k i, Eucharystia w nauce i praktyce Kościoła katolickiego, Poznań 1990, 49.
^[88]J. K e l l y, dz. cyt., 332; por. J. G l i ś c i ń s k i, Problem obecności w eucharysti „De catechizandis rudibus” św. Augustyna, w: Pokarm nieśmiertelności, Katowice 1987, 200.
^[89]J. D y l, XVI Sobór Powszechny w Konstancji (1414-1418), w: „W drodze” (1991) nr 4, 81.
^[90]S. N a p i ó r k o w s k i, Protestancka interpretacja misterium eucharystii, „Ateneum Kapłańskie” 101 (1983) nr 448, 384.
^[91]R. R a k, Eucharystia w historii Kościoła, w: Eucharystia, dz. cyt., 207-208.
^[92]W. M y s z o r, Chrzest jako milczenie, „Collectanea Theologica” 56 (1986) f. 1, 27.
^[93]J. M a z u r, Akwarianie, w: Encyklopedia katolicka, t. I, dz. cyt., 284.
^[94]W. Ł y d k a, Enkratyści, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, dz. cyt., 1008.
^[95]K. R o m a n i u k, Sakramentologia biblijna, Warszawa 1994, 24-25.
^[96]A. B o b e r, art. cyt., 114.
^[97]Tamże, 110.
^[98]J. D y l, Sobór Powszechny w Vienne (1311-1312), w: „W drodze” (1991) nr 3, 76.
^[99]J. K e l l y, dz. cyt., 159.
^[100]I g n a c y A n t i o c h e ń s k i, Do Kościoła w Rzymie, w: M. S t a r o w i e y s k i, Pierwsi świadkowie, Kraków 1988, 161.
^[101] J u s t y n, Apologia, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt., 97.
^[102]J. K e l l y, dz. cyt., 151.
^[103] J u s t y n, Dialog z Żydem Tryfonem, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt., 108.
^[104]J. K e l l y, dz. cyt., 323.
^[105]Tamże, 314.
^[106]S. N a p i ó r k o w s k i, Z Chrystusem w znakach, dz. cyt., 79-80.
^[107]H i p o l i t R z y m s k i, Komentarz do Księgi Daniela, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt., 206-207.
^[108]A u g u s t y n, List 199.
^[109]T o m a s z z A k w i n u.
^[110]Cz. B a r t n i k, dz. cyt., 157.
^[111]J. K e l l y, dz. cyt., 354.
^[112]M. K a c z m a r k o w s k i, Chiliazm, w: Encyklopedia katolicka, t. III, Lublin 1985, 159.
^[113]E u z e b i u s z z C e z a r e i, dz. cyt., 127.
^[114]J. K e l l y, dz. cyt., 344.
^[115]I r e n e u s z, Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt., 163.
^[116]E u z e b i u s z z C e z a r e i, dz. cyt., 125.
^[117]Tamże, 126.
^[118]G. Q u i s p e l, dz. cyt., 135.
^[119]W. G r a n a t, Eschatologia, Lublin 1962, 210.
^[120]Sz. P i e s z c z o c h, Arnobiusz Starszy, w: Encyklopedia katolicka, t. I, dz. cyt., 941.
^[121]J. K e l l y, dz. cyt., 356-357.
^[122]H. P i e r t r a s, dz. cyt., 104.
^[123]J. D a n i é l o u, H. M a r r o n, dz. cyt., 66.
^[124]T e r t u l i a n, Przeciw wszystkim herezjom, dz. cyt.,. 224.
^[125]T e r t u l i a n, Apolegetyk, Poznań 1947, 190.
^[126]J u s t y n, Dialog z Żydem Tryfonem, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt.,. 101.
^[127]O r y g e n e s, Przeciw Celsusowi, Warszawa 1986, 181.
^[128]Tamże, 399.
^[129]I r e n e u s z, Adversus haereses, cz. I, 1, 15
^[130]A. N o s s o l, Fundamentalizm jako wyzwanie dla ekumenii, „Ateneum Kapłańskie” 122 (1994) nr 511, 508.
^[131]Tamże, 511.
^[132]Tamże, 516.

Tylko zarejestrowani użytkownicy mogą pisać komentarze.
Prosze zaloguj się i dodaj komentarz.

Powered by AkoComment 1.0 beta 2!