Sobór chce nam powiedzieć, że Kościół Jezusa Chrystusa można na ziemi spotkać w Kościele katolickim jako konkretnym podmiocie.

Już pierwsze zdanie Konstytucji dogmatycznej o Kościele dowodzi z całą jasnością, że Sobór Watykański II nie traktuje Kościoła jako rzeczywistości zamkniętej w sobie samej, lecz patrzy na niego przez pryzmat Chrystusa: „Ponieważ Chrystus jest światłością narodów, obecny Sobór święty, w Duchu Świętym zgromadzony, pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Jego jaśniejącym na obliczu Kościoła”. W tle dostrzegamy rysy teologii Ojców Soboru, porównującej Kościół do księżyca, nie świecącego własnym światłem, lecz odbijającego światło słońca, którym jest Chrystus. Eklezjologia jawi się tu jako zależna od chrystologii i przynależna do niej.

Trynitarna uwertura

A ponieważ nikt nie może sensownie rozprawiać o Chrystusie, Synu, nie mówiąc jednocześnie o Ojcu i ponieważ nie można o Ojcu i Synu sensownie rozprawiać, nie wsłuchując się w Ducha Świętego, chrystologiczna wizja Kościoła musi zostać rozszerzona na trynitarną eklezjologię (Lumen gentium, punkty 2-4). Rozprawianie o Kościele jest rozprawianiem o Bogu, i tylko wówczas może być sensowne. W tej trynitarnej uwerturze, która stanowi klucz do całości soborowego tekstu, poznajemy, czym jest święty Kościół, jeden jedyny, we wszystkich swych konkretnych urzeczywistnieniach historycznych, i co oznacza pojęcie „Kościół uniwersalny”. Wyjaśnia się to jeszcze bardziej, gdy tekst ukazuje wewnętrzną dynamikę Kościoła, zwróconego ku królestwu Bożemu. Kościół należy rozumieć teologicznie, dlatego zawsze przekracza on samego siebie; jest zgromadzeniem dla królestwa Bożego i otwiera ku niemu. W dalszej części w tekście pokrótce wymienia się rozmaite metafory, które oznaczają jeden jedyny Kościół, czy to będzie mowa o Oblubienicy czy o budowli Bożej, czy o Jego rodzinie, czy o świętej świątyni, czy o Matce naszej, czy o górnym Jeruzalem, czy o trzodzie Bożej itd. Potem jeszcze bardziej się konkretyzuje i otrzymujemy praktyczną odpowiedź na pytania: Czym jest ów Kościół powszechny, który w ontologicznym i czasowym porządku poprzedza Kościoły lokalne? Na czym on polega? Gdzie możemy dostrzec jego działanie? Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium odpowiada na te pytania, mówiąc nam o sakramentach. Najpierw o chrzcie: jest on trynitarnym, to znaczy całkowicie teologicznym obrzędem, czymś znacznie większym niż uspołecznienie w Kościele lokalnym - niestety, w dzisiejszych czasach sens chrztu często bywa właśnie tak niewłaściwie interpretowany. Chrzest nie pochodzi od poszczególnej gminy, lecz otwiera przed nami drzwi do jednego jedynego Kościoła, jest konkretyzacją obecności jednego jedynego Kościoła i może pochodzić tylko od niego - od górnego Jeruzalem, od nowej Matki.

Zawsze jeden jedyny Kościół

Znany ekumenista Vinzenz Pfnür stwierdził krótko w odniesieniu do tej kwestii: chrzest otwiera „na jedno jedyne ciało Chrystusa, otwarte dla nas na krzyżu (por. Ef 2, 16), w które zostają oni (…) zanurzeni dzięki jednemu jedynemu Duchowi Świętemu (1 Kor 12,3), a akt ten jest czymś znacznie więcej niż zwyczajowe w wielu miejscach ogłoszenie chrztu: «Przyjęliśmy do naszej gminy…»”. Członkami tego Ciała stajemy się poprzez chrzest, „czego nie należy mylić z członkostwem w Kościele lokalnym. Potrzebne są do tego jedna jedyna Oblubienica i jeden jedyny urząd biskupi (…), w którym, za Cyprianem, można mieć udział tylko we wspólnocie biskupów”. W akcie chrztu Kościół uniwersalny zawsze poprzedza i stwarza Kościół lokalny. Dlatego list Kongregacji Nauki Wiary o communio stwierdza, że w Kościele nikt nie jest obcy: każdy jest w nim domownikiem, nikt jedynie gościem. Jest to zawsze jeden Kościół - jeden jedyny i ten sam. Kto przyjął chrzest w Berlinie, ten w Rzymie, Nowym Jorku, Kinszasie, Bangalore czy gdziekolwiek indziej jest w Kościele tak samo u siebie jak w swym Kościele lokalnym, w którym otrzymał chrzest. Nie musi się przemeldować - bo jest to jeden jedyny Kościół. Chrzest pochodzi z niego i dla niego nas rodzi. Kto rozprawia o chrzcie, ten automatycznie rozmyśla również o Słowie Bożym, które dla całego Kościoła jest tylko jedno jedyne i przez nie Kościół powszechny stale poprzedza Kościoły lokalne. Słowo to zwołuje je i buduje, trwa Ono ponad Kościołem, a przecież także i w nim, będąc mu powierzone jako żywemu podmiotowi. By oddziaływać w historii, Słowo Boże potrzebuje tego podmiotu, ale podmiot ten ze swej strony nie mógłby istnieć bez ożywiającej potęgi Słowa, które czyni Kościół podmiotem.

Włączeni w Chrystusa

Gdy mówimy o Słowie Bożym, mamy na myśli również Credo, które stoi w samym centrum obrzędu chrzcielnego; jest ono formą, w której Kościół przyjmuje i przyswaja sobie Słowo - jest jednocześnie Słowem i odpowiedzią. Również tu Kościół uniwersalny - jeden jedyny Kościół - jest konkretnie i namacalnie obecny. Dalej Konstytucja dogmatyczna o Kościele zajmuje się Eucharystią, w której Chrystus ofiarowuje nam swe Ciało, czyniąc nas w ten sposób swoim Ciałem. Ciało to jest jednym jedynym Ciałem, stąd Eucharystia znów jest dla każdego Kościoła lokalnego miejscem, gdzie wierni zostają włączeni w jednego jedynego Chrystusa, gdzie dochodzi do zjednoczenia wszystkich osób przystępujących do Komunii w uniwersalnej communio, która łączy niebo i ziemię, żywych i zmarłych, przeszłość, teraźniejszość i przyszłość - która wszystko otwiera na wymiar wieczności. Eucharystia nie powstaje z Kościoła lokalnego i nie kończy się w nim. Oznacza zawsze, iż Chrystus przychodzi do nas przez nasze zamknięte drzwi - Eucharystia przychodzi do nas zawsze z zewnątrz, z całego, jednego jedynego ciała Chrystusowego, i wprowadza nas w jedno jedyne Ciało Chrystusowe. To sakramentalne extra nos ponownie ukazuje się nam za sprawą urzędu biskupiego i kapłańskiego. Eucharystia wymaga sakramentu posługi kapłańskiej, ponieważ gmina nie może sobie sama sprawować Eucharystii - musi ją otrzymać od Pana dzięki pośrednictwu jednego jedynego Kościoła. Sukcesja apostolska, która konstytuuje urząd kapłański, obejmuje zarazem synchroniczny i diachroniczny aspekt pojęcia „Kościół": przynależność do całej historii wiary, począwszy od Apostołów, a skończywszy na wspólnocie ze wszystkimi, którzy pozwolili na to, by Pan zgromadził ich w swe Ciało.

Jedność urzędu biskupiego

Jak wiadomo, Konstytucja dogmatyczna o Kościele zajmuje się kwestią urzędu biskupiego w rozdziale trzecim, objaśniając jego znaczenie za pomocą fundamentalnego pojęcia collegium. Pojęcie collegium, które w Tradycji pojawia się tylko marginalnie, służy ukazaniu wewnętrznej jedności urzędu biskupiego. Kapłan jest biskupem nie jako jednostka, lecz dzięki przynależności do pewnego gremium, do kolegium, które ze swej strony oznacza historyczną ciągłość collegium apostolorum. Z tego też względu urząd biskupi wywodzi się z jednego jedynego Kościoła i wprowadza w jeden jedyny Kościół. Właśnie tu możemy dostrzec, że na teologicznym gruncie nie ma przeciwieństwa między Kościołem lokalnym i Kościołem uniwersalnym: biskup, budując Kościół lokalny, reprezentuje w nim i buduje jeden jedyny Kościół, a jego lokalne dary wykorzystuje ku pożytkowi całego Ciała. Urząd następcy św. Piotra jest szczególnym przypadkiem urzędu biskupiego. Jest on w szczególny sposób związany z odpowiedzialnością za jedność całego Kościoła. Ale ów urząd Piotrowy i jego odpowiedzialność nie mogłyby istnieć, gdyby wcześniej nie istniał Kościół uniwersalny. Urząd ten byłby zawieszony w próżni, a jego roszczenia byłyby absurdalne. Niewątpliwie wciąż trzeba poszukiwać, również w trudzie i cierpieniu, właściwej relacji między kolegialnością a prymatem. Ale zmagania te tylko wtedy mają należyty fundament, gdy pamięta się o pierwszeństwie właściwego posłannictwa Kościoła i gdy są one podporządkowane temu pierwszeństwu: gdy pamięta się o misji Kościoła, który ma prowadzić Boga do ludzi, a ludzi do Boga. Powodem, dla którego istnieje Kościół, jest Ewangelia - i wokół niej wszystko musi się w nim koncentrować. Chciałbym na moment przerwać analizę pojęcia communio i przynajmniej pokrótce ustosunkować się do bodaj najbardziej spornego punktu Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium: do wspomnianego już stwierdzenia, że jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w symbolu wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski, „subzystuje” w Kościele katolickim, kierowanym przez następcę św. Piotra i biskupów pozostających z nim we wspólnocie. W 1985 roku Kongregacja Nauki Wiary uznała, że powinna się odnieść do tego wielekroć dyskutowanego fragmentu, korzystając z okazji, jaką było wydanie książki Leonarda Boffa, w której autor wystąpił z tezą, że tak jak Kościół Chrystusowy subzystuje w Kościele rzymskokatolickim, tak subzystuje również w innych Kościołach chrześcijańskich. Nie trzeba dodawać, że wypowiedź Kongregacji spotkała się z kąśliwymi uwagami. Próbując zastanowić się nad punktem, w jakim znalazła się dzisiaj recepcja soborowej eklezjologii, nieodzowne jest postawienie pytania o interpretację owego subsistit, która nie może pomijać oficjalnej posoborowej wypowiedzi na ten temat Urzędu Nauczycielskiego - właśnie wspomnianej już Nostrificatio.

Czy Jezus pragnął Kościoła?

Dystans piętnastu lat pozwala dostrzec wyraźniej, niż było to możliwe w 1985 roku, że chodziło nie tyle o osobę konkretnego teologa, ile przede wszystkim o pojawiającą się w różnych wariantach wizję Kościoła, która jest obecna także dziś. Deklaracja z 1985 roku wyczerpująco przedstawiła kontekst pokrótce oddanej tu tezy Leonarda Boffa. Nie musimy się tutaj zajmować jej szczegółami, ponieważ chodzi nam o coś bardziej zasadniczego. Stanowisko, którego reprezentantem był wówczas Boff, można by scharakteryzować jako relatywizm eklezjologiczny. Uzasadnieniem tezy relatywizmu eklezjologicznego jest pogląd, że „historyczny Jezus” nie myślał w ogóle o Kościele, nie mówiąc już o jego zakładaniu. Kościół jako realny twór miał jakoby powstać dopiero po zmartwychwstaniu Chrystusa, stanowiąc pokłosie procesu deeschatologizacji, w następstwie społecznej konieczności instytucjonalizacji. Początkowo nie było czegoś takiego jak „katolicki” Kościół uniwersalny, lecz jedynie Kościoły lokalne, różniące się teologią, strukturą itd. Żaden Kościół instytucjonalny nie może zatem twierdzić, że jest jednym jedynym Kościołem Jezusa Chrystusa, upragnionym przez samego Boga; wszystkie twory instytucjonalne zrodziły się z nieodwracalnej konieczności społecznej, dlatego każdy jako taki jest dziełem ludzkim, które w nowych warunkach może czy też nawet musi się radykalnie przeobrażać. Pod względem teologicznym różnią się one co najwyżej w kwestiach drugorzędnych, dlatego można powiedzieć, że we wszystkich, czy przynajmniej w wielu, subzystuje „jeden jedyny Kościół Chrystusowy", przy czym, rzecz jasna, musi się pojawić pytanie, z jakiego powodu, reprezentując taki pogląd, można w ogóle mówić o Kościele Chrystusowym. Tradycja katolicka wybrała inny punkt wyjścia: ufa Ewangelistom, wierzy ich słowom. Dla Ewangelistów jest jasne, że Jezus, który zwiastował królestwo Boże, dla jego urzeczywistnienia skupił wokół siebie uczniów; dał im nie tylko swoje Słowo jako nową wykładnię Starego Testamentu, lecz także, w postaci sakramentu Ostatniej Wieczerzy, ofiarował im nowe, jednoczące centrum, dzięki któremu każdy, kto wyznaje Chrystusa, w całkowicie nowy sposób staje się z Nim jednością - tak dalece, że św. Paweł mógł ową wspólnotę określić jako bycie jednym Ciałem z Chrystusem, jako spowodowaną przez Ducha Świętego jedność Ciała. Ponadto jest dla nich jasne, że obietnica daru Ducha Świętego nie oznaczała jakiegoś nieokreślonego zwiastowania, lecz realność Pięćdziesiątnicy, a zatem fakt, że Kościół nie został wymyślony i powołany przez ludzi, lecz stworzony przez Ducha Świętego; że jest i pozostanie Jego darem.

Subsistit

W Kościele instytucja i Duch Święty pozostają do siebie w innej relacji, niż chcą nam to wmówić wymienione nurty teologiczne. Instytucja nie jest szkieletem, który można by dowolnie przebudowywać czy demontować i który nie miałby też nic wspólnego ze sprawą wiary jako taką. Instytucjonalny rodzaj cielesności przynależy do samej istoty Kościoła. Kościół Chrystusowy nie jest nieuchwytnie schowany za rozmaitymi tworami ludzkimi, lecz istnieje rzeczywiście jako namacalny Kościół, który uwiarygodnia się wyznaniem wiary, sakramentami i sukcesją apostolską. Sobór Watykański II, wierny katolickiej Tradycji, sięgając po formułę subsistit, chciał precyzyjnie wyrazić tezę, która pozostaje przeciwieństwem „relatywizmu eklezjologicznego": istnieje Kościół Jezusa Chrystusa. Sam Jezus Chrystus pragnął go, a Duch Święty nieustannie go stwarza od dnia Pięćdziesiątnicy, wbrew ludzkiej zawodności, i utrzymuje tożsamość jego istoty. Instytucja nie jest nieuniknioną, ale teologicznie irrelewantną czy wręcz szkodliwą formą zewnętrzną Kościoła, lecz w swej istocie przynależy do konkretności Wcielenia. Pan dotrzymuje swego Słowa: „bramy piekielne go nie przemogą”. W tym miejscu musimy się nieco dokładniej przyjrzeć słowu subsistit. Sobór Watykański II różnicuje za pomocą tego wyrażenia formułę Piusa XII, który w encyklice Mystici Corporis Christi pisał: Kościół katolicki „jest” (est) jednym jedynym Ciałem Mistycznym Chrystusa. Różnica między subsistit i est kryje w sobie cały problem ekumeniczny. Słowo subsistit wywodzi się z filozofii starożytnej, którą później rozwijała myśl scholastyczna. Odpowiada mu greckie słowo hypostasis, które w chrystologii odgrywa zasadniczą rolę, opisując zjednoczenie Boskiej i ludzkiej natury w osobie Jezusa Chrystusa. Subsistere stanowi szczególny przypadek esse. Oznacza ono bycie samodzielnym podmiotem. I właśnie o ten moment chodzi w soborowym dokumencie. Sobór chce nam powiedzieć, że Kościół Jezusa Chrystusa można na ziemi spotkać w Kościele katolickim jako konkretnym podmiocie.

Podmiot w historii

Termin subsistit dotyczy tylko tego jednego przypadku, a przekonanie, że można go powielać, całkowicie rozmija się z jego sensem. Formułą subsistit Sobór chciał wyrazić odrębność i niepowtarzalność Kościoła katolickiego: w historycznej rzeczywistości Kościół istnieje jako podmiot. Różnica między subsistit i est zawiera w sobie także dramat rozłamu Kościoła: choć Kościół jest tylko jeden i istnieje rzeczywiście, to jednak także poza nim występuje byt z bytu Kościoła, kościelna rzeczywistość. Ponieważ grzech jest w swej istocie sprzecznością, przeto owa różnica między subsistit i est w ostatecznym rozrachunku nie daje się całkowicie usunąć za pomocą logiki.

Rozłam jako dramat

Paradoks rozdźwięku między jedynością a konkretnością Kościoła z jednej strony, oraz istnieniem kościelnej rzeczywistości na zewnątrz jednego jedynego podmiotu z drugiej, stanowi odzwierciedlenie sprzecznej natury ludzkiego grzechu, sprzecznej natury rozłamu. Rozłam taki jest czymś zupełnie innym niż przedstawiona powyżej dialektyka relatywistyczna, dla której rozejście się chrześcijan traci swój bolesny wymiar i właściwie wcale nie jest rozłamem, lecz ukazaniem wielorakich wariacji jednego tematu, przy czym wszystkie wariacje w pewnym sensie miałyby być uprawnione, a w pewnym nieuprawnione. Dla dialektyki relatywistycznej właściwie nie występuje coś takiego jak wewnętrzna konieczność poszukiwania jedności, ponieważ jeden jedyny Kościół i tak jest przecież wszędzie i nigdzie. Chrześcijaństwo może w ogóle istnieć tylko w postaci wariacji, które w praktyce pozostają wzajemnie przeciwstawne. Ekumenizm polegałby zatem na ich wzajemnej akceptacji, ponieważ każda jest tylko fragmentem chrześcijańskiej rzeczywistości. Ekumenizm byłby więc zgodą na dialektykę relatywistyczną, ponieważ historyczny Jezus przynależy do przeszłości, prawda zaś i tak pozostaje ukryta. Soborowa wizja wygląda zupełnie inaczej: fakt, że w Kościele katolickim subsistit jeden jedyny podmiot „Kościół", bynajmniej nie jest zasługą katolików, lecz dziełem Boga, które Bóg podtrzymuje wbrew ciągłym błędom służących Mu ludzi. Nie mogą się oni tym szczycić, lecz tylko, zawstydzeni własnym grzechem, a jednocześnie pełni wdzięczności, podziwiać Bożą wierność. Wszędzie można dostrzec skutek ich własnego grzechu: cały świat ogląda widowisko, jakim są rozdzielone wspólnoty, które konkurują ze sobą, na pozór niwecząc modlitwę, którą Chrystus zanosił do Ojca w przeddzień swej męki. O ile rozłam jako historyczna rzeczywistość jest uchwytny dla każdego, tak trwanie jednego jedynego Kościoła w konkretnej postaci Kościoła katolickiego jako takie jest dostrzegalne tylko w perspektywie wiary. Sobór Watykański II uchwycił ten paradoks, dlatego ekumenizm jako poszukiwanie rzeczywistej jedności uznał za obowiązek i wskazówkę na drogę dla Kościoła przyszłości.

Chodzi o świętość

Konkludując: kto chce zrozumieć główną ścieżkę soborowej eklezjologii, nie może pomijać punktów 4-7 Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium, które traktują o świeckich, o powszechnym powołaniu do świętości, o wiernych i o eschatologicznym wymiarze Kościoła. Punkty te jeszcze raz ukazują wewnętrzny cel Kościoła, najbardziej istotny aspekt jego egzystencji: chodzi o świętość, to znaczy o zgodność z Bogiem - dzięki niej powstaje w świecie przestrzeń dla Boga, Bóg może w niej mieszkać, tym sposobem świat staje się Jego „królestwem”. Świętość jest czymś więcej niż wartością moralną. Jest ona przebywaniem Boga z ludźmi i ludzi z Bogiem, „obozowaniem” Boga w nas i pośród nas (J 1,14). Chodzi też o nowe narodziny - nie z ciała i krwi, lecz z Boga (J 1,13). Ukierunkowanie na świętość jest tożsame z eschatologicznym ukierunkowaniem Kościoła, przez nowinę Jezusa będąc dla Kościoła czymś fundamentalnym. Kościół istnieje po to, by Bóg zamieszkał w świecie i aby zaistniała „świętość": o to właśnie powinno się toczyć w Kościele współzawodnictwo, a nie o mniejszy czy większy zakres uprawnień czy zasiadanie na pierwszym miejscu. Wszystko to jeszcze raz podsumowuje ostatni punkt Konstytucji dogmatycznej o Kościele, traktujący o Matce naszego Pana. Na pierwszy rzut oka włączenie mariologii do eklezjologii, jakiego dokonał Sobór, mogłoby się wydawać raczej przypadkowe. Rzeczywiście, prawdą jest, że Ojcowie podjęli tę decyzję niewielką większością głosów.

Zasługa Hugo Rahnera

Jednak decyzja ta wewnętrznie odpowiada głównemu kierunkowi całej Konstytucji dogmatycznej o Kościele: dopiero gdy zrozumiemy ten związek, rzeczywiście pojmiemy obraz Kościoła, jaki chciał nakreślić Sobór Watykański II. Na podjęcie tej decyzji wpłynęły badania H. Rahnera, A. Müllera, R. Laurentina i Karla Delahaye’a, które w równym stopniu odnowiły i pogłębiły zarówno mariologię, jak i eklezjologię. Zwłaszcza Hugo Rahner, opierając się na źródłach, wyśmienicie pokazał, że Ojcowie Kościoła całą mariologię ukształtowali jako eklezjologię: Kościół jest Dziewicą i Matką, został niepokalanie poczęty i dźwiga brzemię historii, cierpi, ale już teraz został przyjęty do nieba. Dalszy rozwój tej koncepcji stopniowo pokazał, że Kościół jest antycypowany w Maryi, że w Maryi jest osobą i że, na odwrót, Maryja nie jest wyizolowanym i zamkniętym w sobie indywiduum, lecz nosi w sobie całą tajemnicę Kościoła. Osoba nie jest rozumiana indywidualistycznie jako coś zamkniętego, a wspólnota nie jest pojmowana kolektywistycznie jako coś apersonalnego. Obie rzeczywistości są nierozdzielne i przechodzą jedna w drugą. Dotyczy to już niewiasty, która jest ukazana w rozdziale 12. Apokalipsy św. Jana: symbolu tego nie należy indywidualistycznie utożsamiać wyłącznie z Maryją, albowiem św. Jan widzi w nim także cały cierpiący i przez to cierpienie twórczy Lud Boży, stary i nowy Izrael. Nie należy także Maryi, Matki Odkupiciela, wyłączać z tego obrazu. Stąd też przenikanie osoby we wspólnotę, a wspólnoty w osobę, jakie znajdujemy w tekście Apokalipsy, antycypuje już jedność Maryi i Kościoła, rozwijaną później przez Ojców Kościoła, a w końcu ponownie podjętą przez Sobór Watykański II. Fakt, że z czasem doszło do rozbicia tej jedności, że Maryję przedstawiano jako obsypaną przywilejami, a przez to odsuniętą nieskończenie daleko indywidualność, Kościół zaś traktowano apersonalnie i czysto instytucjonalnie, w równej mierze zaszkodził mariologii, jak eklezjologii. Proces ten stanowił konsekwencję rozróżnień, których słusznie dokonywało zachodnie myślenie. Niemniej, jeśli chcemy właściwie rozumieć Kościół i Maryję, to musimy się nauczyć wychodzić poza tego rodzaju rozróżnienia, by ponadindywidualną istotę osoby i ponadinstytucjonalną istotę wspólnoty dostrzec właśnie tam, gdzie moc Pana, nowego Adama, prowadzi osobę i wspólnotę do ich źródła. Maryjna wizja Kościoła i eklezjalna wizja Maryi wiodą nas w końcu do Chrystusa i do trójjedynego Boga i tak staje się widoczne, co oznacza świętość, czym jest zamieszkiwanie Boga w człowieku i w świecie oraz co mamy rozumieć przez „eschatologiczną” rozpiętość Kościoła. Z tej przyczyny dopiero rozdział poświęcony Maryi może dopełnić soborową eklezjologię, na powrót prowadząc nas do jej chrystologicznego i trynitarnego punktu wyjścia.

Kościół - święta ziemia

By przybliżyć smak teologii Ojców Kościoła, chciałbym na zakończenie przytoczyć słowa św. Ambrożego, przywołane przez Hugona Rahnera: „Stójcie więc mocno u podstaw waszego serca! (…) Co znaczy słowo «stać», nauczył nas Apostoł, wypisując z Mojżesza: «Miejsce, gdzie stoisz, jest świętą ziemią». Nikt nie stoi, kto nie stoi mocno w wierze. (…) I zapisał jeszcze inne słowa: «Lecz ty mocno stoisz ze mną». Mocno stoisz ze mną, gdy stoisz w Kościele. Kościół jest świętą ziemią, na której mamy stać. (…) Stój zatem mocno, stój w Kościele. Stój mocno, gdzie zechcę ci się ukazać, tam pozostanę u ciebie. Gdzie jest Kościół, tam twe serce ma mocne oparcie. W Kościele spoczywają fundamenty twej duszy. W Kościele ci się ukazałem, jak niegdyś w krzaku ciernistym. Ty jesteś krzakiem ciernistym, Ja jestem ogniem. Ogniem w krzaku ciernistym jestem w twoim ciele. Jestem ogniem, aby cię oświecić; aby wypalić ciernie twych grzechów, aby ci podarować moją łaskę”.

przełożył Grzegorz Sowinski

Konstytucja dogmtyczna o Kościele „Lumen gentium”
Pytania o Kościół cz. I

* Tekst ten wygłoszony został przez kard. J. Ratzingera 27 lutego 2000 w Watykanie podczas spotkania na temat Soboru Watykańskiego II. Artykuł jest przedrukiem z dodatku do dziennika "Die Tagespost" z marca 2000 r.

Artykuł pochodzi z dodatku do Gościa Niedzielnego – AZYMUT 8/2000

Napisz komentarz (0 Komentarze)