W swoim wymiarze widzialnym Kościół został ustanowiony jako religijna społeczność nowego Ludu Bożego. Kościół jako społeczność obejmuje: pewną liczbę członków spełniających określone wymagania; zmierza do określonego celu przy użyciu tych samych środków; posiada wreszcie określoną organizacje prawną oraz władze, która zapewnia wewnętrzną zwartość i trwałość całej wspólnocie. Wymienione elementy struktury Kościoła są w zasadzie identyczne w stosunku do podstawowych struktur każdej społeczności ludzkiej. Specyfika społecznego wymiaru Kościoła polega głównie na tym, iż Kościół został na to ustanowiony, by mógł przedłużać zbawcze dzieło Chrystusa aż do skończenia świata. Stąd jego struktury społeczne o tyle mają sens, o tyle są prawdziwe, o ile stanowią skuteczne narzędzie w realizacji przechowywania i przekazywania Chrystusowej nauki, wysłużonej przez Chrystusa łaski i dziecięctwa Bożego oraz kierowania nowym Ludem Bożym do wiecznej ojczyzny.

A. APOSTOLAT

1. BIBLIJNE PODSTAWY POSŁANNICTWA – WŁADZY – APOSTOŁÓW

Kolegium dwunastu ustanowił Chrystus już w początkach swojej działalności publicznej. Jednak prerogatywy zwierzchnie (władzę) przekazał im dopiero po swoim zmartwychwstaniu, przed samym odejściem do nieba. Katolicka eklezjologia ujmuje posłannictwo dane apostołom przez Chrystusa jako potrójne uprawnienie, które jest określane jako: 1) władza nauczycielska; 2) władza kapłańska; 3) władza pasterska.

1.1. Wyjaśnienie pojęć

Władzę należy tu rozumieć jako moralną siłę, która stanowi źródło praw i obowiązków wiążących członków społeczności. Władza nauczycielska (nauczania) jest to prawo przekazywania nauki Chrystusa z mocą zobowiązującą słuchających do jej przyjęcia. Władza kapłańska (uświęcania) jest to prawo pośredniczenia przez liturgię pomiędzy Bogiem a człowiekiem (społecznością) z mocą realnej skuteczności uświęcania wywodzącej się z ustanowienia Bożego. Władza pasterska (kierowania) jest to prawo do kierowania członkami społeczności i zobowiązywania ich, by zgodnie zdążali do ustalonego celu.

Władza w Kościele jest nazywana hierarchiczną. Hierarchiczność stanowi jej specyficzną cechę. Określenie wywodzi się z języka greckiego: hiera arche („święta władza”). Wyrażenie pochodzi od Dionizego Areopagity i oznacza świętość w znaczeniu ontycznym (bytowym), a nie w znaczeniu etycznym. Władza w Kościele jest świętą z podwójnej przyczyny: 1) jej przedmiot jest święty. Dotyczy bowiem sfery religijnej i ma do czynienia z rzeczami świętymi. 2) Pochodzi od Boga i zmierza do oddania Mu chwały. Podmiot władzy w Kościele działa na mocy mandatu i posłannictwa Bożego. Jest uprawnieniem „z góry”, a nie „z dołu”. Społeczność nie może ani udzielać, ani ograniczać, ani odbierać uprawnień danych przez Boga.

1.2. Obietnica uprawnień kolegium apostolskiego

Według świadectwa Ewangelii, Chrystus troskliwie i starannie przygotowywał swoich apostołów do czekających ich w przyszłości zadań misyjnych. Przygotowywał ich do głoszenia Ewangelii i pełnienia roli świadków (por. Mt 10,5–14; 17–23), dawał im wskazówki jak mają kierować życiem i postępowaniem wiernych, zwłaszcza w sytuacjach trudnych lub kłopotliwych, jak np. sprawy zgorszenia, przebaczenia, upominania czy nawet wykluczania z Kościoła (por. Mt 18,1–22). W kontekście tych wskazówek i uwag wypowiedział Jezus słowa, które są interpretowane jako obietnica przyszłych uprawnień apostolskich. „Zaprawdę, powiadam wam, że cokolwiek zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a cokolwiek rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie” (Mt 18,18).

Rozdział 18 Ewangelii św. Mateusza ma zdecydowanie duszpasterski charakter. Jest zbiorem różnych nauk Jezusa, których zestawienie pochodzi od Ewangelisty, a które zostały skierowane do apostołów. Zebrane tam wskazówki, wyjaśnienia i zalecenia kieruje Jezus, jako Mistrz i Pasterz, do swoich uczniów matetai, discipuli (Mt 18,1). Kładzie im najpierw na serce troskę o dzieci, przestrzega przed zgorszeniem, akcentuje wartość, jaką przynosi „odszukanie” jednej zagubionej owcy. Człowieka błądzącego należy najpierw upomnieć dyskretnie: „w cztery oczy”, gdyby tego nie posłuchał, trzeba powtórzyć upomnienie wobec świadków, jeżeli i to okaże się bezskuteczne, wtedy należy przedstawić sprawę Kościołowi, czyli tym, którzy sprawują zwierzchnictwo we wspólnocie.

Decyzja tych, którzy sprawują władzę w Kościele, będzie wiążąca i ostateczna. „Cokolwiek zwiążecie, będzie związane w niebie, a cokolwiek rozwiążecie, będzie rozwiązane w niebie”. Słowa powyższe zostały skierowane do apostołów. Im to, jako pasterzom posłanym przez Jezusa, przypada w udziale nie tylko troska o zagubionych i błądzących, ale przysługuje im prawdziwa władza, na mocy której, w formie autorytatywnych decyzji, mają dbać o dobro i pomyślność całej społeczności.

Wyrażenia „wiązać i rozwiązywać” są pochodzenia semickiego i należy je interpretować w kontekście sposobu wyrażania się i życia ludów semickich. Władza wiązania i rozwiązywania obejmowała następujące elementy:

1) prawo autorytatywnego określania czegoś jako dozwolone lub zakazane w społeczności,

2) prawo ustalania, nakładania i zwalniania z obowiązków w społeczności,

3) prawo włączania kogoś do społeczności lub wykluczania go z niej.

Z tekstu wynika zatem, że apostołowie otrzymali od Jezusa obietnicę władzy jurysdykcyjnej, która będzie ich uprawniać nie tylko do wydawania zarządzeń, ale również do wymagania od członków społeczności pełnego podporządkowania się. W razie braku owego podporządkowania apostołowie będą uprawnieni do stosowania wobec nieposłusznych odpowiednich sankcji.

Apostolska władza wiązania i rozwiązywania, jaką Jezus przyobiecał uczniom, będzie obejmować również dziedzinę sumienia. To, co oni zadecydują, będzie „uznane” również w niebie, czyli obowiązywać będzie w sumieniu. Władza odpuszczania grzechów, której udzielił Jezus już po swoim zmartwychwstaniu (J 20,23), jest tylko szczególną formą ogólnej władzy wiązania i rozwiązywania.

1.3. Przekazanie władzy kolegium apostolskiemu

Uroczyste przekazanie władzy apostołom miało miejsce po zmartwychwstaniu Chrystusa i ogólnie określane jest jako „Wielki nakaz misyjny”. Relacje o tym wydarzeniu przekazują: św. Mateusz 28,18–20; św. Marek 16,15–18; św. Łukasz 24,46–49; św. Jan 20,21–23; Dzieje Apostolskie 1,6–8.

1. Wielki nakaz misyjny w relacji św. Mateusza. Przekaz św. Mateusza o udzieleniu władzy apostołom jest najbardziej obszerny a zarazem logicznie zwarty. Brzmi on: „Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami po wszystkie dni aż do skończenia świata.”

Autentyczność literacka tekstu nie nasuwa większych trudności. Przemawiają za nią wszystkie świadectwa pozabiblijne, które są jednoznaczne i nie przerwane. Euzebiusz przytacza wprawdzie powyższy tekst w formie skróconej: „Idźcie i czyńcie uczniami wszystkich w imię moje…” Skrót powyższy pochodzi od samego Euzebiusza, gdyż zna on pełny tekst i posługuje się nim innych miejscach. Zresztą nawet skrócona forma zawiera w zasadzie te same treści, co i tekst pełny.

Wielki nakaz misyjny zawiera w treści trzy główne myśli:

1) pochodzenie władzy Jezusa; 2) przekazanie władzy apostołom; 3) zapewnienie skuteczności i nieomylności w nauczaniu.

„Dana mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi”. Tymi słowami Jezus legitymuje swoje posłannictwo. Pochodzi ono od Ojca i nie może podlegać jakiemukolwiek ograniczeniu tak ze względu na zakres i przedmiot, jak i na rozciągłość terytorialną i czasową. Tu leży istotny fundament hierarchicznego charakteru władzy kościelnej.

Trzon tekstu stanowi potrójne zlecenie skierowane do apostołów. Po pierwsze, mają oni nieść naukę Jezusa do wszystkich narodów. Polecenie wyrażone jest w trybie rozkazującym: „matheteusate panta ta etne”. Przekład łaciński Docete omnes gentes („Nauczajcie wszystkie narody”) nie oddaje pełni sensu użytych słów greckich. Dosłownie powinno być: „Czyńcie sobie uczniów z wszystkich narodów”. Apostołowie mają zatem tworzyć sobie uczniów, wyznawców, a jednocześnie słuchacze winni przyjmować głoszoną treść. W świetle literatury rabinistycznej między mistrzem a wyznawcą, między nauczycielem a uczniem zachodził bardzo ścisły związek.

Po drugie – apostołowie mają chrzcić, czyli otrzymują także władzę kapłańską, władzę uświęcania. Trzecie zlecenie dotyczy kierowania społecznością tak, by zachowane było wszystko, co On przykazał – władza pasterska.

Wielki nakaz misyjny w relacji św. Mateusza obejmuje także zapewnienie o skuteczności i bezbłędności przepowiadania, zawiera gwarancję autentyczności apostolskiego nauczania. „A oto Ja jestem z wami…” Chrystus będąc „obecny” z nimi, uzdolni ich tym samym do właściwego i pełnego wypełnienia swojego zadania.

2. Wielki nakaz misyjny w relacji św. Marka, Łukasza i Jana. Tekst posłania apostołów zamieszczony przez św. Mateusza jest bliższy środowiska judaistycznego: „Czyńcie sobie uczniów”. Św. Marek używa określeń zaczerpniętych bardziej ze środowiska hellenistycznego. „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię” (Mk 16,15) Keryksate to Ewangelion (od keryssein – przepowiadać, rozgłaszać, pełnić urząd keryksa, czyli herolda). W literaturze greckiej herold był urzędnikiem państwowym, który zwoływał lud na zebranie, przewodniczył areopagowi i ogłaszał na rynku decyzje przyjęte na zebraniu. Zadania jego polegały zatem na wiernym oddaniu słów i poleceń mocodawców, a nie na głoszeniu własnych poglądów. W dziedzinie religijnej herold zwoływał na uroczystości, brał udział w przygotowaniu do składania ofiar, czuwał nad ciszą i porządkiem przed i podczas modlitwy.

Użyte w Ewangelii św. Marka słowo keryksate oznacza, że apostołowie otrzymali od Chrystusa, jako swego mocodawcy, urząd heroldów i mają rozgłaszać ustaloną treść Ewangelii, przepowiadając ją wszędzie – w miastach, na placach, po domach i na publicznych drogach.

Przepowiadanie apostolskie winno być autorytatywne. Wynika to zarówno z samego brzmienia nakazu, jak i z dodatkowej sankcji. „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony, a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16,16). W tak sformułowanym nakazie mieści się także zapewnienie, że apostołowie nie zniekształcą w swym przepowiadaniu prawdy Ewangelii, gdyż Bóg nie mógłby karać potępieniem za brak przyjęcia nauki zniekształconej i nieautentycznej.

Św. Łukasz wiąże posłannictwo i przepowiadanie apostolskie z wypełnieniem proroctw mesjańskich St. Testamentu (Łk 24,46–49). Mówiąc o posłaniu apostołów, Ewangelista używa formy imiesłowowej kerychtenai od czasownika keryssein, co oznacza: być głoszonym (przepowiadanym) autorytatywnie na mocy otrzymanego polecenia (władzy). Ewangelista ma na myśli nauczanie ustne, bo tylko w ten sposób może „W imię Jego (Jezusa) być głoszone nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24,47)

Św. Łukasz do zakresu obowiązków, wynikających z wielkiego nakazu misyjnego, wprowadza także zadania świadka i świadectwa. Apostołowie, oprócz przepowiadania Ewangelii, winni być świadkami tych wszystkich spraw i wydarzeń, które są związane z osobą i działalnością Jezusa. Odpowiedzialne wykonanie zadań świadków umożliwi im i zagwarantuje „Dar obiecany przez Ojca” (Łk 24,49), czyli Duch Święty, którego Jezus im ześle. To Duch Święty będzie dla nich mocą i siłą. „Gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami […] aż po krańce ziemi” (Dz 1,8). Słowa powyższe, podobnie jak obietnica asystencji Jezusa w relacji św. Mateusza, oznaczają gwarancję skuteczności przepowiadania apostolskiego i autentyczności ich świadectwa.

Tekst wielkiego nakazu misyjnego zamieszczony w Ewangelii św. Jana (J 20,21–23) zawiera trzy zasadnicze myśli. Pierwszą jest „posłanie”. „Jak Mnie posłał Ojciec, tak i Ja was posyłam”. Apostołowie zatem winni kontynuować posłannictwo Jezusa tkwiące swym początkiem w odwiecznym planie Ojca posyłającego Syna dla zbawienia świata. Myśl druga, to przekazanie apostołom Ducha Świętego. „Tchnął na nich i powiedział: „Weźmijcie Ducha Świętego”. Apostołowie otrzymują Ducha Świętego jeszcze przed uroczystym dniem pięćdziesiątnicy i na tej podstawie już teraz stają się czynnikiem tworzącym sarną duszę wspólnoty wiernych – Kościoła. W myśli trzeciej Jezus nawiązuje do obietnicy „wiązania i rozwiązywania”. Apostołowie otrzymują władzę odpuszczania grzechów, czyli prawo wykonywania czynności przysługującej samemu Bogu. Mają być dzięki temu widzialnym znakiem i narzędziem tej Bożej mocy działającej w Kościele.

2. CHARAKTERYSTYKA WŁADZY APOSTOŁÓW I ŚWIADECTWA JEJ WYKONYWANIA

Władza, jaką Chrystus przekazał apostołom, obejmuje trzy zasadnicze uprawnienia: Pierwsze to prawo nauczania wszystkich ludzi, czyli władza nauczycielska. Drugim uprawnieniem jest uświęcanie i włączanie w nadprzyrodzony wymiar Kościoła, czyli władza kapłańska. Trzecim wreszcie uprawnieniem jest kierowanie Ludem Bożym, czuwanie, by członkowie Kościoła postępowali zgodnie ze wskazaniami Chrystusa, czyli władza pasterska.

2.1. Władza nauczycielska

Chrystus wyraźnie upoważnił swoich uczniów do autorytatywnego głoszenia Ewangelii. Tryb rozkazujący użyty przez Jezusa w nakazie misyjnym wynosi apostołów do godności nauczycieli autentycznych i nakłada na nich obowiązek sprawowania tego urzędu, zaś na słuchających ich nauki – nakłada obowiązek wewnętrznego przyjęcia głoszonej prawdy ze względu na Chrystusa, w imieniu którego apostołowie głoszą. „Biskupi są […] autentycznymi, czyli upoważnionymi przez Chrystusa nauczycielami, którzy powierzonemu sobie ludowi głoszą prawdy wiary, aby w nie wierzył i w życiu stosował” (KK 25). Apostołowie nie tworzyli zatem towarzystwa naukowego, które musiałoby wszystkie swoje twierdzenia odpowiednio uzasadniać własnymi argumentami, ale otrzymali od Chrystusa prawo nauczania i w Jego imieniu sprawują swój urząd nauczycielski. Podstawą do stworzenia takiego urzędu jest pełna i suwerenna władza Jezusa, jaką otrzymał On od Boga. „Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi” (Mt 28,18). Forma zatem apostolskiego nauczania ma charakter bardziej dogmatyczny, a mniej dydaktyczny. Ich władza nauczania zakłada u słuchaczy obowiązek posłuszeństwa, gdyż wywodzi się z autorytetu i nakazu Bożego. Stąd wszelka niesubordynacja byłaby naruszeniem praw Bożych, a dla ludzi stanowiłaby zagrożenie utraty zbawienia (por. Mk 16,15; KK 25).

Drugą charakterystyczną cechą władzy nauczycielskiej apostołów jest jej tradycyjność. Treść nauczania przyjmują oni jako depozyt, który przekazują. Apostołowie nie są autorami prawd, jakie głoszą, ale są ich świadkami. Jako nauczyciele otrzymali depozyt, który winni przechowywać w świadomości i przekazywać innym bez żadnych zmian. „Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,20); „Przekazałem wam na początku to, co sam przejąłem” (1 Kor 15,3). Jest to równocześnie urząd „żywy”, w przeciwstawieniu do autorytetu książki.

Trzecią istotną cechą władzy nauczycielskiej apostołów jest jej nieomylność. Przywilej ten daje Chrystus jako gwarancję prawdziwości nauczania, zapewniając o swojej szczególnej opiece i pomocy.

„A oto ja jestem z wami po wszystkie dni aż do skończenia świata” (Mt 28,20).

2.2. Władza kapłańska

Chrystus, dzięki swojemu posłannictwu mesjańskiemu, jest jedynym kapłanem i pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi. On przyniósł od Boga pełnie prawdy religijno–moralnej. On jest pośrednikiem, bo w swej ludzkiej naturze otrzymał od Boga prawdziwą i „wszelką” władzę. On stał się Odkupicielem całej ludzkości, a odkupienie dokonało się przez rzeczywistą ofiarę na krzyżu, dzięki której jest jedynym Pośrednikiem i Kapłanem Nowego Ludu Bożego.

Święty Tomasz mówi, że podstawowym obowiązkiem kapłana jest pośrednictwo między Bogiem a ludźmi, które urzeczywistnia się w tym, iż kapłan przekazuje ludowi dobra pochodzące od Boga, zaś modlitwy ludzi przekazuje Bogu oraz zadośćczyni za grzechy ludzi. Zadania te Chrystus spełnił w stopniu najdoskonalszym, gdyż przez Niego otrzymaliśmy „drogocenne i największe tajemnice, abyśmy stali się przez nie uczestnikami Bożej natury” (2 P 1,4) On rzeczywiście pojednał rodzaj ludzki z Bogiem, jest zatem kapłanem w sensie najpełniejszym (S.T. III, q 22, a 1).

Swoje wieczne i najwyższe kapłaństwo kontynuuje Chrystus w Kościele przez apostołów i ich następców. Swoją władzę kapłańską przekazał zarówno w wielkim nakazie misyjnym: „Udzielajcie chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28,19), jak też przy innych okazjach, zwłaszcza w wieczerniku: „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22,19), „Którym grzechy odpuścicie, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20,23). Wszystkie wymienione uprawnienia, zarówno chrzest, przemiana chleba w Ciało Pańskie, jak i odpuszczenie grzechów, są istotne dla sprawowania kapłaństwa.

2.3. Władza pasterska

Obraz pasterza tkwi głęboko swoimi korzeniami w doświadczeniach „nomadów aramejskich”, jakimi byli patriarchowie Izraela. Obraz pasterza, który prowadzi trzodę, dobrze naświetla dwa istotne przymioty władzy wykonywanej w stosunku do człowieka. Jest on doświadczonym przewodnikiem, który wie, dokąd prowadzić i jest równocześnie wiernym i zatroskanym towarzyszem, który z oddaniem troszczy się o los owczarni. Pasterz winien być mocny, aby w razie zagrożenia mógł bronić owiec, ale równocześnie powinien być pełen serdecznej i czułej troski wobec owiec, które zna, których szuka, gdy się zgubią, które leczy i nosi przy piersi, gdy są chore. Pasterz posiada rzeczywistą władzę nad owcami, ale jej fundamentem jest pełne oddanie i miłość w stosunku do owiec.

Jezus nazywa siebie Dobrym i Wielkim Pasterzem, który „życie swoje oddaje za owce” (J 10,11). On przychodzi z pomocą owcom, które są bez pasterza (Mt 9,36; Mk 6,34), On został posłany do zbłąkanych owiec z domu Izraela (Mt 15,24; 10,6; Łk 19,10), On wyprowadza owce z zasadzki i prowadzi je na obfite pastwiska (J 10,1–18). Jezus jako pasterz „zna swoje owce i one Go znają” (J 10,14), „Woła swoje owce po imieniu, a one słuchają Jego głosu”, On przyprowadzi te, które błądzą i „nastanie jedna owczarnia i jeden pasterz” (J 10,16). Wreszcie, u kresu czasów, Jezus, jako Pan i Pasterz, „oddzieli jednych od drugich, tak jak pasterz oddziela owce od kozłów” (Mt 25,32).

Posyłając uczniów, Jezus przekazał im także swoją władzę pasterską. „Kto was słucha, Mnie słucha” (Łk 10,16) W zapowiedzi i obietnicy „wiązania i rozwiązywania” (Mt 18,18) zawarł Jezus pełnomocnictwo wydawania obowiązujących zarządzeń i to z najwyższą sankcją. Pouczył także apostołów, że korzystanie z tych uprawnień winno być służbą, a nie panowaniem (Łk 22,26; J 13,14). W wielkim nakazie misyjnym jeszcze raz potwierdził prerogatywy pasterskie uczniów. „Uczcie ich zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,20). Piotr uroczyście otrzymał nakaz, aby był pasterzem całego Kościoła (J 21,15–18), pozostali „pasterze”, jak „starsi” i „biskupi” (Ef 4,11), zostali zobowiązani do czuwania nad Kościołami (1 P 5,1 n; Dz 20,28). Za przykładem Mistrza winni oni szukać zbłąkanej owcy (Mt 18,12), winni czuwać, aby „drapieżne wilki”, „fałszywi nauczyciele”, nie wykradali owiec (Dz 20,28n).

2.4. Świadectwa sprawowania władzy przez apostołów

Dzieje Apostolskie, będące najstarszą historią Kościoła, jednoznacznie stwierdzają, że apostołowie, od chwili Zesłania Ducha Świętego, rozpoczęli głoszenie Ewangelii (Dz 2,14–40), uważając tę misję za swoje najważniejsze zadanie. Przepowiadają w „imię Jezusa”, którego czyny i słowa stanowią trzon ich nauczania. Są w pełni świadomi, że ich nauczaniu przysługuje boski autorytet, a gdy Najwyższa Rada Żydowska zabroniła im „przepowiadać i nauczać w imię Jezusa, Piotr i Jan odpowiedzieli: „rozsądźcie sami, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga?” (Dz 4,19). Apostołowie są w pełni przekonani, że głoszą nie własną naukę, ale orędzie samego Boga. „Dlatego nieustannie dziękujemy Bogu, bo gdy przyjęliście słowo Boże usłyszane od nas, przyjęliście je nie jako słowo ludzkie, ale – jak jest naprawdę – jako słowo Boga, który działa w was” (1Tm 2,13; por. Ga 1,8; 1 Tm 6,20). Apostołowie są także świadomi, że ich nauczanie jest nieomylne, gdyż nad jego prawdziwością czuwa sam Duch Święty. „Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru” (Dz 15,28; por. 1 Kor 2,10; 2 Kor 11,10; 1 P 1,12).

Od samego początku swojej działalności apostołowie sprawowali władzę kapłańską. „Trwali oni [ci, którzy uwierzyli i zostali ochrzczeni] w nauce apostołów, we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwie” (Dz 2,42). Łamanie chleba może oznaczać zarówno zwykłe posiłki, jak i sprawowanie Eucharystii. Ze względu na to, iż „łamanie chleba” dokonywało się tu w kontekście modlitwy, „bojaźni Bożej” oraz „znaków”, jakie czynili apostołowie, należy przyjąć, że było to sprawowanie Eucharystii.

Apostołowie udzielają Ducha Świętego przez wkładanie rąk. „Wtedy więc wkładali [apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8,17). Również przez wkładanie rąk udzielają sakramentu kapłaństwa. „Przedstawili ich [kandydatów do diakonatu] apostołom, którzy modląc się, włożyli na nich ręce” (Dz 6,6; por. 1 Tm 4,14; Tt 1,5).

Dzieje Apostolskie i Listy św. Pawła wskazują, że apostołowie od samego początku wykonywali władzę pasterską. W oparciu o te uprawnienia rozstrzygnęli spór na Soborze Jerozolimskim (Dz 15,28). Paweł Apostoł ustala sposób postępowania w sprawie małżeństwa (1Kor 7,12), udziela wskazówek dotyczących zachowania porządku na zebraniach liturgicznych (1Kor 11,1n), decyduje w sprawach zbiórek charytatywnych (1Kor 16,1n). Odwołując się do swoich prerogatyw apostolskich, św. Paweł wyklucza ze społeczności Kościoła człowieka niegodnego (1Kor 5,4).

Apostołowie zatem nie tylko głosili Ewangelię i przewodniczyli liturgii, ale czynnie organizowali życie społeczno–religijne. Czynili to w oparciu o jasną świadomość otrzymanych od Chrystusa uprawnień pasterskich. Ich działalność w tym względzie miała charakter autorytatywny, co dowodzi, że w Kościele od samego początku istniał i działał urząd apostolski.

B. Prymat

Chrystus ustanowił kolegium apostolskie, któremu przekazał potrójną władzę w Kościele. Nasuwa się pytanie: czy wszyscy członkowie kolegium byli sobie równi i kolegialnie, w ścisłym znaczeniu prawnym, mieli pełnić powierzoną im władzę, czy też już Chrystus zadecydował o pewnych zróżnicowaniach pomiędzy nimi. Na ten temat istnieje wiele dość różnych a nawet przeciwstawnych sobie twierdzeń. Eklezjologia katolicka stoi na stanowisku, że Chrystus pozytywnie, bezpośrednio i wprost wybrał spośród dwunastu apostołów jednego, któremu przekazał najwyższą władzę w Kościele. Władza ta nie była jego przywilejem osobistym, i nie ograniczała się do okresu formowania się Kościoła, ale stanowi, podobnie jak apostolat, konstytutywny element ustrojowy Kościoła i trwa w instytucji prymatu. Eklezjologia katolicka opiera swoje twierdzenia na powyższy temat głównie na dwóch tekstach: Mt 16,18n, oraz J 21,15n.

1. OBIETNICA PRYMATU – AUTENTYCZNOŚĆ TEKSTU

1.1. Wyjaśnienie pojęć

Słowo „prymat” pochodzi z języka łacińskiego i ogólnie oznacza pierwszeństwo pod jakimś względem (primus = pierwszy). Nazwa prymat stosowana jest bardziej w odniesieniu do osób niż do rzeczy.

Można wyróżnić trzy podstawowe znaczenia słowa prymat:

1. Prymat honoru (czci) – jest to pierwszeństwo płynące z określonych osobistych lub zawodowych przymiotów (godność, wiek, itp.). Nie daje żadnych realnych uprawnień.

2. Prymat kierownictwa (inspectionis, directionis) – jest to upoważnienie do kierowania czy nadzorowania czegoś, zmierzające do tego, by określone działania w społeczności przebiegały prawidłowo, według wcześniej ustalonych zasad.

3. Prymat władzy (jurysdykcji) jest to pierwszeństwo, które płynie z posiadania prawdziwego zwierzchnictwa (władzy) nad społecznością. Polega na uprawnieniu do stanowienia prawa, na uprawnieniu sądzenia według niego oraz na określaniu i nakładaniu sankcji za przekroczenie wydanego prawa.

Eklezjologia katolicka twierdzi, że prymat w Kościele został udzielony „bezpośrednio” i „wprost”. Bezpośrednio, to znaczy przez samego Chrystusa, a nie za pośrednictwem społeczności wiernych. Wprost, to znaczy, że nie był on zawarty w żadnym innym upoważnieniu czy prerogatywie, ale został udzielony wyraźnie jako prymat.

1.2. Główne kierunki interpretacji tekstu o prymacie

Polemika na temat tekstu św. Mateusza o obietnicy prymatu (Mt 16,18) rozpoczęła się w zasadzie w okresie Reformacji. Jej twórcy nie poddawali w wątpliwość autentyczności literackiej tekstu, ale konsekwentnie do swoich założeń na temat Kościoła, który jest niewidzialny, konstruowali odpowiednią interpretację. Opoką, na której opiera się Kościół, jest sam Chrystus albo wiara w Niego. Piotr może być nazwany „opoką” o tyle, o ile poznał prawdziwą opokę – Chrystusa – i wyznał w Niego swoją wiarę.

Takie lub bardzo podobne tłumaczenia stosowano prawie do końca wieku XIX, do chwili, gdy zaczęto kwestionować literacką autentyczność tekstu obietnicy o prymacie. Pod koniec XIX w. niektórzy egzegeci protestanccy zaczęli podważać literacką autentyczność tekstu Mt 16,18. Ich zdaniem, tekst pierwotnie nie należał do Ewangelii św. Mateusza i dopiero później został do niej włączony. Zdaniem radykalnego odłamu tego kierunku, interpolacji dokonano w Rzymie pod koniec drugiego wieku. „Nie tekst stworzył papiestwo, ale papiestwo stworzyło tekst” (J. Grill, J. Schnitzer, A. Loisy). Teoria powyższa nie wytrzymała argumentów zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych świadczących za autentycznością. Musiano się zgodzić, że fragment o obietnicy prymatu mógł powstać jedynie w kręgu tradycji palestyńskiej.

Inna teoria, nie kwestionując autentyczności literackiej tekstu, podważa jego autentyczność historyczną. Tekst o prymacie należał wprawdzie od samego początku do całości Ewangelii św. Mateusza, ale nie stanowi on rzeczywistych słów Chrystusa, lecz jest wytworem wiary najstarszej gminy chrześcijańskiej. Na poparcie przytacza się następujące argumenty:

1. Jezus nie miał zamiaru ustanawiania trwałej społeczności religijnej i nigdzie nie używa słowa „Kościół” (Ecclesid). Głosił On jedynie „Królestwo Boże” – argument statystyczny.

2. Jezus oczekiwał bezpośredniej bliskości paruzji (końca świata) i dlatego nie głosił ani trwałej etyki, ani trwałej struktury. On przepowiadał jedynie etykę przejściową, która miała przygotować ludzi na rychłe nadejście Królestwa Bożego – argument eschatologiczny.

3. Trudno byłoby przyjąć decyzję Jezusa, iż na fundament (opokę) Kościoła wybrał tak chwiejnego i niepewnego apostoła, jakim był Piotr – argument psychologiczny.

4. Po odejściu Chrystusa Piotr nie pełnił takiej funkcji w pierwotnym chrześcijaństwie, która odpowiadałaby tekstowi obietnicy – argument historyczny.

Argumentacja powyższa nigdy nie była zbyt przekonywająca, stąd nawet niektórzy egzegeci protestanccy powrócili do tezy o autentyczności tak literackiej, jak i historycznej omawianego tekstu (K.L. Schmidt, E. Lohmeyer). Nie oznacza to jednak zgody na katolicką interpretację tekstu. Uważają oni, nawiązując do twórców reformacji, że „opoka” oznacza przede wszystkim wiarę. Jeżeli zaś można w jakiś sposób odnieść to określenie do św. Piotra, to tylko w tym znaczeniu, że odegrał on, zwłaszcza przez swoje wyznanie wiary, wyjątkową i niepowtarzalną rolę w pierwotnym chrześcijaństwie. Była to jednak rola wyłącznie duchowa, a nie jurysdykcyjna, stąd nie może być mowy o jakiejkolwiek sukcesji w instytucji prymatu.

W ostatnim ćwierćwieczu nastąpiło pewne zbliżenie teologów protestanckich do stanowiska katolickiego w kwestii prymatu. Dotyczy to zarówno autentyczności oraz integralności tekstu obietnicy, jak i jego wartości historycznej dla tezy o prymacie religijnym Piotra (O. Cullmann). Dostrzega się również, ze strony protestantów, potrzebę szukania biblijnych podstaw dla samego posłannictwa Piotra. Ciągle jednak chodzi o indywidualną osobę Piotra z wykluczeniem jego następców i sukcesji. Z drugiej strony, trzeba jasno stwierdzić, że znaczna część teologów i egzegetów protestanckich stoi na stanowisku Szkoły Historii Form wyrażając przekonanie, że ewangeliczne teksty o prymacie nie są autentyczne historycznie, ale przekazują poglądy (wiarę) tego środowiska chrześcijan, w którym ostatecznie zredagowano Ewangelie.

Wspólnoty anglikańskie nie są jednolite w swoich poglądach na prymat. W znacznej części są gotowe ustosunkować się pozytywnie do twierdzenia, że Piotr i jego następcy posiadają jakieś ogólno–kościelne „posłannictwo” (prymat honorowy). Są jednak zdecydowane, iż nie chodzi tu o jakąkolwiek zależność jurysdykcyjną, tylko – co najwyżej – o bliżej niesprecyzowaną funkcję pierwiastka jednoczącego kolegium biskupów czy nawet cały Kościół. Najbliżej katolickiej nauki o prymacie stoją prawosławni, ale i u nich poglądy na ten temat są bardzo zróżnicowane. Można by – zakładając pewne uproszczenia – dopatrzeć się u prawosławnych następujących ujęć na temat prymatu:

1. Zasada pierwszego biskupa. Mimo faktycznego podziału Kościołów, wielu teologów prawosławnych przyjmowało prymat Piotra, a w pewnym znaczeniu również jego następców (Teofilakt, biskup Bułgarii, XI w.; Arseniusz Auterianos, bp Konstantynopola, XIII w.; Grzegorz Palmas, XIV w.; Symeon, bp Tesalonik, Michał Paleolog, Izydor, metrop. kijowski, XV w.; z nowszych teologów: W. Sołowiow, W.W. Bołotow, XIX w.; Lebidiew, XX w.). Przyjmując potrzebę jednoczącego autorytetu w Kościele (pierwszego biskupa), teologowie prawosławni odmawiają mu jednak przyznania tak charakteru jurysdykcyjnego, jak i jednoznacznego związku z osobą św. Piotra. Ich zdaniem, katolickiej tezy o prymacie i sukcesji nie da się uzasadnić ani wyjaśnić w oparciu o teksty biblijne. Pierwszemu biskupowi można by – co najwyżej – przyznać prymat honorowy, sprowadzający się głównie do symbolizowania i służby jedności w Kościele, zawsze jednak z wykluczeniem jakiegokolwiek podporządkowania prawnego.

2. Zasada patriarchatów. Do dzisiaj istnieją w prawosławiu poglądy, że najwyższy autorytet w Kościele przysługuje patriarchom. Już w IV wieku istniała teoria diarchii, czyli dwóch najwyższych władz – Rzymu i Konstantynopola (Echa tych poglądów znalazły się w 3 kanonie Soboru Konstantynop. (381) i w 28 kanonie Soboru Chalcedońskiego (451), gdzie Wschód domaga się dla biskupa Konstantynopola drugiego miejsca po Rzymie). W epoce bizantyńskiej głoszono teorię pentarchii – Rzym, Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia i Jerozolima. Po odpadnięciu Rzymu i Aleksandrii pozostawała tetrarchia. Aktualnie w Kościołach prawosławnych istnieje 10 patriarchów: 1) Konstantynopolski, zwany ekumenicznym, 2) aleksandryjski, 3) antiocheński, 4) jerozolimski, 5) moskiewski, 6) gruziński, 7) serbski, 8) rumuński, 9) bułgarski, 10) kijowski?

3. Zasada autokefalii. Wszyscy biskupi w całym Kościele są sobie we wszystkim równi. Wszelka zwierzchność poszczególnych stolic biskupich względem siebie jest nadużyciem. Różnice co do tych stolic są wynikiem warunków historyczno–politycznych i nie mają nic wspólnego z ustaloną przez Chrystusa strukturą Kościoła.

4. Zasada soborowa. Najwyższą władzą w Kościele jest sobór powszechny. Jego członkami są wszyscy biskupi – osobiście lub przez delegatów. Wszyscy na soborze mają jednakowe prawa. Prowadzenie soboru i przewodnictwo na nim ma charakter czysto organizacyjny. Sobór jest nieomylny, o ile jest zgodny z Pismem Św., z poprzednimi soborami oraz „kanonami kościelnymi”. Ponadto uchwały soboru winny zyskać powszechną zgodę Kościoła. Zdaniem wielu teologów prawosławnych, sobór powszechny winien objąć również biskupów Kościoła katolickiego.

1.3. Autentyczność perykopy o obietnicy prymatu

1. Autentyczność literacka. Zewnętrzne świadectwa stwierdzają obecność tekstu obietnicy we wszystkich najstarszych i najważniejszych kodeksach oraz tłumaczeniach. Ponadto tekst znajduje się w dziełach ojców Kościoła i w najstarszych apokryfach. Można tu wymienić: Ewangelia do Hebrajczyków (koniec I wieku), Ody Salomona (150), Pasterz Hermasa (150), św. Justyn (150), św. Ireneusz (180), Tertulian (200), Orygenes (200). Wprawdzie św. Ireneusz i św. Justyn przytaczają tylko wiersz 17 z Ewangelii św. Mateusza opuszczając następne, ale wiersz 18 wiąże się treściowo z wierszem 17, a ponadto tak św. Ireneusz, jak i św. Justyn zajmują się tematem chrystologicznym a nie eklezjologicznym.

Wewnętrzne świadectwa także przemawiają za autentycznością tekstu. Cała Ewangelia św. Mateusza ma charakter zdecydowanie semicki i antyfaryzejski. Te cechy zaznaczają się wyraźnie w perykopie obietnicy prymatu. Wyrażenia: „syn Jony”, „ciało i krew”, „bramy piekieł”, „klucze królestwa”, „wiązać i rozwiązywać” są niewątpliwie pochodzenia semickiego. W trzech wierszach występuje aż osiem arameizmów. Również stroficzna budowa, rytm tekstu i cały jego koloryt dowodzą zwartej jedności całego tekstu. Podobnie gra słów: „opoka” i „człowiek opoka” wskazuje na aramejskie pochodzenie tego zdania, gdyż tylko aramejskie kefa bez zmiany i bez odmiany oddaje ową grę, co już w języku greckim Petrus i petra wychodzi sztucznie. Tak więc zarówno w treści, jak w formie tekst jest organicznie związany z całą Ewangelią św. Mateusza.

Nastawienie antyfaryzejskie, widoczne w całej Ewangelii św. Mateusza, zaznacza się również w perykopie o prymacie. Całe wydarzenie dokonuje się z dala od Jerozolimy, Jezus przekazuje Piotrowi obietnicę szczególnej wagi, naruszając tym samym dotychczasową jurysdykcję faryzeuszy.

2. Autentyczność historyczna perykopy. Podstawowy zarzut przeciw historycznej autentyczności perykopy obietnicy prymacjalnej wywodzi się ze stanowiska protestanckiej egzegezy egzystencjalnej, w myśl której Ewangelie nie zawierają obiektywnej prawdy historycznej, ale przekazują wiarę i przekonania religijno–społeczne chrześcijańskiej gminy, w kontekście których Ewangelie zostały zredagowane. Poszczególne słowa Jezusa oraz historyczne wydarzenia z Jego życia mogą się znajdować w literackim zapisie Ewangelii, ale tak zostały przetworzone przez tradycję i przez samego ewangelistę, że trudno jest je wydzielić i zweryfikować. To ogólne stwierdzenie odnosi się także do perykopy o obietnicy prymacjalnej.

Nie podejmując szczegółowej analizy i oceny argumentów Szkoły Historii Form, trzeba ogólnie przypomnieć stanowisko egzegezy katolickiej wyrażone w nauce Soboru Wat. II. „Ewangelie, których historyczność bez wahania stwierdza (Kościół), podają wiernie to, co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi […] rzeczywiście uczynił i czego uczył aż do dnia, w którym został wzięty do nieba” (KO 19). Również znaczna grupa egzegetów protestanckich jest zdania, że Ewangelie pozwalają dotrzeć do historycznego Jezusa i do Jego autentycznej nauki. „Albowiem świadczy o tym każdy wiersz Ewangelii, że początkiem chrześcijaństwa nie jest kerygmat, nie wielkanocne przeżycia uczniów, nie jakaś idea Chrystusa, ale początkiem chrześcijaństwa jest wydarzenie historyczne – mianowicie wystąpienie męża – Jezusa z Nazaretu, który przez Poncjusza Piłata został skazany na krzyż – oraz Jego dobra nowina […] Ewangelia, którą Jezus głosił” (J. Jeremias). Podobnie zdecydowanym zwolennikiem historycznej wartości Ewangelii, w tym także przekazu św. Mateusza o prymacie, jest wybitny współczesny teolog protestancki O. Cullmann.

Argumentację przeciwników autentyczności tekstu o obietnicy prymatu można sprowadzić do dwóch głównych hipotez: fikcji literackiej i idealizacji osoby św. Piotra. Według hipotezy fikcji literackiej, ś w. Mateusz świadomie i celowo wkomponował w sylwetkę apostoła Piotra takie przymioty i przywileje, jakich on nie posiadał, gdyż nie potwierdzają tego inne źródła biblijne.

Prawdą jest, że tekst obietnicy prymatu zamieszcza tylko Ewangelia św. Mateusza. Jednakże wyznanie wiary Piotra, które jest związane z obietnicą, szeroko potwierdzają wszyscy ewangeliści: Mk 8,27–33; Łk 9,18–21; 5, 8–11; J 21,15–18. Warto tu dodać, że znaczna grupa wybitnych biblistów protestanckich, wśród nich O. Cullmann i R. Bultmann, przyjmują możliwość, iż słowa obietnicy wywodzą się od samego Jezusa, choć wypowiedziane zostały dopiero po zmartwychwstaniu.

Poważnym i przekonywującym argumentem, przemawiającym za historycznością tekstu obietnicy, jest zmiana imienia Szymona na Piotr i wyraźnie związana z tym faktem wyjątkowa rola Piotra w gronie apostołów, co wielokrotnie potwierdzają źródła biblijne (por. Mk 3,16; 16,7; Łk 6,14; 22,31–34; J 1,40–43; 21,15–17). Ważne jest, że Chrystus, nazywając Szymona Piotrem, nie zamierzał doraźnie zmieniać jego imienia, gdyż sam do końca nazywa go Szymonem. Równocześnie ważne jest, że św. Paweł w swoich listach wyłącznie nazywa Piotra albo imieniem „Kefas” (Ga 1,18; 2,9; l Kor 1,12; 3,22), albo greckim tłumaczeniem „Petros” (Ga 2,7–8). Wynika stąd, że adresaci listów znali już tylko Piotra, czyli nowe imię całkowicie zastąpiło dawne imię Szymon.

Argument wynikający ze zmiany imienia nabiera szczególnej wymowy, gdy się weźmie pod uwagę nietypowość tego faktu oraz brak jakichkolwiek analogii w tym względzie. Ani aramejskie słowo kefa (skała), ani jego greckie tłumaczenie petra nie było używane jako imię własne. Stało się nim dopiero w chrześcijaństwie w oparciu o imię Szymona, którego nazywano Piotrem, „skałą”. Trzeba tu zapytać o przyczynę tego faktu. Zapewne nie stanowiły jej osobiste kwalifikacje Szymona. Powód jest jeden – wyraźna decyzja Chrystusa przekazana przez św. Mateusza w relacji o obietnicy prymatu.

Tłumaczenia Pisma św. w zasadzie nie stosują przekładu imion własnych, ale pozostawiają je w brzmieniu oryginalnym. Tymczasem aramejskie kefa przełożono na greckie petra (Petros). I znowu rodzi się pytanie o powód. Odpowiedź ta sama co i poprzednio. Szymon stał się Kefas, Petros z racji funkcji „opoki”, jaką wyznaczył apostołowi sam Chrystus.

W myśl hipotezy idealizującej osobę św. Piotra, jej zwolennicy twierdzą, że św. Mateusz celowo zamierzał przedstawić „wyidealizowaną” sylwetkę apostoła, nie mając ku temu obiektywnych podstaw. Temu celowi miała także służyć scena obietnicy prymatu.

Zarzut wydaje się dość łatwy do odparcia. Po pierwsze, św. Mateusz, w bezpośrednim kontekście opisu obietnicy prymatu, zamieszcza twarde słowa, jakie Jezusa skierował do Piotra: „Zejdź mi z oczu, szatanie! Jesteś mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16,23). Po drugie, św. Mateusz stosunkowo obszernie przedstawia najpierw wielką pewność siebie św. Piotra: „Choćby wszyscy opuścili Ciebie, ja nigdy Cię nie opuszczę” (tłum. Biblii Pozn.) a potem opisuje trzykrotne zaparcie się Piotra. Oba powyższe epizody zdecydowanie przeczą bezpodstawnej idealizacji Piotra ze strony ewangelisty. Św. Mateusz pisał o Piotrze obiektywnie. Zamieścił w swojej Ewangelii zarówno to, że Piotr był człowiekiem zbyt pewnym siebie, zapalczywym, niewytrwałym i bojaźliwym, jak i to, że właśnie jego Chrystus nazwał „opoką” i obiecał mu prymat w Kościele.

Celem pełniejszego uzasadnienia historycznej autentyczności perykopy obietnicy prymatu, można także przytoczyć niektóre racje wewnętrzne. Za autentycznością przemawia cały treściowy kontekst perykopy. Jezus sam sprowokował rozmowę o Jego posłannictwie, a cała ta scena z Cezarei Filipowej posiada wyjątkowe znaczenie. Zapewne nie chodziło Jezusowi tylko o zdobycie informacji. Pytanie stanowiło raczej okazję do wyraźnego postawienia problemu posłannictwa mesjańskiego. Relacje św. Marka i św. Łukasza wydają się tu być niepełne i niewystarczające, bo nie dają pełnego wyjaśnienia sytuacji wywołanej przez pytanie Jezusa. Sytuacja domagała się jasnego zajęcia stanowiska tak przez uczniów, jak i przez samego Jezusa. Takie jasne stanowisko zawiera tekst obietnicy prymatu.

Obietnica prymatu szczególnie harmonizuje z pierwszą zapowiedzią męki, która nastąpiła bezpośrednio potem (Mt 16,21–23; Mk 8,31–33; Łk 9,22). Zapowiedź ta była jakby zakończeniem całej sceny z Cezarei Filipowej. By nie budzić fałszywych nadziei, Jezus jasno poucza, czego Piotr może się spodziewać w Jego służbie.

Można jeszcze przytoczyć argument wynikający z milczenia. Gdyby tekst, o tak wielkim znaczeniu dla chrześcijaństwa, został zmyślony przez św. Mateusza lub dodany później, to zarówno pozostali apostołowie, jak i starożytność chrześcijańska zaznaczyliby w jakiś sposób swój sprzeciw.

2. OBIETNICA PRYMATU – INTERPRETACJA TEKSTU

W tekście obietnicy prymatu Chrystus zwraca się wprost i bezpośrednio do św. Piotra obiecując mu najwyższą władzę w całym Kościele, czyli tak w odniesieniu do pozostałych apostołów, jak i w odniesieniu do całej społeczności wierzących. Jezus nie posłużył się przy tym językiem ścisłym – prawniczym – ale użył pewnych symboli, przenośni i obrazów, które trzeba zinterpretować. Według słów Jezusa:

1. Piotr będzie opoką.

2. Piotr otrzyma klucze Królestwa.

3. Piotr otrzyma władzę wiązania i rozwiązywania.

2.1. Piotr będzie opoką, czyli fundamentem Kościoła

Obraz skały – opoki – jest, w kontekście biblijnym, bardzo czytelny i zrozumiały. W psalmach Jahwe występuje jako skała, w której można szukać oparcia i schronienia (Ps 30,3–4). Dawid wielbi Boga jako skałę, która była mu pomocą i oparciem w niebezpieczeństwie (Ps 17,3–6). Jezus także posługuje się obrazem skały, gdy mówi o człowieku mądrym, który dom swój wybudował na skale (Mt 7,24–27).

Jezus, posługując się językiem obrazowym, ale w pełni zrozumiałym dla słuchaczy, kieruje pod adresem Piotra słowa obietnicy, że on, Szymon, będzie taką skałą – fundamentem – pod budowę nowego Ludu Bożego – Kościoła. Podobnie jak fundament jest dla budowli czymś pierwszym, czymś, co spaja cały dom, nadaje mu trwałość oraz sprawia, że jest czymś jednym, tak Piotr ma być dla Kościoła fundamentem spajającym go w jedno i gwarantującym jego trwałość. „Bramy piekła nie przemogą go” – wyrażenie obrazowe oznaczające śmierć, przemijanie, zniszczenie, ale również i moce zła, zło moralne. Kościół zbudowany na opoce – Piotrze – dzięki obietnicy Pana, oprze się skutecznie zarówno naturalnemu procesowi starzenia i przemijania, jak i wpływom fałszu i zła moralnego.

Kościół, dla którego Piotr ma być opoką^ jest społecznością składającą się z ludzi. Jedność i trwałość społeczności ludzkiej zapewnia przede wszystkim autorytet, władza, która jednoczy poszczególne członki i prowadzi społeczność do wspólnego celu. Chrystus, porównując Piotra do opoki, obiecuje mu najwyższą władzę w Kościele, czyli prymat jurysdykcji.

2.2. Piotr otrzyma klucze Królestwa

Obraz kluczy jest symbolem władzy nad domem, miastem czy społecznością. Spotykamy się z nim prawie we wszystkich językach i kulturach. Ten, kto jest w posiadaniu kluczy, ma władzę nad wejściem do domu. Przekazywanie kluczy oznacza zawsze przekazywanie władzy.

Metafora kluczy nie jest obca Biblii. Prorok Izajasz, mówiąc o powołaniu Eliakima na miejsce nieodpowiedzialnego Szebny, przytacza słowa Jahwe: „Położę klucz domu Dawidowego na jego ramieniu. Gdy on otworzy, nikt nie zamknie, gdy on zamknie, nikt nie otworzy” (Iz 22,22). Metafory o władzy kluczy użył też Chrystus, gdy czynił aluzje do urzędowej władzy nauczycielskiej uczonych i faryzeuszy (Łk 11,52; Mt 23,13). Jeżeli więc Chrystus obiecuje Piotrowi klucze Królestwa Niebieskiego, oznacza to obietnicę władzy jurysdykcyjnej w Kościele. Ten, kto posiada klucze i tym samym jest rządcą domu, musi rozstrzygać o tym, co dla domu jest słuszne, wskazane, konieczne, a co jest niekorzystne i szkodliwe. Ma on władzę nauczania i rządzenia w społeczności.

2.3. Piotr otrzyma władzę wiązania i rozwiązywania

Trzecią metaforę stanowi obraz „wiązania i rozwiązywania” i oznacza to samo, co autorytatywnie nakazywać i zakazywać. Logicznie biorąc, po wspomnieniu o kluczach, należałoby mówić o otwieraniu ł zamykaniu. Jezus jednak nie używał języka prawniczego i pojęciowego, ale barwnego i obrazowego języka potocznego. Jak „klucze”, tak i „wiązanie” oznacza wydawanie decyzji na podstawie autorytetu władzy. Piotr otrzymuje obietnicę najwyższej władzy prawodawczej, sądowniczej oraz władzy karania. Zakres tej władzy obejmuje wszystko, co dotyczy celu i działalności Kościoła. „Cokolwiek zwiążesz”. Władza, jaką otrzyma Piotr, posiadać będzie najwyższą sankcję samego Boga: „będzie związane w niebie”. Obiecana Piotrowi władza jest powszechna, tak co do treści, jak i zakresu. Rozciąga się na wszystkich i wszystko, cokolwiek należy do rządów w Królestwie Bożym. Nie jest ona tylko godnością lub honorowym wyróżnieniem, ale jest rzeczywistą i pełną władzą. Gdyby taką nie była, nie mogłaby pełnić funkcji skały, ostoi Kościoła.

3. USTANOWIENIE PRYMATU

Jezus dokonał przekazania prymatu dopiero po swoim zmartwychwstaniu, kiedy ukazał się siedmiu swoim uczniom nad jeziorem Genezaret. Opis tego wydarzenia znajduje się tylko w Ewangelii św. Jana. Scena, w zewnętrznej swojej oprawie, bardzo odbiega od wydarzenia w Cezarei Filipowej, a także od nastroju Ostatniej Wieczerzy. Charakteryzuje ją spokój i cisza. Jezus ujawnił się apostołom przez obfity połów ryb. W tym nastroju ciszy i spokoju zadaje trzykrotnie pytanie św. Piotrowi.

3.1. Autentyczność perykopy

Przeciwko autentyczności tekstu św. Jana wysuwa się zastrzeżenie, iż znajduje się on w ostatnim rozdziale ewangelii, który wydaje się być dodatkiem późniejszym. Trzeba jednak stwierdzić, że jeżeli nawet rozdział 21 stanowi dodatek, to został on dołączony bardzo wcześnie, jeszcze przed rozpowszechnieniem się Ewangelii, a został napisany albo przez samego Jana, albo przez któregoś z jego uczniów jeszcze za życia apostoła. Nie ma bowiem żadnego egzemplarza Ewangelii, żadnego kodeksu czy przekładu, który byłby tego rozdziału pozbawiony. Podobnie kryteria wewnętrzne, język i styl rozdz. 21 prowadzą do przyjęcia jedności całej ewangelii św. Jana.

3.2. Interpretacja perykopy

Dwudziesty pierwszy rozdział Ewangelii św. Jana składa się z trzech wyraźnie zarysowanych części. Pierwsza (w. 1–14) opowiada o cudownym połowie ryb, dzięki któremu apostołowie rozpoznali Jezusa. Część druga (w. 15–18) mówi o przekazaniu Piotrowi pasterskiej władzy nad Chrystusową owczarnią. Trzecia wreszcie (w. 20–23) mówi o swoistym uprzywilejowaniu osoby Jana Apostoła.

W samej części drugiej można wyróżnić trzy istotne elementy treściowe. Pierwszym jest wyraźne skierowanie uwagi na osobę Piotra i jakby wyłączenie go z grupy pozostałych apostołów. „Szymonie, synu Jana, czy ty mnie miłujesz więcej aniżeli ci?” (w. 15). Drugim istotnym elementem jest trzykrotna odpowiedź Piotra, w której apostoł deklaruje swoją miłość, swoje przylgnięcie, swoje bezgraniczne oddanie i posłuszeństwo. Taka jest bowiem treść użytych słów: agapan – „kochać”, czyli przylgnąć do kogoś przez wierność i posłuszeństwo, i filejn – „miłować na gruncie przyjaźni”. Zadeklarowana przez Piotra miłość ma się stać podstawą tego, co zawiera trzecia myśl omawianego fragmentu, która sprowadza się do uroczystego zlecenia Piotrowi posłannictwa prymacjalnego, zawartego w obrazie: „Paś owce Moje, paś baranki moje”.

Okoliczności towarzyszące scenie nad jeziorem Genezaret, jak i pewna jej powaga, akcentują ważność samego wydarzenia. W ślad za trzykrotnym pytaniem Jezusa następuje trzykrotna odpowiedź Piotra. Pytanie było dla Piotra przynajmniej kłopotliwe, bo powtarzane aż trzy razy, choć Piotr już za pierwszym razem dał pełną i szczerą odpowiedź. Trzykrotnego powtórzenia pytania nie usprawiedliwiają żadne względy treściowe. Nie następuje żadne treściowe stopniowanie czy poszerzanie. Drobne zmiany: owce, baranki, owieczki (wg niektórych kodeksów) nie zawierają żadnej różnicy znaczeniowej, lecz mają na celu jedynie osłabienie monotonii wyrażeń.

Trzykrotne pytanie Jezusa było zapewne aluzją do trzykrotnego zaparcia się Piotra. Choć Jezus o tym nie wspomniał, Piotr to zrozumiał, bo „zasmucił się”, gdy usłyszał to samo pytanie po raz trzeci. Nie jest jednak słuszne twierdzenie, jakoby cała scena zmierzała tylko do symbolicznego przywrócenia Piotrowi jego udziału w apostolacie, który rzekomo utracił przez zaparcie się. Pan chciał mu i tamto przypomnieć, ale celem trzykrotnego pytania było co innego. Przez trzykrotne i uroczyste powtórzenie tego samego pytania i tej samej odpowiedzi, Jezus chce podkreślić wyjątkową ważność chwili, chce nadać swoim słowom formę prawodawczego uroczystego obwieszczenia, formę oficjalnego aktu prawnego, jaka była wówczas w zwyczaju. Jezus Zmartwychwstały, zanim wstąpi do nieba, chce – jako dobry pasterz – przekazać swoją pasterską władzę nad owczarnią Piotrowi, który będzie Jego widzialnym zastępcą na ziemi.

Obraz pasterza znany był tak w literaturze świeckiej, jak i biblijnej. Zamykano w nim postać i zadania tego, kto sprawował władzę w społeczności.

W Starym Testamencie Bóg występuje często jako pasterz czuwający nad Izraelem. Król jest widzialnym namiestnikiem Jahwe, któremu zlecił kierownictwo i troskę nad swoją trzodą. To Jahwe nakazuje Ezechielowi zagrozić złym pasterzom Izraela. Bóg obiecuje zaopiekować się swoimi owcami i ukarać nieuczciwych pasterzy (Ez 34,ln).

Chrystus, w swoim nauczaniu publicznym, często stosował do siebie obraz pasterza. On jest „Dobrym Pasterzem” (J 10,1 In); On troszczy się o każdą poszczególną owieczkę (Łk 15,4); On gotów jest do największego poświęcenia za swoje owce (J 10,15); Jego troską jest zjednoczenie wszystkich owiec, aby nastała „jedna owczarnia i jeden pasterz” (J 10,16).

W takim kontekście należy rozumieć słowa Pana skierowane do Piotra nad jeziorem Genezaret. Jezus Zmartwychwstały ma odejść do Ojca, ma opuścić ziemię. Nie chce, by owczarnia Jego została osierocona, aby „rozproszyły się owce”, gdy zostaną bez pasterza (Mk 14,27). I dlatego ustanawia zastępcę w swoim urzędzie pasterskim. Jezus Dobry Pasterz i Wielki Pasterz (J 10,11; l P 5,4; Hebr 13,20) nie chce opuścić owczarni, a ponieważ ma odejść do Ojca, zleca Piotrowi troskę o owce, Przekazuje mu przy tym pełnię władzy pasterskiej, domagając się wcześniej, by Piotr wyznał uroczyście swoją miłość. Władza Piotra–Pasterza dotyczy całego Kościoła, obejmuje bowiem całą trzodę Chrystusową, czyli wszystkich odkupionych przez Niego. Ta powszechność władzy jest jeszcze wzmocniona przez rozróżnienie: „owce” i „baranki”.

Obrazu pasterza używał często Kościół pierwotny na oznaczenie przełożonych (Dz 20,28; Ef 4,11; l P 5,2). Przede wszystkim jednak, za pasterzy Kościoła uważali się następcy św. Piotra.

4. DODATKOWE ARGUMENTY ŚWIADCZĄCE ZA PRYMATEM PIOTRA

Dodatkowym świadectwem przemawiającym za słusznością katolickiej interpretacji tekstów Mt 16,18n; J 21,15n jest cały szereg argumentów tak biblijnych, jak i historycznych, zaczerpniętych z życia najstarszego Kościoła.

4.1. Zmiana imienia Szymon na Piotr

Według relacji biblijnych właściwe imię Piotra brzmiało: Szymon. Zmiany dokonał Jezus. Nie jest ważne, czy Jezus dał Szymonowi przydomek kefa już przy wyborze apostołów, jak wydaje się twierdzić św. Marek (3,16), czy też dopiero koło Cezarei Filipowej nazwał apostoła „opoką”. Jezus nie miał zamiaru dokonywać zamiany imienia Piotra tak, by nowy przydomek zastąpił dawne imię. Sam do końca nazywał go Szymonem albo Szymonem, synem Jana (J 21,15).

Charakterystycznym jest fakt, że ten dziwny przydomek, którego raczej nie używano ówcześnie ani jako imienia własnego, ani jako przydomka, w odniesieniu do Piotra przyjął się. Co więcej – zastąpił on zupełnie imię własne apostoła, gdy tymczasem przydomki innych apostołów nie odegrały w ich życiu żadnej roli. W gminie pierwotnej nazywa się tego apostoła początkowo w formie aramejskiej Kepha, a potem zgrecyzowanej Kephas (tak zawsze nazywa Piotra św. Paweł; por. Ga 1,18; 2,9; l Kor 1,12; 3,22). Czyli około 50 roku Kephas stało się imieniem własnym apostoła. Taka zmiana imienia jest czymś bardzo rzadkim i miała miejsce tylko wtedy, gdy przydomkowi przypisywano jakieś szczególnie ważne znaczenie. Przyczyna, dla której Szymon stał się Piotrem, może leżeć tylko w funkcji opoki, jaką apostołowi wyznaczył Pan. Ani usposobienie Piotra, ani jego sposób postępowania faktu tego nie tłumaczą. Imię Piotr świadczy o historyczności sceny koło Cezarei Filipowej.

4.2. Modlitwa o wytrwanie dla Piotra

Modlitwa Jezusa o wytrwanie Piotra w wierze, w celu umocnienia braci (Łk 22,31 n), wskazuje również na to, że Chrystusowi specjalnie zależało na wierze Piotra oraz że miał zamiar przyznać temu apostołowi nadrzędne stanowisko tak w stosunku do pozostałych apostołów, jak i wszystkich, którzy w przyszłości uwierzą. Tekst Łk 22,31 nie mówi wprost o prymacie Piotra, raczej związany jest z jego nieomylnością w nauczaniu. Pośrednio jednak zakłada jakąś nadrzędną funkcję Piotra.

Modlitwa Jezusa o wytrwanie Piotra nabiera szczególniejszej wagi dzięki okolicznościom miejsca i czasu, w których została wypowiedziana. Jest Ostatnia Wieczerza, godzina pożegnania. Jezus przewiduje, że wiara apostołów będzie wystawiona na poważną próbę. Piotrowi wyznacza zadanie przeprowadzenia apostołów i Kościoła przez wszystkie niebezpieczeństwa. I teraz zleca mu funkcję „umacniania braci”, dając przy tym zapewnienie, że w pełnieniu swego zadania może liczyć na Jego pomoc. Modlitwa Chrystusa osiągnie to, że wiara jego nie zachwieje się i będzie mógł umacniać braci. Żeby jednak mógł skutecznie utwierdzać braci i zapobiegać ich błędom w wierze, winien mieć w stosunku do nich władzę nauczycielską i jurysdykcyjną.

4.3. Stanowisko Piotra w kolegium apostolskim i w gminie pierwotnej

Piotr zajmował zdecydowanie nadrzędne stanowisko w gronie apostołów. Dowodzi tego taki prosty fakt, że w Ewangeliach jest on wymieniony 114 razy, a w Dziejach Apostolskich 57 razy, podczas gdy najczęściej po Piotrze wymieniany św. Jan w Ewangeliach wspomniany jest 38 razy, a w Dziejach Apostolskich tylko 8 razy. To zestawienie nie da się wytłumaczyć niczym innym, jak tylko specjalną pozycją Piotra.

1. Piotr w gronie apostołów. Chrystus wielokrotnie wyróżnia Piotra. Jego powołanie związane jest z cudownym połowem ryb (Łk 5,1–11). Dom Piotra służy Jezusowi za schronienie (Mk 1,29), jego łodzi używa Jezus przy nauczaniu (Łk 5,3). Wraz z Janem i Jakubem należy Piotr do najściślejszego grona zaufanych. Piotr i Jan otrzymują polecenie przygotowania Paschy (Łk 22,8), Piotr przy wejściu do miasta płaci podatek w imieniu wszystkich (Mt 17,24–27). Od Piotra Jezus zaczyna umywanie nóg (J 13,6), Piotrowi ukazuje się po zmartwychwstaniu (Łk 24,34; l Kr 15,5).

Pozostali apostołowie dostrzegają wyjątkowe stanowisko Piotra. W katalogach apostołów jest wymieniany zawsze na pierwszym miejscu. Podobnie przy innych okazjach spotyka się często taki zwrot: „Piotr oraz ci, którzy byli z nim” (Łk 9,32; Dz 2,14; 5,29).

Sam Piotr, chociaż był świadomy, że nie posiada żadnych nadzwyczajnych kwalifikacji, które dawałyby mu przewagę nad pozostałymi apostołami (pochodzenie, wykształcenie, pokrewieństwo z Chrystusem, siła charakteru, itp.), w swoich wystąpieniach zaznacza świadomość stanowiska prymacjalnego. Prawie zawsze występuje jako przedstawiciel pozostałych apostołów. On daje wyraz zdziwieniu po cudownym połowie ryb (Łk 5,38), on daje odpowiedź na pytanie: „za kogo wy mnie uważacie?” (Mt 16,16; Mk 8,29), on zapewnia Jezusa o niezłomnym trwaniu przy Nim (J 6,68), on pyta, jakiej mogą się spodziewać nagrody (Mk 10,28), ile razy trzeba przebaczyć? (Mt 18,21). Wszystkie te szczegóły zdecydowanie dowodzą pierwszeństwa Piotra w gronie apostołów.

2. Stanowisko Piotra w pierwotnej gminie. Cala pierwsza część Dziejów Apostolskich świadczy o tym, że Piotr pełnił w Kościele pierwotnym funkcję kierowniczą. On kieruje wyborem Macieja (Dz 1,15), po zesłaniu Ducha Świętego Piotr wygłasza przemówienie (Dz 2,14n). Kiedy władze świątyni występują przeciwko nauczaniu apostołów, Piotr reprezentuje sprawę Ewangelii i Kościoła (Dz 4,8; 5,29). Piotr ogłasza wyrok na Ananiasza i Safirę (Dz 5,1–11), Piotr rozstrzyga problem przyjmowania do Kościoła pogan (Dz 10,47; 11,2n), on przewodniczy na soborze apostolskim (Dz 15,7n).

C. WIECZNOTRWAŁOŚĆ

1. SUKCESJA APOSTOLATU I PRYMATU

Chrześcijaństwo ukazuje się w historii jako „Kościół”, czyli wspólnota zorganizowana i hierarchiczna. W związku z tym nasuwa się pytanie: czy owa struktura organizacyjna i hierarchiczna sięga samego początku – Chrystusa i apostołów – czy też stanowi element wtórny, ukształtowany na drodze stopniowej ewolucji podyktowanej konkretnymi potrzebami i warunkami historycznymi?

1.1. Stan zagadnienia i wyjaśnienie pojęć

Trzeba stwierdzić, że ani w Piśmie Św., ani w dokumentach najstarszych pisarzy chrześcijańskich nie można wskazać wyczerpującej, systematycznej i naukowo uporządkowanej teologii o sukcesji. Obraz Kościoła i jego organizacja zostały tam zaledwie naszkicowane. Zresztą cały szereg tematów teologicznych, które w późniejszych okresach stały się problemami, był dla najstarszego chrześcijaństwa tak oczywisty i przez nikogo nie kwestionowany, że właśnie dlatego nie było potrzeby szczegółowego rozpracowywania owych tematów.

Jak świadczą źródła biblijne i pozabiblijne, najstarsza gmina chrześcijańska – od samego początku – ma świadomość swojej ciągłości w chrześcijaństwie, w Kościele. Jest to świadomość nie tylko co do materialnego trwania, egzystowania dalej, ale także świadomość co do tożsamości formalnej tego samego daru Bożego, tej samej, pełnej, osobowej, aktualności zbawczej. Konkretnym wyrazem, a zarazem środkiem owej ciągłości było następstwo w urzędzie – sukcesja – czyli kontynuacja formalnego elementu organizacyjnego, który stanowi podstawę gwarantującą tożsamość przekazu nauki i tożsamość rozdawnictwa sakramentalnej łaski.

Od początku przyjmowano kontynuację pewnych struktur, które można by sprowadzić do trzech: 1) wiecznotrwałość całego Kościoła jako rzeczywistości zbawczej, która trwać będzie do końca wieków; 2) kontynuacja strony instytucjonalnej Kościoła, a zwłaszcza: prymatu, apostolatu i szafarstwa sakramentów; 3) kontynuacja potrójnej władzy w Kościele – nauczycielskiej, kapłańskiej i pasterskiej. Nie spotykamy się natomiast z sukcesją co do osobistych charyzmatów i jednorazowych historycznie wydarzeń z życia „dwunastu”.

1.2. Sukcesja apostolatu

Władza przekazana apostołom winna się realizować w Kościele do końca świata, czyli, z woli Chrystusa, winna przejść na prawowitych następców. Wynika to z wyraźnej obietnicy, jaką wyraził Chrystus przy ustanawianiu apostolatu. Wielki nakaz misyjny implikuje trwanie urzędu „dwunastu” przez okres zdecydowanie dłuższy niż ich ziemskie życie. Zatem spełnienie tej funkcji będzie możliwe tylko przez sukcesję. Tylko w tym znaczeniu Pan będzie z nimi „po wszystkie dni aż do skończenia świata” (Mt 28,20); tylko pod tym warunkiem apostołowie mogą „iść na cały świat i głosić ewangelię wszelkiemu stworzeniu” i „nauczać wszystkie narody” (Mk 16,15; Mt 28,19); głosić odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy” (Łk 24,47) i „być świadkami Jego […] aż po krańce ziemi” (Dz 1,8). Również obietnica władzy „wiązania i rozwiązywania”, zamieszczona w kontekście wskazówek i rad duszpasterskich, nie odnosi się tylko do okresu życia apostołów, ale do całej historii Kościoła.

Podobnie w logiach Pana, odnoszących się do sprawowania Eucharystii, można znaleźć ideę kontynuacji urzędu apostolskiego. „Czyńcie to na moją pamiątkę” (Łk 22,19). „Czyńcie to, ile razy pić będziecie, na moją pamiątkę […] Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb […] śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie” (l Kor 11,25–26). Jest to niewątpliwie nakaz kontynuacji, a więc i sukcesji urzędu apostolskiego – przynajmniej nauczycielskiego i kapłańskiego – aż do „przyjścia Pana”.

Charakterystyczne wypowiedzi na temat sukcesji znajdujemy już w Didache i w Liście do Koryntian św. Klemensa: „Na biskupów tedy i diakonów wybierajcie sobie mężów godnych Pana […] bowiem oni sprawują dla was świętą służbę proroków i nauczycieli” (Didache 15). Św. Klemens pisze, że Chrystus wyraźnie poruszył w rozmowach z apostołami sprawę sukcesji: „Apostołowie dowiedzieli się także od Pana naszego Jezusa Chrystusa, że kiedyś powstanie spór o godność biskupią. Dlatego z góry przewidując, co się stanie, gdy ustanowili wyżej wymienionych biskupów i diakonów, od razu wydali rozporządzenie, że po śmierci tychże, inni, wypróbowani Duchem mężowie, mają objąć następstwo na ich urzędzie” (List do Koryntian, 44; por. KK 20).

1.3. Sukcesja prymatu

Podobnie jak sam prymat Piotra, tak i jego wykonywanie, a następnie przekazywanie następcom nie było teologicznie opracowane w pierwotnej gminie. Widocznie nie istniała potrzeba ku temu. Niemniej „boskie prawo” (od Chrystusa przez Piotra) prymatu biskupa rzymskiego wyraziło się w faktach historycznych. Zaś nauka o nim rozwijała się stale, ale stopniowo, przy uwzględnieniu potrzeby zachowania jedności Kościoła w historii. Ogromną rolę odgrywał przy tym chrześcijański zmysł wiary (por. KK 12).

Według obietnicy (Mt 16,17–19) Piotr będzie opoką – fundamentem – na której stanie Kościół, który trwał będzie aż do skończenia świata (Mt 28,20). W twierdzeniu powyższym zamknięta jest myśl, że owa „opoka”, „fundament” musi znaleźć swoją kontynuację w Kościele do końca, czyli po śmierci Piotra. W przeciwnym razie Kościół zostałby pozbawiony fundamentu i przestałby istnieć wraz ze śmiercią Piotra.

Wniosek o konieczności sukcesji jest jeszcze wzmocniony przez obraz „bram piekieł”, które nie przemogą Kościoła (Mt 16,18). Kościół zbudowany, na opoce, oprze się siłom zniszczenia tak fizycznego, jak i moralnego, będzie trwały i niezwyciężony dlatego, że jest kierowany przez Piotra. Wynika zatem z tekstu, że pomiędzy trwałością i niezniszczalnością Kościoła a Piotrem – jako głową – istnieje zależność przyczynowa. Została ona ustalona przez Jezusa nie przypadkowo, ale w sposób jasny i w pełni zamierzony. Niezniszczalność zatem Kościoła i jej przyczyna – Piotr – wskazuje, iż ten ostatni (Piotr) nie mógł być pomyślany przez Jezusa jako jednorazowa osoba fizyczna, lecz jako szereg następujących kolejno po Piotrze osób pełniących tę samą funkcję. To następstwo jest tu pomyślane przez Jezusa jako sukcesja prawna, gdyż obietnica prymatu nie była proroctwem, ale wyrażała wolę ustawodawczą Chrystusa odnoszącą się do Kościoła zbudowanego na skale.

Podobnie nie da się ograniczyć do samej fizycznej osoby Piotra władzy wyrażonej w obrazie „klucznika niebios”, czy tego, który ma „umacniać braci w wierze”, gdyż potrzeba tych darów jest ciągła i trwać będzie, tak jak i sam Kościół, aż do skończenia świata. Również tekst udzielenia prymatu implikuje sukcesję. Jeśli bowiem do końca świata trwać będzie trzoda Chrystusowa, to również do końca świata wymagać ona będzie kierownictwa pasterskiego. Wniosek powyższy jest tym bardziej ewidentny, gdy się weźmie pod uwagę, że po nadaniu prymatu Jezus przepowiada Piotrowi męczeńską śmierć. Potwierdzeniem prawa sukcesji tak w prymacie, jak i apostolacie była praktyka pierwotnego Kościoła.

2. NAJSTARSZA GMINA CHRZEŚCIJAŃSKA I JEJ ORGANIZACJA SPOŁECZNA

2.1. Prachrześcijańska świadomość społeczna

Chrześcijanie tworzyli w Jerozolimie jasno oddzieloną i zwartą społeczność, do której można było wejść tylko przez formalnie przyjęty chrzest. Przyjęcie nauki Chrystusa, równoznaczne z „nawróceniem” oraz chrzest, stanowiło bramę prowadzącą do wspólnoty Kościoła i było nazywane „przyłączeniem”. „Cóż mamy czynić, zapytali Piotra… Nawróćcie się… A ci, którzy przyjęli jego naukę, zostali ochrzczeni. I przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy osób” (Dz 2,38; 41; por. Dz 2,47; 11,24).

Członkowie wspólnoty – Kościoła – jako społeczność zamknięta odróżniali się od swoich dotychczasowych współwyznawców i mieli swoje nazwy: w Jerozolimie nazywano ich „sektą nazarejczyków” (Dz 24,5), zaś w Antiochii pierwszy raz nazwano ich „chrześcijanami” (Dz 11,26). Sami chrześcijanie uważali się za „świętych” (l Kor 16,15; 2 Kor 9,1; Ef 2,19), za „wybranych świętych” (l Kor 1,2; Rz 8,33; Koi 3,12) i czuli się odrębną społecznością względem tych, którzy chrztu nie przyjęli. Niegodnych wykluczano z tej społeczności (l Kor 5,1–5).

Czynnikiem wiążącym była wzajemna miłość, która przybierała nawet formę wspólnej własności. „Ci wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby” (Dz 2,44–45). Zewnętrznym znakiem wspólnoty były: 1) to samo wyznanie wiary; 2) ten sam kult (liturgia). Kult urzeczywistniał się głównie: a) przez wspólną modlitwę; b) przez łamanie chleba (Dz 2,42).

Społeczność prachrześcijańska nie czuje się zamknięta jedynie w granicach Kościoła lokalnego – gminy – ale ma świadomość wspólnoty powszechnej. Uważali się za „uświęconych w Jezusie Chrystusie i powołanych do świętości wespół ze wszystkimi, którzy na każdym miejscu wzywają imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa” (l Kor 1,2). Wszystkich obejmowano wspólną miłością, troską i opieką. Paweł troszczy się o wszystkich, w Antiochii zbiera ofiary dla „braci w Judei” (Dz 11,29; 2 Kor 8,9n). Są to jednoznaczne dowody poczucia wspólnoty i solidarności wszystkich chrześcijan. Świadomości tej daje wyraz św. Paweł, gdy pisze: „Gdy więc cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki, gdy jednemu członkowi okazywane jest poszanowanie, współradują się wszystkie członki” (l Kor 12,26).

2.2. Prachrześcijański urząd kościelny

Chrześcijaństwo pierwotne łączyła nie tylko dobrowolna miłość (charyzmat), ale od początku istniała w nim hierarchiczna władza i rzeczywiste podporządkowanie przełożonym (starszym), którzy autorytatywnie kierowali gminą.

W okresie tworzenia się gminy jerozolimskiej autorytetem cieszyli się przede wszystkim apostołowie. Decydowali oni we wszystkich ważniejszych sprawach, w tym również i jurysdykcyjnie (wyrok na Ananiasza i Safirę, usunięcie z Kościoła – Dz 5,ln; Kor 5, l n). Najwyższe kierownictwo sprawuje Piotr. Po jego odejściu – na skutek prześladowania Heroda – na czele gminy staje Jakub (Dz 12,17; 15,13), który kieruje we wszystkich ważniejszych sprawach (Dz 15,13; 21,17; Ga l,17n; 2,9).

Apostołowie, dla skuteczniejszego sprawowania dzieła nauczania, wybierają do pomocy diakonów (Dz 6,2n). Powierzono im ten urząd przez „włożenie rąk” (Dz 6,5n). W gminie pierwotnej istnieje jeszcze trzeci stopień hierarchii – prezbiterzy, czyli starsi. Oni odbierają kolektę chrześcijan z Antiochii (Dz 11,30), oni są obecni na soborze jerozolimskim (Dz 15,2n; 21,18). Tak więc w gminie jerozolimskiej można łatwo stwierdzić trójstopniową, regularną hierarchię.

Także w gminach chrześcijańskich poza Palestyną, od początku byli ludzie, którzy sprawowali władzę o charakterze prawdziwie urzędowym i hierarchicznym. Zgodnie z misyjnym charakterem tych gmin, wielką rolę odgrywali tu „prorocy i nauczyciele” (Dz 13,1). W ich działalności zaznaczają się zdecydowanie dary charyzmatyczne. Byli oni jakby ochotnikami, którzy poprzedzają regularne wojsko, byli niejako „delegowani” do zadań o charakterze przejściowym (por. Dz 13,1–12).

Obok tej „hierarchii wędrownej”, gminy helleńskie posiadały od samego początku stałych przełożonych lokalnych. Paweł i Barnaba, w czasie pierwszej podróży misyjnej „w każdym Kościele, wśród modlitw i postów, ustanawiali starszych” (Dz 14,23). Podczas trzeciej podróży Paweł poleca przybyć do Miletu przełożonym z Efezu, których nazywa „starszymi” lub „biskupami”. „Z Miletu posłał [Paweł] do Efezu i wezwał starszych Kościoła. […] troszczcie się o samych siebie i o całą owczarnię, w której Duch Święty ustanowił was biskupami” (Dz 20,17; 28). O biskupach i diakonach mówi Paweł we wstępie Listu do Filipian (Flp 1,1), ich zadania i wymagane przymioty porusza w listach pasterskich (l Tm 3,1–13; 5,17; l Tt 1,5–9).

Świadectwa biblijne dowodzą, że przełożeni cieszyli się w gminie powagą i szacunkiem. O przełożonych ogólnie mówi św. Paweł w Liście do Rzymian (12,8) oraz do Tesaloniczan, upominając tych ostatnich: „Prosimy was, bracia, abyście uznawali tych, którzy wśród was pracują, przewodzą wam […] abyście ich otaczali większą miłością ze względu na ich pracę” (l Tes 5,12n). Gminę w Koryncie zachęca św. Paweł do uległości wobec Stefanosa, „który oddał się na posługę świętym”, „żebyście takim zawsze byli posłuszni” (l Kor 16,15–16). Z całości wypowiedzi św. Pawła jasno wynika, że przełożonym przyznawał on autorytet kierowniczy.

Przekazywanie urzędu dokonywało się od samego początku w akcie liturgicznym, „przez włożenie rąk” (Dz 6,6; 13,3; 14,23; l Tm 4,14; 5,22). Wynika stąd, że przełożeństwa nie uzależniano tylko od charyzmatu pneuma, lecz starano się o zachowanie porządku jurysdykcyjnego. Zagadnienie charyzmatyków nie zostało w pełni wyjaśnione. Charyzmaty były wielorakie. Były to nadzwyczajne dary łaski oraz znaki działającego Boga, które zapewniały apostołom, prorokom i nauczycielom skuteczność ich zadań. Charyzmat i urząd nie były sobie przeciwstawiane w Kościele pierwotnym. Charyzmatykom zlecano głoszenie słowa i inne zadania. Panowało przekonanie, że przede wszystkim przełożeni pełnią swoją misję na mocy łaski – charyzmatu (Dz 20,28). Św. Paweł zalicza urząd diakona do darów łaski (charismata) (Rz 12,6–8), a posługę przekazaną Tymoteuszowi przez włożenie rąk nazywa charyzmatem (l Tm 4,14). W razie kolizji charyzmaty musiały ustępować na korzyść pełniących władzę. „Jeżeli komu wydaje się, że jest prorokiem albo że posiada dary duchowe, niech zrozumie, że to, co wam piszę, jest nakazem Pańskim” (l Kor 14,37).

3. EPISKOPAT MONARCHICZNY WE WCZESNYM CHRZEŚCIJAŃSTWIE

3.1. Trudności odtworzenia organizacji Kościoła tego okresu

Nie należy spodziewać się wyczerpujących i ostatecznych wyjaśnień na temat ustroju Kościoła wczesnego chrześcijaństwa. Przyczyną tego stanu rzeczy jest fakt, że źródła na ten temat są bardzo nieliczne, a ponadto poruszają one zagadnienie organizacji Kościoła jedynie marginesowo i przy okazji referowania innych spraw, takich jak: trudności we współżyciu, spory o kompetencję, względy grzecznościowe itp. Ponieważ możliwości źródłowe są bardzo szczupłe i fragmentaryczne, istnieje pokusa ich dowolnego lub wprost naciąganego interpretowania.

Trzeba także stwierdzić, że powstawanie i sprawowanie urzędów kościelnych nie szło w parze z teologiczną refleksją nad tymi urzędami. Były urzędy, ale nie było ich teologicznych opracowań i uściśleń.

Nazwy poszczególnych urzędów przyswajano z różnych funkcji i urzędów świeckich. Dopiero stopniowo zyskiwały one jasno określone znaczenie teologiczne. Słownik urzędów początkowo nie istniał albo był słabo rozwinięty. Nie tylko św. Paweł mówi ogólnie o „przełożonych” (starszych), ale Pasterz Hermasa czy św. Justyn również używają pojęć ogólnych i niesprecyzowanych.

Pierwszym urzędem mającym dość jednolity sens teologiczny był „diakonat”. Z całą pewnością natomiast początkowo nie było jasnego rozróżnienia pomiędzy biskupami i prezbiterami. Ci sami przełożeni, którzy nazwani są prezbiterami, „starszymi”, kilka wierszy później określani są jako biskupi episkopoj (Dz 20,17; 28). Podobnie listy pasterskie św. Pawła nie używają jednoznacznie powyższych terminów. Dopiero z początkiem II wieku, a na Zachodzie jeszcze później, słowo biskup otrzymuje precyzyjny i wykrystalizowany sens.

Biskupi i prezbiterzy pojawiają się od początku jako współpracownicy apostołów. Trzeba jednak zauważyć, że określenie episkopoj wyrażało coś więcej niż praezbyteroj. Wynika to zarówno z etymologii słowa, jak i z wymagań, jakie stawiano kandydatom na urząd biskupa. Z tego, że prezbiterów wymienia się często razem z apostołami, zaś biskupów nie wymienia się w tym zestawieniu, można wnioskować, że tych ostatnich uważano raczej za następców apostołów.

Nie jest istotne pochodzenie danego tytułu lub określenia. Były one znane i w LXX, i w słownictwie hellenistycznym. Kościół jednak nadaje owym określeniom nową, własną treść, mimo że nie było na ten temat opracowań teoretycznych. Treść ta była całkowicie własna, oryginalna, nie była zapożyczona ani z życia świeckiego, ani z pojęć i określeń religii antycznych.

3.2. Świadectwa historyczne na temat episkopatu monarchicznego

Jest faktem historycznie oczywistym, że w wieku II kierują gminami chrześcijańskimi biskupi monarchiczni.

Ireneusz (+202). Uczeń św. Polikarpa. Zwalczał gnozę i powoływał się przy tym na tradycję apostolską. W tym celu wskazywał na nieprzerwaną sukcesję apostolską biskupów. „Potrafimy wymienić biskupów, których mianowali jeszcze sami apostołowie […] potrafimy wyliczyć ich następców aż po nasze czasy…” (Adv. haer. III. 3,1). Wynika stąd, że za czasów Ireneusza każdy Kościół lokalny miał swojego biskupa monarchicznego. Ireneusz wylicza po imieniu biskupów Rzymu od Piotra aż po Eleuteriusza, zaznaczając, że podobnie można wyliczyć w każdym Kościele.

Euzebiusz (+339). Świadectwa tego autora są o tyle cenne, że zawierają szereg wyciągów i cytatów ze źródeł, do których on miał jeszcze dostęp, a które później zaginęły (biblioteka aleksandryjska).

Z relacji Euzebiusza o walce z montanistami i sporze o czas święcenia Wielkanocy wynika, że około 150 roku rządy w Kościele sprawowali biskupi monarchiczni. Autor przytacza imiona poszczególnych biskupów rządzących określonymi Kościołami, którzy brali udział w tych sporach. Relacja ta jest tym bardziej miarodajna, że Euzebiusz nie zamierza uzasadniać biskupstwa monarchicznego, ale taki wniosek wynika z kontekstu jego rozważań.

Euzebiusz miał do dyspozycji listy Dionizego z Koryntu (+ ok. 170). Listy powyższe kierowane były do różnych Kościołów w Grecji, na Krecie, w Nikomedii, w Poncie, w Rzymie. Wynika z nich, że wspomnianymi Kościołami rządzili biskupi monarchiczni (HE IV 23, l n).

Euzebiusz znał Pamiętniki Hegezypa, chrześcijanina z Palestyny (+ ok. 160), który odwiedził szereg Kościołów nad Morzem Śródziemnym. Był m.in. w Koryncie i w Rzymie i wszędzie stwierdzał nieprzerwane następstwo w urzędzie biskupim sięgające aż do apostołów. I znowu wymienia on imiona biskupów monarchicznych (HE IV, 23,2; IV, 22,3; IV, 22,4).

Szczególnie przekonywającym argumentem co do istnienia episkopatu monarchicznego na przełomie wieku I i II są listy św. Ignacego z Antiochii (+ ok. 110). Wynika z nich, że w tym czasie, zwłaszcza w Kościele Wschodnim, istniał stały, trzystopniowy porządek hierarchiczny. Stanowisko kierownicze sprawował biskup monarchiczny. Ignacy wymienia imiona owych biskupów, do których kieruje swoje listy. Onezym – bp Efezu, Damazy – bp Magnezji, Polybiusz – bp Tralle, Polikarp – bp Smyrny. Taki porządek istniał, wg św. Ignacego, nie tylko w Azji Mniejszej, lecz na całym świecie (Ef 3,2). Jest ten porządek tak jasny dla Ignacego, jak jedność w miłości i Ofierze Eucharystycznej. „Jedno jest Ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa i jeden tylko kielich, którym jednoczymy się z Krwią Jego, i jeden tylko ołtarz ofiarny, a więc również jeden tylko biskup, otoczony prezbiterami i diakonami, współsługami swoimi” (Filad. 4). „Jeden biskup jest obrazem Ojca” (Tral. 3,1). Dlatego posłuszeństwo biskupowi jest według Ignacego warunkiem i legitymacją przynależności do Kościoła (Filad. 3). Bez biskupa nie wolno niczego czynić (Filad. 7). Ignacy nie mówi o powstawaniu ani nie uzasadnia racji istnienia episkopatu monarchicznego. Jest to według niego instytucja stała, gotowa, przekazana. Stąd świadectwo jego trzeba przesunąć na wiek pierwszy.

List do Koryntian Klemensa nie wymienia wprawdzie indywidualnych biskupów, ani w kościele korynckim, ani rzymskim. Z całości listu wynika jednak, że trójstopniowy porządek hierarchiczny uważa za fakt i wzór urzędu kościelnego w Nowym Testamencie.

Można by jeszcze wymienić Trzeci List św. Jana. Wynika z niego, że w jakiejś gminie małoazjatyckiej – trudnej do ustalenia – stanowisko biskupa monarchicznego pełni Diotrefes. Postępuje on jak zwierzchnik samowolny. Nie przyjmuje wędrownych misjonarzy, choć mają aprobatę apostolską, zakazuje członkom gminy wspierać tych ludzi, a nawet usuwa z Kościoła nieposłusznych wobec niego. Apostoł nie uważa Diotrefesa za uzurpatora, bo list nie zarzuca mu bezprawnego przywłaszczenia sobie urzędu. Piętnuje natomiast jego , błędne zachowanie, nie kwestionując jednak samego faktu jego władzy.

3.3. Episkopat monarchistyczny w gminie jerozolimskiej i gminach helleńskich

Pierwotnym i bardzo typowym przykładem gminy rządzonej monarchicznie jest gmina w Jerozolimie. Po odejściu Piotra zwierzchnikiem gminy zostaje św. Jakub. We wszystkich sprawach występuje on odtąd jako czynnik decydujący. Do niego zwraca się św. Paweł tak podczas pierwszej, jak i drugiej obecności w Jerozolimie (Ga 1,18–19; Dz 21,18n). Kieruje Soborem Jerozolimskim jako biskup miejscowy (Dz 15). Następców Jakuba na biskupstwie jerozolimskim wymienia, za Hegezypem, Euzebiusz (HE IV, 23,4).

W gminach chrześcijańskich nawróconych z pogaństwa, chociaż władzę powierzano kolegium „starszych”, kierownictwo zwierzchnie sprawował tam św. Paweł (Dz 14,23; 20,17; l Tes 5,12; Ef 4,11; l Tm 4,14; 5,17; Tyt 1,5). On jest tam biskupem monarchicznym. Porządek taki usprawiedliwia w pełni sytuacja gmin dopiero nawróconych. Jest to forma stosowana także obecnie na terenach misyjnych.

Jednak i w tych gminach dość wcześnie, gdy tylko zaistniały ku temu warunki, powstaje instytucja episkopatu monarchicznego. Gdzie tylko gminy zorganizowały się dostatecznie, zdobyły pewną trwałość i samodzielność, tam powstawało kierownictwo monarchiczne. Sam św. Paweł ustanowił Tytusa i Tymoteusza lokalnymi biskupami Krety względnie Efezu (Tt 1,5).

Z Trzeciego Listu św. Jana, z listu św. Klemensa, a zwłaszcza z nauki dwunastu apostołów (Didache) wynika, że przejście od kierownictwa kolegialnego do monarchicznego spowodowało wiele trudności i sporów na temat kompetencji.

4. PIOTR BISKUPEM RZYMU – PRYMAT KOŚCIOŁA RZYMSKIEGO

4.1. Stan zagadnienia

Rzym mógł być wyznaczony na stolicę chrześcijaństwa bądź przez Chrystusa, bądź przez Piotra, nawet bez faktycznego pobytu Piotra w Rzymie. Jednak z dokumentów tak biblijnych, jak i pozabiblijnych nic nie wiadomo o jakiejś pozytywnej decyzji Chrystusa lub Piotra na temat, która stolica biskupia powinna dziedziczyć prymat. Brak takiej decyzji wskazuje na to, że następcą w prymacie będzie następca św. Piotra w apostolacie (w biskupstwie). Jest bowiem regułą powszechną, że następca w urzędzie wchodzi we wszystkie prawa i przywileje, jakie posiadał na tym urzędzie jego poprzednik. Jeśli tedy nie ma pozytywnego zarządzenia Chrystusa i św. Piotra, by prymat był związany z określoną stolicą biskupią, to z faktu pobytu i śmierci św. Piotra w Rzymie, z faktu piastowania tam przez niego urzędu biskupa aż do śmierci, trzeba przyjąć, że biskupi rzymscy są prawowitymi następcami w prymacie. Decyzja Chrystusa jest w tym względzie pośrednia, ale istotna.

Pobyt św. Piotra w Rzymie oraz fakt jego męczeńskiej śmierci w tym mieście nie były kwestionowane ani w średniowieczu, ani w starożytności. Nawet w czasie reformacji nie wysuwano poważniejszych zastrzeżeń w tym względzie. Dopiero wiek XX postawił pytanie czy faktycznie św. Piotr przebywał w Rzymie i czy rzeczywiście tam poniósł śmierć. Pozytywne świadectwa na ten temat są jednolite i przekonywające. Stąd obecnie, ogólnie przyjmuje się, nawet w teologii protestanckiej, zarówno pobyt św. Piotra w Rzymie, jak i fakt jego śmierci w tym mieście.

4.2. Świadectwa historyczne na temat pobytu św. Piotra w Rzymie

Sam św. Piotr wspomina o tym, gdy pisząc do gmin chrześcijańskich w Małej Azji, przesyła im pozdrowienia od Kościoła w „Babilonie” oraz od Marka (l P 5,13). Zdaniem krytyków biblijnych „Babilon” należy rozumieć przenośnie – jako Rzym. Nazwa ta bowiem nie mogła oznaczać ruin Babilonu w Mezopotamii, ani obozu wojskowego noszącego tę nazwę, a znajdującego się w delcie Nilu, koło Kairu. Mogła natomiast oznaczać ówczesne miasto Rzym, które pod względem religijno–moralnym przypominało stosunki panujące w starożytnym Babilonie. Na słuszność powyższej interpretacji wskazują wymienione w zakończeniu listu imiona Sylwana, który był długoletnim współpracownikiem św. Pawła, występując pod imieniem Sylas, oraz Marka, który, jak można stwierdzić (Koi 4,10; Flm 24), przebywał w tym czasie w Rzymie podczas pobytu św. Pawła w więzieniu.

Św. Ignacy z Antiochii, w liście do gminy rzymskiej, pisze: „Nie rozkazuję wam tak jak Piotr czy Paweł; to byli apostołowie, a ja jestem tylko skazaniec, oni już są wolni, a ja jeszcze niewolnik…” (Rz 4). Jeśli weźmie się pod uwagę, że św. Ignacy w swoich listach do poszczególnych Kościołów wymienia zawsze imiona tych apostołów, z którymi dany Kościół był szczególnie związany, to wolno twierdzić, że według autora listu Piotr i Paweł w sposób szczególny byli bliscy gminie rzymskiej, a nawet kiedyś tam „rozkazywali”. Biorąc pod uwagę cały kontekst, a zwłaszcza częste wzmianki o męczeńskiej śmierci Piotra i Pawła oraz oczekiwanie autora listu na własną śmierć męczeńską, można wysunąć twierdzenie, że właśnie męczeństwo Piotra i Pawła w Rzymie miał na myśli św. Ignacy.

Św. Klemens wspomina o śmierci Piotra i Pawła w Rzymie, podczas prześladowania chrześcijan, w czasie którego zginęła „wielka liczba wybranych” (5,4).

Euzebiusz przytacza świadectwo Dionizego z Koryntu na temat pobytu i śmierci apostołów Piotra i Pawła w Rzymie. „Obaj apostołowie […] nauczali następnie w Italii, i tam obaj ponieśli śmierć męczeńską” (HE II. 25,8).

Również u Euzebiusza znajdujemy wypowiedź Gajusa, prezbitera rzymskiego, skierowaną do Proklusa montanisty. Ten ostatni podkreślał szczególne miejsce Hierapolis, gdzie są groby diakona Filipa i jego córek. W odpowiedzi Gajus mówi: „Ja zaś mogę ci wskazać na trophaea (groby, znaki zwycięstwa) – Apostołów. Gdy bowiem pójdziesz na wzgórze watykańskie czy też na drogę wiodącą do Ostii, znajdziesz trophaea tych, którzy ten Kościół założyli” (HE II, 25,7).

O działalności Piotra i Pawła w Rzymie mówi także św. Ireneusz. Podkreślając reprezentatywność tradycji Kościoła rzymskiego, nazywa go: „Największym, najstarszym, powszechnie znanym, założonym i zorganizowanym przez najznakomitszych apostołów Piotra i Pawła” (Adv. haer. III. 3,2).

Siła tej pozytywnej tradycji wzrasta, jeżeli się uwzględni fakt, iż przeciwko niej nie podniósł się nigdy głos sprzeciwu, i nigdy żadne inne miasto nie wysunęło roszczeń, by być miejscem męczeństwa lub grobu św. Piotra.

4.3. Świadectwa archeologiczne

Stara tradycja mówiła o tym, że w kościele św. Sebastiana w sklepieniu podziemnym spoczywały przez pewien czas zwłoki apostołów – Piotra i Pawła. Przeprowadzone badania archeologiczne wykazały, że pod przednią częścią nawy znajdowała się „sala jadalna” (triclinium), w której chrześcijanie zbierali się i oddawali cześć apostołom – Piotrowi i Pawłowi. Całe ściany owej sali pokryte są napisami graffiti w języku greckim i łacińskim, zawierającymi wezwania skierowane do obu apostołów. Było to zatem miejsce szczególnej czci tych świętych z jakiegoś historycznego powodu. Różne były próby wyjaśnienia: tu stał dom, w którym mieszkali Piotr i Paweł; tu było pierwsze miejsce złożenia apostołów po śmierci; tu na jakiś czas złożono ich relikwie ze względu na prześladowania.

W latach 1940–49, na polecenie papieża Piusa XII, przeprowadzono badania archeologiczne pod ołtarzem papieskim watykańskiej bazyliki św. Piotra. Okazało się, że bazylika, zbudowana tu przez Konstantyna Wielkiego, zlokalizowana została na dawnym cmentarzu pogańskim, na zboczu góry. Przy budowie trzeba było część góry ściąć oraz zasypać i zniszczyć wiele grobowców. Teren zatem budowy był bardzo niewygodny, pracochłonny, a niszczenie grobowców było prawnie zabronione. Musiała przeto istnieć specjalna przyczyna, dla której to właśnie miejsce wyznaczono pod budowę. Takim powodem była tradycja o miejscu grobu św. Piotra. Z tego miejsca, o którym sądzono, że znajduje się grób apostoła, planowano budowę bazyliki tak horyzontalnie, jak i wertykalnie. Prace wykopaliskowe wykazały, że dzisiejszy ołtarz papieski wzniesiono dokładnie nad pomnikiem, w którym rozpoznano wspomniane przez prezbitera Gajusa trophaion.

5. NAJSTARSI BISKUPI RZYMU SPRAWOWALI PRYMAT

5.1. Stan zagadnienia

Należy przypomnieć, że zarówno chrześcijaństwo protestanckie, jak i prawosławne zdecydowanie neguje jurysdykcyjny prymat następców św. Piotra. Jeżeli już gotowi są uznać jakieś pierwszeństwo Kościoła rzymskiego, to według protestantów ograniczało się ono jedynie do symbolicznej roli przypominania o jedności Kościoła, zaś według prawosławnych co najwyżej do przywileju pierwszeństwa honorowego, z ewentualną możliwością jakiegoś kierowania sprawami Kościoła powszechnego, ale tylko na zasadzie upoważnienia otrzymanego wcześniej od innych biskupów – primus inter pares (pierwszy wśród równych). Eklezjologia katolicka stoi na stanowisku, że podobnie jak sam św. Piotr otrzymał od Chrystusa prawdziwe zwierzchnictwo jurysdykcji, tak i jego następcy w urzędzie uczestniczą w tej jego władzy, która implikuje pełny prymat rządzenia.

Jest faktem historycznie pewnym, że od IV w. biskupi Rzymu sprawowali rzeczywisty prymat w stosunku do całego Kościoła. Nie tylko Leon W. (440–461), Innocenty I (401–417), ale także Syrycjusz (384–399), Damazy (366–384) i Juliusz I (337–352) są powszechnie uznawani jako papieże w pełnym tego słowa znaczeniu. (Warto przypomnieć: Synod w Sardyce – 343; Sobór w Efezie – 431; Sobór w Chalcedonie – 451). Jeden z synodów rzymskich z okresu papieża Damazego (382) zamieszcza następujące zdanie: „Choć wszystkie Kościoły rozproszone po świecie są ulubionym mieszkaniem Chrystusa, to jednak św. Kościół Rzymski posiada wśród nich pierwszeństwo nie na mocy uchwały jakiegokolwiek synodu, ale otrzymał prymat na mocy słów Pana i Zbawiciela, który powiedział: Tyś jest Piotr – opoka – a na tej opoce zbuduję Kościół Mój […] tobie dam klucze królestwa niebieskiego, cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie” (D 163). (Według niektórych autorów powyższy tekst jest późniejszy, a jego początków należy szukać w tak zwanych Dekretach Gelazjusza – 492–496).

Nasuwa się pytanie: czy również w pierwszych trzech wiekach można wykazać, że biskup Rzymu sprawował prymat jurysdykcyjny? Na początku trzeba stwierdzić, że na omawiany temat nie zachowało się zbyt wiele świadectw historycznych. Zapewne sam prymat biskupa Rzymu nie zaznaczał się wtedy zbyt wyraźnie, gdyż oddziaływała jeszcze bezpośrednia tradycja apostolska. Zapewne problematyka organizacji hierarchicznej schodziła na drugi plan w obliczu doniosłych zagadnień i sporów doktrynalnych. Zapewne wiele dokumentów świadczących o sprawowaniu prymatu zaginęło i nie dochowało się do spokojniejszych czasów. (Tak na przykład nie dochowało się pismo papieża Wiktora do Polikratesa, biskupa Efezu, podczas sporu o czas święcenia Wielkanocy; nie dochowało się pismo papieża Stefana do biskupa Kartaginy Cypriana w sprawie ważności chrztu heretyków, i wiele innych). Mimo wszystko istnieją świadectwa historyczne, które wystarczająco stwierdzają fakt sprawowania prymatu również w trzech pierwszych wiekach chrześcijaństwa.

5.2. Analiza świadectw historycznych

Biskupi Rzymu domagali się dla siebie stanowiska prymacjalnego, oraz czuli się odpowiedzialni za utrzymanie jedności wiary i porządku moralnego. Faktycznie sprawowali oni władzę prymacjalną, choć wyraźnie na nią się nie powoływali. Do najważniejszych świadectw historycznych na temat prymatu w pierwszych wiekach chrześcijaństwa zalicza się: 1) List do Koryntian św. Klemensa; 2) spór o czas święcenia Wielkanocy; 3) spór o ważność chrztu heretyków.

1. List św. Klemensa do Koryntian. Okazją do powstania tego pisma były waśnie, jakie wybuchły w Koryncie z tego powodu, że część gminy odrzucała niektórych spośród przełożonych kościelnych. Klemens, jako biskup Rzymu, czuł się zobowiązany do wkroczenia w ten spór, mimo iż gmina koryncka nie prosiła papieża ani o pośrednictwo, ani o ostateczne rozstrzygnięcie. Wystąpienie Klemensa jest tym bardziej charakterystyczne, że w tym czasie żył jeszcze św. Jan apostoł oraz niektórzy bezpośredni uczniowie św. Pawła. Zdaniem Euzebiusza (HE IV. 23,11), oraz Ireneusza (Adv. haer.Ill. 33) pismo Klemensa miało w pierwotnym Kościele bardzo wysoką rangę.

Rozłam powstały w Kościele korynckim nazywa św. Klemens „niezwykłym, wstrętnym i bezbożnym buntem, niegodnym wybrańców Bożych, jaki wywołała garść zuchwałych zapaleńców doprowadzając do takiego obłędu, że aż hańbą okryła wasze (Kościoła w Koryncie) głośne dotychczas i powszechnie szanowane imię” (1). Papież stwierdza następnie: „Nikt nie ma prawa usuwać z urzędu ludzi ustanowionych czy to przez samych apostołów, czy przez innych czcigodnych mężów za zgodą Kościoła” (44). Rozwija dalej swoją myśl: „Należy przeto zgiąć kark i spełnić obowiązek posłuszeństwa” (63). Konkluduje wreszcie: „Gdyby ktoś nie posłuchał tego, co Bóg przez nas mówi, niechże wie, iż dopuszcza się grzechu i na wielkie naraża się niebezpieczeństwo, a my za jego grzech odpowiadać nie będziemy” (59).

Jak widać z całego tonu, w jakim list został napisany, ma on zdecydowanie charakter jurysdykcyjno–pasterski. Po szerokim i dogłębnym wykładzie nauki Chrystusa i Kościoła, Klemens, jako biskup Rzymu, wyraża stanowczy nakaz, któremu gmina koryncka winna się bezwarunkowo podporządkować ze względu na autorytet samego Boga, „który przez nas mówi”. Od winnych żąda pokuty, a następnie pełnego podporządkowania się przełożonym. Czyni to w sposób autorytatywny, świadomy tak swojej władzy, jak i swojej odpowiedzialności.

2. Spór o czas święcenia Wielkanocy. Pomiędzy chrześcijańskim Wschodem a Zachodem istniała różnica co do czasu rozpoczęcia wielkiego postu, a następnie czasu obchodzenia świąt Wielkiej Nocy. Wielokrotnie starano się usunąć ową rozbieżność. Jest rzeczą charakterystyczną, że to głównie biskupi rzymscy byli czynnikiem inicjującym i koordynującym owe wysiłki.

Już w roku 155 doszło do rozmów pomiędzy Polikarpem, biskupem Smyrny, a Anicetem, biskupem Rzymu, na temat ujednolicenia czasu święcenia Wielkanocy. Rozmowy miały przyjazny przebieg, ale nie doprowadziły do uzgodnienia. Konflikt zaostrzył się w okresie pontyfikatu biskupa rzymskiego Sotera (166–175), a zwłaszcza za biskupa Wiktora I (189–199).

W różnych Kościołach odbywały się w tym czasie liczne synody, których zgodność w czasie i temacie wskazuje na jedno kierownictwo – Rzym. Na ogół wszyscy biskupi opowiedzieli się za praktyką rzymską. Jedynie biskupi Małej Azji, obradujący pod przewodnictwem Polikratesa, biskupa Efezu, odrzucili rzymskie propozycje. Wtedy papież Wiktor zażądał podporządkowania się ogólnej praktyce. Nie zachowało się pismo, jakie papież skierował do Polikratesa. Z odpowiedzi jednak Polikratesa można wnioskować, że Wiktor, powołując się na nadrzędne stanowisko biskupa Rzymu – „fundamentalnego świadka” — autorytatywnie zażądał podporządkowania się jego decyzji grożąc, w razie oporu, wyłączeniem ze społeczności Kościoła (Euzebiusz, HE V. 24,1–8).

Na podstawie wypowiedzi Euzebiusza nie można jednoznacznie stwierdzić, czy papież Wiktor zagroził tylko Polikratesowi wykluczeniem z Kościoła, czy też rzeczywiście go wykluczył. Przeciwko zbytniej surowości postępowania papieża sformułowano wtedy kilka protestów. Między innymi protestował także św. Ireneusz, który jako biskup Lugdunu (Lionu), przestrzegał praktyki rzymskiej. Nie kwestionował on prawa biskupa Rzymu do autorytatywnego rozstrzygania, sądził natomiast, że sposób postępowania Wiktora był zbyt surowy.

Przebieg sporu o Wielkanoc dobitnie świadczy, że po pierwsze, biskupi rzymscy wykonywali uprawnienia wynikające z prymatu nad Kościołem powszechnym aż do wykluczenia ze wspólnoty włącznie, po drugie, prymacjalne prawa biskupów Rzymu były powszechnie znane i respektowane.

3. Spór o ważność chrztu heretyków. W wieku trzecim rozgorzał spór o charakterze dogmatycznym. Chodziło o to, czy chrzest udzielany przez heretyków jest ważny, czy też należy powtórnie udzielać tego sakramentu po powrocie heretyka do Kościoła?

Na Wschodzie uważano, że chrzest udzielany przez heretyka jest nieważny, stąd trzeba go ponawiać. Praktyka powyższa, pod wpływem rygorystycznych sekt (Tertulian), zaczęła się przyjmować także na Zachodzie – w Afryce. Ponieważ brak było w tym względzie jednolitości, biskup Kartaginy, Cyprian, stara się uporządkować i ujednolicić różne praktyki dotyczące tej sprawy. Początkowo czyni to za pośrednictwem listów, a następnie zwołuje tak zwane synody kartagińskie, które odbyły się w latach 255 i 256.

Uchwały Drugiego Synodu Kartagińskiego, orzekające nieważność chrztu udzielanego przez heretyków, przekazał Cyprian ówczesnemu papieżowi Stefanowi I (254–257). Odpowiedź Stefana znana jest tylko pośrednio – z listów samego Cypriana. Była ona całkowicie negatywna, a równocześnie utrzymana w tonie autorytatywnym: Si qui ergo a quacumque haeresi venient ad vos, nihil innovetur, nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur in poenitentiam („Jeżeli ktoś z jakiejkolwiek herezji przyjdzie do was, nie należy wprowadzać nic nowego poza tym, co zostało przekazane; mianowicie, należy mu nałożyć pokutę”) (Ep. 74; D. 46/110). •Cyprian zrozumiał poprawnie odpowiedź papieża: jako „nakaz” i „zakaz”. „Zabronił chrzcić kogoś, kto przechodzi od heretyków […] i nakazał nie wprowadzać nic nowego.” (Ep. 74,2) Papież zatem nie skłaniał się do jakichkolwiek dyskusji lub ustępstw, ale jednoznacznie żądał bezwzględnego posłuchu dla swojego autorytatywnego rozstrzygnięcia.

Także w piśmie do metropolity Cezarei Kapadockiej – Firmiliana – który razem z innymi biskupami Małej Azji głosił pogląd ponownego chrztu heretyków, Stefan potępia ten pogląd, a nawet grozi wydaleniem ze społeczności Kościoła (Euz. HE 7.5,4; Cypr. Ep. 75). Z listu Firmiliana do Cypriana wynika, że papież w swym piśmie do Firmiliana „szczyci się z miasta swej stolicy biskupiej i twierdzi, że jest następcą Piotra, na którym zbudowane zostały fundamenty Kościoła”. Wynika stąd, że Stefan wyraźnie powoływał się na tekst obietnicy prymacjalnej (Mt 16,18).

Wszystkie trzy omówione powyżej świadectwa historyczne prowadzą do jednego wniosku: biskupi Rzymu byli głęboko przekonani, że na mocy Chrystusowego posłania posiadają prawo kierowania całym Kościołem powszechnym oraz w poczuciu odpowiedzialności przed Bogiem konsekwentnie z tego prawa korzystali.

6. KOŚCIÓŁ POWSZECHNY UZNAWAŁ PRYMAT BISKUPÓW RZYMSKICH

Prymacjalne stanowisko biskupów rzymskich wyraziło się także w praktycznym i teoretycznym uznawaniu zwierzchnictwa Rzymu przez Kościół powszechny.

6.1. Praktyczne uznawanie prymatu

1. Korespondencja z Rzymem. Pomiędzy poszczególnymi Kościołami a biskupem Rzymu istniała żywa wymiana listów. Chrześcijanie kierowali do biskupa Rzymu swoje pytania, chcąc zapoznać się z jego opinią na dany temat. Zwracano się głównie wtedy, gdy chodziło o usunięcie różnic, o załagodzenie sporów, o wprowadzenie jednolitości postępowania.

2. Podróże do Rzymu. Jak stwierdzają świadectwa historyczne, do Rzymu podróżowało wielu spośród znanych ówczesnych osobistości. Osobiście pielgrzymowali do Rzymu: biskup Polikarp ze Smyrny (HE V.24,16); chrześcijanin Hegezyp z Palestyny (HE IV, l –3); filozof i pisarz, Justyn z Samarii (HE IV, 11,11); apologeta, Tacjan ze Syrii (Adv. haer. 1,28); biskup Ireneusz z Azji Mniejszej (HE V, 4,1); genialny filozof i teolog, Orygenes z Aleksandrii (HE VI,14,10).

3. Apelacje do Rzymu. Do biskupa Rzymu zwracali się często sekciarze i heretycy chcąc zyskać uznanie i aprobatę ze strony papieża, gdyż takie uznanie zapewniało im pewną nietykalność i swobodny rozwój (Np. odwoływali się do Rzymu: Walentyn, Marcjan, Montaniści, Apelles, Proklus z Hierapolis i inni). Dlatego też Tertulian był bardzo oburzony na Praksesa za to, że uprzedził papieża o objawieniach Pryski i Maksymilli, zanim one same przedłożyłyby je w specjalnym piśmie (Adv. Praxeam 1,6).

Do Rzymu zwracali się często, z prośbą o poparcie i obronę, biskupi, zwłaszcza wtedy, gdy ich prawa i wykonywanie urzędu biskupiego były przez kogoś zagrożone. U biskupa Rzymu szukali oparcia i obrony: biskupi hiszpańscy, Bazylides i Marcjalis; biskup Faustyn z Lionu; biskup Felicissimus z Kartaginy, biskupi Piotr i Atanazy z Aleksandrii i inni. Zachowanie się tych biskupów wskazuje, że istniała w Kościele żywa świadomość, iż biskupowi Rzymu przysługuje najwyższa zwierzchność w całym Kościele powszechnym. Już od czwartego wieku można wykazać powszechną zgodność w Kościele co do tego, że każdemu chrześcijaninowi (zwłaszcza każdemu biskupowi) przysługuje prawo apelacji do Rzymu, a równocześnie, że od decyzji Rzymu nie można się dalej odwoływać, gdyż biskup rzymski jest ostatnią i ostateczną instancją. Synod w Sardyce (Sofii) – 343 – przyznaje każdemu pokrzywdzonemu czy usuniętemu biskupowi prawo odwołania się do Rzymu (D 57; BF II, 2–3). Zdanie: Prima sedes a nemine iudicatur („Pierwsza stolica nie może być przez kogokolwiek sądzona”) staje się teraz formułą przysłowiową, powszechnie znaną i akceptowaną.

6.2. Teoretyczne uzasadnienie prymatu

Nie należy się dziwić, że mimo faktycznego sprawowania prymatu przez biskupów rzymskich w pierwszych wiekach, niewiele znajdziemy w tym czasie teoretycznych rozważań i uzasadnień tego tematu. Zapewne złożyły się na to wielorakie przyczyny (zob. niżej s. 134). Trzeba także wspomnieć ogólną prawidłowość historyczną, że konkretne sytuacje życiowe bardzo często wyprzedzają ich teoretyczną refleksję.

Wśród świadectw teoretycznego uznawania prymatu na pierwszym miejscu należy wymienić List do Rzymian św. Ignacego Ant. Ignacy uświadamia sobie wyjątkowe stanowisko gminy rzymskiej i biskupa rzymskiego wśród pozostałych gmin chrześcijańskich. Już forma zewnętrzna wstępu listu wskazuje, że w świadomości św. Ignacego Kościół rzymski zajmuje szczególne miejsce. Oprócz zwrotów ogólnych, stosowanych w listach do wszystkich Kościołów, np. że jest „czysty”, „chwalebny”, „umiłowany przez Boga” itp., św. Ignacy używa dwukrotnie zwrotu szczególnego, jaki zdaje się wyznaczać gminie rzymskiej miejsce nadrzędne. Chodzi o dwukrotnie użyte we wstępie listu słowo prokathestaj, w którym biskup Antiochii przyznaje Kościołowi rzymskiemu pewne pierwszeństwo, wynoszące tę gminę ponad inne. Ignacy stwierdza po pierwsze, że gmina rzymska „przoduje w okręgu zamieszkałym przez Rzymian” (Prokathetaj en topo horiu Romajon) oraz po drugie, że Kościół rzymski „przoduje w agapach” (Prokathemene tes agapas).

Czasownik prokathestaj, występujący z drugim przypadkiem, oznacza w literaturze greckiej: „przodować”, „przewodniczyć”, a także „kierować” lub po prostu „rządzić”. Jeżeli się uwzględni, że w pismach św. Ignacego słowo agape – związek miłości – bardzo często oznacza po prostu „wspólnotę chrześcijan” lub ogólnie „chrześcijaństwo”, zaś czasownik prokahestaj – „przodować”, „przewodniczyć”, „rządzić” – oznacza sprawowanie władzy przejętej od Boga – to myśl autora zawartą we wstępie listu, można wyrazić: „Kościołowi, który przewodniczy w okręgu zamieszkałym przez Rzymian, […] i który w imieniu Boga kieruje (rządzi) wspólnotą chrześcijan, […] najserdeczniejsze pozdrowienia i życzenia” (Rz 1). W ten sposób św. Ignacy przyznaje gminie rzymskiej (jej biskupowi) dominującą rolę w Kościele, wyrażając tym samym (ok. 107 r.) ogólną zasadę prymatu biskupa rzymskiego w Kościele powszechnym.

Oprócz dziedziny jurysdykcyjnej, podkreśla także Św. Ignacy wyższość gminy rzymskiej w dziedzinie nauczania, ponieważ gmina rzymska „poucza inne gminy w Kościele” (3,1). Jeżeli weźmie się pod uwagę, że Ignacy w swoich listach raczej udziela poszczególnym Kościołom chrześcijańskim swoich pouczeń i wskazówek, zaś w stosunku do gminy rzymskiej wyraża swoją gotowość przyjęcia od niej pouczenia, sposób ten oznacza przekonanie autora listu o wyższości gminy rzymskiej pod względem doktrynalnym.

Klasycznym świadectwem na uznawanie prymatu przez Kościół jest tekst zamieszczony przez św. Ireneusza w jego dziele Adversus haereses. Brzmi on: „Ponieważ zbyt wiele miejsca zajęłoby w tej księdze wyliczanie następujących po sobie hierarchów we wszystkich Kościołach, ograniczę się do przedstawienia tradycji apostolskiej oraz nauki wiary, jaka drogą kolejnego następstwa biskupów dotarła do nas w największym, najstarszym, powszechnie znanym Kościele Rzymskim, założonym i zorganizowanym przez dwóch najznakomitszych apostołów: Piotra i Pawła… Z wymienionym bowiem Kościołem, jako przewyższającym wszystkie inne dostojnością swego apostolskiego pochodzenia, musi się zgodzić na pewno cały Kościół, to jest wszyscy wierni na całym świecie, gdyż w nim zachowana była zawsze tradycja odziedziczona po apostołach” (Adv. haer. III, 3). Św. Ireneusz stwierdza zatem, że gmina rzymska tym różni się od innych, iż jest w pełni miarodajnym przedstawicielem i rzecznikiem tradycji apostolskiej. Wszystkie pozostałe gminy mają obowiązek „gromadzić się razem w Rzymie” dlatego, że tam jest przechowywana wiernie i zawsze w całości tradycja apostolska.

Spośród innych starożytnych pisarzy chrześcijańskich i Ojców Kościoła, którzy wypowiadali się na temat prymatu, należy jeszcze wymienić: Tertuliana, św. Hieronima, św. Augustyna i Piotra Chryzologa. Tertulian, przed swoim przystąpieniem do sekty montanistów, zdecydowanie bronił nauki o sukcesji prymatu w osobach biskupów rzymskich. Tertulian jest pierwszym pisarzem chrześcijańskim, który przytacza pełny tekst o obietnicy prymatu i odnosi go do Piotra. Po zerwaniu z Kościołem zmienił zdanie twierdząc, że prymat był tylko osobistym przywilejem Piotra (De praescr. haeretic. 32,36). Hieronim, w liście do papieża Damazego, nazywa biskupa Rzymu następcą św. Piotra i głową rodziny Kościoła (Ep. ad Damasum 2). Augustyn wyraźnie odnosi obietnicę prymatu do św. Piotra i jego następców (Ep. 53,1,2). Piotr Chryzolog wzywa zwolennika monofizytyzmu Eutychesa, ażeby „posłusznie przyjął to, co napisane zostało przez świętego papieża stolicy rzymskiej (pap. Leona W.), ponieważ to św. Piotr, który żyje na swojej stolicy, przewodniczy szukającym i udziela im prawdy wiary” (PL 54,741).

Począwszy od IV w. świadectwa na temat prymatu rzymskiego stają się coraz liczniejsze i wyraźniejsze tak w literaturze patrystycznej, jak i w wypowiedziach soborów powszechnych.

Legat papieski na Soborze w Efezie (431) powiedział: „Nikt nie wątpi, owszem, znane było po wszystkie wieki, że św. Piotr, książę apostołów, kolumna i podstawa Kościoła katolickiego, otrzymał od Pana Jezusa … klucze królestwa oraz władzę wiązania i rozwiązywania, aż po dzień dzisiejszy bez przerwy w następcach jego żyjącą i sąd wykonującą”. Były to wyraźne słowa stwierdzające prymat jurysdykcyjny biskupa rzymskiego. Wśród obecnych na soborze biskupów nie podniósł się żaden głos przeciwny (D. 112; BF 11,6).

Podobnie na Soborze w Chalcedonie (451) legaci nazwali biskupa rzymskiego „Głową wszystkich Kościołów”, zaś uczestnicy soboru potwierdzili to określenie takimi słowami: „ […] który, jako głowa przewodniczyłeś członkom przez swoich legatów, dając dowód trzeźwości poglądów.” (D. 149) Kiedy wreszcie przeczytano pismo Papieża Leona W., w którym wyłożył on naukę o dwóch naturach w Chrystusie oraz odrzucił naukę Eutychesa, ojcowie soboru potwierdzili: „Piotr przez Leona przemówił” (Mansi 6,971).

Z

Następnych soborów temat prymatu poruszył II Sobór w Lionie (D. 466; BF 11,12), Sobór we Florencji (D. 694; BF II, 24) oraz Sobór Wat. I. 1870 (D. 1822–25; BF II, 46n).

7. ISTOTA WŁADZY PRYMACJALNEJ I JEJ ZAKRES

7.1. Stan zagadnienia

Na podstawie prawa sukcesji papież jest formalnym następcą św. Piotra, stąd istota i zakres jego władzy jest taki sam jak pierwszego biskupa Rzymu, czyli św. Piotra. Należy przypomnieć sposób, w jaki Chrystus przekazał najwyższą władzę w Kościele Św. Piotrowi, a przez sukcesję jego następcom. Według katolickiej eklezjologii prymat został ustanowiony wprost i bezpośrednio. Gdyby przekazanie tego urzędu nie dokonało się wprost i bezpośrednio, wtedy uprawnienia następców niekoniecznie równałyby się władzy otrzymanej przez św. Piotra. Na tym tle powstało szereg teorii, które uszczuplały i ograniczały władzę prymatu.

Kanoniści (X–XII w.) utrzymywali, że przynajmniej w pewnych wyjątkowych sytuacjach (zwłaszcza schizma lub herezja biskupa Rzymu) papież podlega autorytetowi soboru.

Uniwersytety – zwłaszcza paryski – stworzyły tak zwaną Teorię koncyliarną, czyli soborową. Nawiązują w niej wyraźnie do poglądów głoszonych przez kanonistów.

Sobory reformacyjne – w Pizie 1409; w Konstancji 1414; w Bazylei 1431 – podjęły i rozwinęły teorię koncyliarną (koncyliaryzm), ograniczając tym samym istotnie władzę prymatu.

Artykuły gallikańskie (1682) wyraźnie nawiązały do koncyliaryzmu XV i XVI wieku, zaś w sprawach doktrynalnych przyznały wprawdzie papieżowi pewien prymat, ale decyzje papieskie uzależniły od zgody całego Kościoła. „Sobór jest nad papieżem i obowiązują nadal dekrety Soboru w Konstancji i Bazylei” (Art. 2). „Doktrynalne orzeczenia papieskie są ostateczne i mają moc wiążącą, gdy przyjmie je cały Kościół” (Art. 4).

Janseniści (C. Jansenius 1585–1640) – wprawdzie ich twierdzenia dotyczyły przede wszystkim problematyki dogmatyczno–ascetycznej, to jednak pośrednio atakowali również prymat papieski, gdyż decyzje papieża nie były po ich myśli. Kierunek zwany episkopalizmem (XVII w.), usiłując bronić zagrożonych rzekomo praw biskupów, kwestionował monarchiczną władzę papieża. Febronianizm – jest to kierunek wywodzący się od J.N. Hontheima, biskupa w Trewirze (pseudonim Febronius 1701–1790). Jego główne dzieło: De statu Ecclesia et legitima potestate Romani Pontificis (O stanie Kościoła i prawowitej władzy papieża). Autor przedstawia w nim wyidealizowany obraz Kościoła pierwszych wieków. Według wyłożonej tam nauki, prymat papieża jest tylko honorowy, gdyż taki istniał w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Uprawnienia biskupów są całkowicie niezależne od jurysdykcji papieża, ponieważ są oni następcami apostołów, a nie papieskimi wikariuszami. Nieomylny w nauczaniu jest jedynie Kościół powszechny, zaś jego wyłączną reprezentację stanowi sobór powszechny.

7.2. Istotne przymioty władzy prymatu

Pozytywna i systematyczna nauka Kościoła na temat prymatu została wyłożona w Konstytucji dogmatycznej Pastor aeternus na Soborze Watykańskim L (D 1821–1831; BF II, 46–56). Jakby streszczeniem obszernej nauki Soboru na ten temat jest tzw. Kanon, czyli negatywna forma ujęcia określanej doktryny, który brzmi: „Jeśli zatem ktoś mówi, że Biskup Rzymski posiada tylko urząd nadzorczy lub kierowniczy, a nie pełną i najwyższą władzę jurysdykcji nad całym Kościołem, nie tylko w rzeczach wiary i moralności, lecz także w tym, co dotyczy karności i rządzenia Kościołem na całym świecie, albo jeśli mówi, że ma tylko większą część władzy, a nie pełnię tej władzy najwyższej, albo że ta władza nie jest zwyczajna i bezpośrednia bądź w odniesieniu do wszystkich poszczególnych kościołów, bądź wszystkich poszczególnych pasterzy i wiernych – niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych” (D 1831; BF 11,56).

Na podstawie przytoczonego tekstu soborowej Konstytucji można wymienić następujące przymioty władzy papieskiej:

1. Jest to władza rządzenia – potestas iurisdictionis. Władza pełnej jurysdykcji daje autonomiczne uprawnienia: a) do stanowienia prawa w społeczności; b) do suwerennego sądzenia według ustanowionego prawa; c) do nakładania sankcji w razie złamania i naruszenia prawa. Dokument soborowy szczegółowo i wyraźnie stwierdza, że prymatu papieskiego nie można zacieśniać tylko do „nadzoru” i „kierowania” sprawami Kościoła, nie można go ograniczać tylko do spraw doktryny wiary i moralności, gdyż z woli Chrystusa obejmuje on całokształt jurysdykcyjnego rządzenia Kościołem.

2. Jest władzą najwyższą – potestas suprema. Władza prymatu jest najwyższa, czyli w płaszczyźnie religijnej nie podlega żadnej władzy ludzkiej. Dopuszcza natomiast równorzędne zwierzchnictwo władzy kolegium biskupiego (sobór powszechny), które jednak zawsze implikuje łączność z osobą papieża jako swoją „głową”.

3. Jest władzą pełną i autonomiczną – potestas plena per se. Papież sam przez się, na mocy swojego urzędu i we własnym imieniu, posiada całą pełnię władzy jurysdykcyjnej w Kościele. Dlatego władza papieża na soborze czy razem z soborem nie jest bardziej pełna. Pełnia władzy oznacza także, iż obejmuje ona zarówno sprawy doktryny wiary i moralności, jak i cały porządek społeczno–religijny w Kościele.

4. Jest władzą powszechną – potestas universalis. Papieżowi przysługuje powszechność władzy: a) z racji miejsca – bo jego władza obejmuje terytorialnie cały Kościół; b) z racji spraw – bo podlegają papieżowi nie tylko sprawy wiary i obyczajów, ale wszelka karność i dyscyplina kościelna; c) z racji osób – bo obejmuje wszystkich wiernych tak każdego indywidualnie, jak i wszystkich razem.

5. Jest władzą zwyczajną – potestas ordinaria. Przysługuje papieżowi na mocy powierzonego mu przez Chrystusa urzędu pasterskiego. Władza zwyczajna różni się od władzy delegowanej, którą wykonuje się na mocy czyjegoś upoważnienia, oraz od władzy nadzwyczajnej, czyli takiej, która przysługuje tylko w wyjątkowych wypadkach lub sytuacjach.

6. Jest władzą bezpośrednią – potestas immediata. Papież może korzystać ze swoich uprawnień w stosunku do wiernych każdej diecezji (Kościoła lokalnego) bez potrzeby szukania pośrednictwa biskupa tej diecezji. Jest on biskupem nie tylko w stosunku do diecezji rzymskiej, ale w stosunku do każdego i całego Kościoła.

7. Jest władzą biskupią – potestas episcopalis. Władza papieża obejmuje wszystkie uprawnienia biskupie otrzymane drogą sukcesji po apostołach, czyli posłannictwo nauczania, uświęcania i kierowania w stosunku do całego Kościoła.

Wymienione, na podstawie soborowej nauki, przymioty władzy prymacjalnej nie stanowią jakiegokolwiek poszerzenia tejże władzy w stosunku do uprawnień przekazanych św. Piotrowi przez Chrystusa tak w obietnicy (Mt 16,18–19), jak i w scenie ustanowienia prymatu. Zmieniły się natomiast w ciągu wieków szczegółowe środki i sposoby, poprzez które realizowane są te zadania, jakie Chrystus chciał zamknąć w uprawnieniach prymatu. Szczegółowe określenia uprawnień prymacjalnych są ponadto wynikiem doświadczeń Kościoła i owocem historycznego rozwoju, jaki przeszedł Kościół przez dwadzieścia wieków swojego istnienia.

8. KOLEGIALNOŚĆ WŁADZY W KOŚCIELE

Według powszechnej i nigdy nie podważanej doktryny katolickiej, istnieją w Kościele – na podstawie decyzji Jezusa Chrystusa – dwie władze: jedna prymacjalna, a druga biskupia. Władza prymacjalna mieści w sobie wszelką władzę biskupią, co więcej – każdy poszczególny biskup otrzymuje swoją władzę tylko w łączności z papieżem, oraz w każdej chwili może być przez papieża ograniczony w jej wykonywaniu, a nawet pozbawiony swojego urzędu. Z drugiej jednak strony, eklezjologia katolicka głosi, że wszyscy biskupi posiadają własną, zwyczajną, opartą na Bożym prawie jurysdykcyjną władzę, i w żadnym wypadku nie mogą być nazwani zastępcami lub delegatami papieża.

Jak wiadomo z historii Kościoła, obie formy sprawowania władzy ulegały w ciągu wieków różnym wahaniom oraz przybierały różne kształty kompetencyjne, od minimum władzy papieskiej do minimum władzy biskupiej. O ile prymat został szczegółowo omówiony na Soborze Watykańskim I, to władza apostolatu – episkopatu – ciągle czekała na bardziej wyczerpujące opracowanie. Tematem tym zajął się Sobór Watykański II.

8.1. Kolegium apostolskie

Punktem wyjścia dla rozważań soborowych stało się założenie o kolegialności władzy w Kościele. Z woli Chrystusa kierowanie Kościołem zostało złożone w ręce kolegium apostolskiego. Całość władzy tego kolegium nie jest sumą władz poszczególnych apostołów. Innymi słowy – pełnia i całość władzy w Kościele nie powstała z wcześniej istniejących części, ale poszczególni apostołowie przez to, że są członkami kolegium, partycypują we władzy, jaką Chrystus obdarzył całe kolegium.

Chrystus sam pozytywnie zadecydował, że podmiotem władzy w Kościele będzie kolegium apostolskie, w którym tak poszczególni apostołowie, jak i ich „głowa”, Piotr, otrzymali bezpośrednio od Chrystusa przysługującą im władzę. Piotr jest głową kolegium i głową Kościoła nie dzięki własnej inicjatywie i nie przez wybór przez apostołów, ale dlatego, że Chrystus taką strukturę władzy nadał swojemu Kościołowi, a w nim kolegium apostolskiemu, w łonie którego Piotr otrzymał funkcję zwierzchnika cieszącego się rzeczywistą jurysdykcją nad całym Kościołem. Kolegium apostolskie nigdy nie może działać bez Piotra, a Piotr jako głowa nigdy nie istniał bez kolegium.

Każdy apostoł, jako członek kolegium, miał pełne prawo, a zarazem obowiązek aktywnego działania i niesienia Chrystusowego posłannictwa do całego Kościoła. Nie istniało jakieś wyłączone miejsce lub terytorium, które byłoby wyjęte spod władzy kolegium i Piotra jako jego głowy. Każdy z apostołów, ale zawsze w jedności z kolegium, miał obowiązek z całą gotowością i aktywnością realizować posłannictwo, jakie mu powierzono, wkładając w nie całą swoją osobistą inwencję i inicjatywę.

8.2. Kolegium biskupie

Uprawnienia kolegium apostolskiego, a zarazem jego strukturę wewnętrzną, przejęło kolegium biskupów. Stosunek pomiędzy episkopatem a prymatem jest analogiczny do tego, jaki zachodził pomiędzy kolegium apostolskim a Piotrem. Nie jest on jednak identyczny. Apostołowie byli historycznie pierwszymi budowniczymi Kościoła. Byli bezpośrednio ustanowieni przez Chrystusa, mieli uprawnienia i przywileje nadzwyczajne – np. osobistą nieomylność i charyzmat natchnienia – które nie przeszły na ich następców. Powyższy fakt wyraźnie podkreśla soborowa Konstytucja dogmatyczna o Kościele oraz specjalnie dodana „nota” wyjaśniająca: „Kolegium nie jest rozumiane w sensie ściśle prawnym, to znaczy jako zespół równych, którzy by swoją władzę przekazali przewodniczącemu, lecz jako zespół stały, którego struktura i autorytet powinny być wyprowadzone z objawienia. […] Paralelizm pomiędzy Piotrem a resztą apostołów z jednej, zaś papieżem i biskupami z drugiej strony, nie implikuje przekazania nadzwyczajnej władzy apostołów ich następcom, ani rzecz oczywista, równości pomiędzy głową i członkami kolegium, lecz jedynie proporcjonalność pomiędzy stosunkiem pierwszym (Piotr – apostołowie) i drugim (papież – biskupi)” (por. KK 22; nota 1).

Włączenie do kolegium biskupiego, a tym samym przekazanie potrójnej władzy: nauczania; uświęcania; kierowania; dokonuje się: 1) przez konsekrację biskupią; 2) przez hierarchiczną wspólnotę (communio) z głową i członkami. „Członkiem kolegium biskupiego zostaje się na mocy sakramentalnej konsekracji i hierarchicznej wspólnoty z Głową Kolegium oraz jego członkami” (KK 22; nota 2).

Uprawnienia kolegium apostolskiego zostały przejęte nie przez poszczególnych biskupów jako następców poszczególnych apostołów, ale przez kolegium biskupów jako całość. Dlatego pełnia władzy w Kościele, jaką cieszy się cały episkopat, nie jest sumą władz poszczególnych biskupów, lecz przeciwnie, indywidualny biskup o tyle posiada władzę, o ile jest członkiem kolegium. Tak pojęte kolegium najlepiej wyraża, a też równocześnie gwarantuje jedność Kościoła. W tym kontekście jedność jest dla Kościoła czymś wcześniejszym, jest elementem danym Kościołowi od samego początku, a nie dopiero wynikiem celowego, koordynacyjnego działania członków.

8.3. Konsekwencje kolegialności władzy w Kościele

Prymat biskupa rzymskiego stanowi wyraz i zarazem gwarancję jedności Kościoła. Episkopat natomiast ma prawo i obowiązek reprezentowania i aktualizowania potrzeb wielości oraz różnorodności członków. Oba te elementy są z woli Chrystusa konstytutywnymi składnikami struktury Kościoła, dlatego żaden z nich nie może ani zrezygnować z własnych praw i obowiązków, ani utrudniać czy uniemożliwiać wykonywanie tych praw stronie przeciwnej. Poszczególni biskupi, a także episkopat jako całość, muszą uznać rolę prymatu, który zapewnia Kościołowi jedność, natomiast papież nie może pozbawiać biskupów ich własnej inicjatywy lub ograniczać ich aktywnej funkcji. Jeden i drugi element kolegium ma swoją rolę do spełnienia, ma swój własny sposób funkcjonowania.

„Poszczególni biskupi, stojący na czele Kościołów partykularnych, sprawują swoje rządy pasterskie, każdy nad powierzoną sobie częścią Ludu Bożego […] nie zaś nad całym Kościołem. Jednak poszczególni biskupi, jako członkowie kolegium biskupiego i jako prawomocni następcy apostołów, zobowiązani są na mocy ustanowienia i nakazu Chrystusa do takiej troski o cały Kościół, która choć nie jest sprawowana przez akt jurysdykcji, przyczynia się do pożytku Kościoła powszechnego” (KK 23). Tekst dokumentu jest tu bardzo czytelny i zrozumiały, nie wymaga zatem szczegółowej interpretacji. Po pierwsze, tekst zawiera jasne stwierdzenie, że jurysdykcja poszczególnych biskupów, w sensie ścisłym, może być sprawowana tylko w tym Kościele lokalnym, w którym oni są biskupami, i po drugie, że z racji swojej przynależności do kolegium biskupiego są zobowiązani „z ustanowienia i nakazu Chrystusa”, czyli mają rzeczywisty obowiązek, i nie zależy to od ich „dobrej woli”, troszczyć się o sprawy i potrzeby całego Kościoła powszechnego. (Np. sprawa misji, sprawa braku powołań w różnych Kościołach lokalnych, sprawy ekumenizmu, sprawa nędzy i głodu w świecie itp.).

Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Kościele zaledwie szkicuje naukę o kolegialności i nie wysuwa bardziej szczegółowych wniosków lub praktycznych wskazówek. Zapewne cała ta problematyka wymaga jeszcze wielu przemyśleń, a zwłaszcza wymaga konfrontacji z rzeczywistością życia Ludu Bożego. Wtedy jej poszczególne elementy będą stopniowo wypełniać się już konkretną i sprecyzowaną treścią tak teologiczną, jak i instytucjonalno–prawną. Odnosi się to głównie do tych instytucji, które w zasadzie powstały po Soborze Wat. II i swoją genezę wywodzą z nauki o kolegialności. Są to między innymi: Synod biskupów zwoływany regularnie co trzy lata, Konferencje episkopatów krajowych czy narodowych, wszelkiego rodzaju rady kapłańskie, duszpasterskie i inne, jakie powstają bądź na terenie diecezji, bądź nawet parafii.

Dopowiedzenie. Chrystus ustanowił Kościół i wyposażył go w określoną strukturę społeczno–religijną, czyli sam Chrystus zadecydował o modelu ustrojowym tej instytucji. Model ten można nazwać ustrojem hierarchiczno–monarchicznym. Hierarchia posiada w Kościele rzeczywiste zwierzchnictwo religijne, obejmujące dziedzinę nauczania, uświęcania i kierowania. To zwierzchnictwo wywodzi się nie z oddolnego wyboru lub delegacji, ale jest przekazywane odgórnie na drodze sukcesji. W związku z tym, mimo zasadniczej jedności i równości wszystkich członków Kościoła, gdyż – „Wspólna jest godność członków, wspólna łaska synów, wspólne powołanie, jedno zbawienie, jedna nadzieja. Nie ma więc w Kościele żadnej nierówności (…), nie ma Żyda ani Greka, nie ma niewolnika ani wolnego” (KK 32) – to jednak istnieje w Kościele rzeczywiste zróżnicowanie na tych, którzy posiadają zwierzchnictwo (władzę) i tych, którzy go nie posiadają.

Kolejnym elementem hierarchicznej struktury Kościoła, który wymaga wyjaśnienia i uściślenia, jest sama natura kolegialności władzy w Kościele. Przypomnijmy niektóre zdania nauki soborowej na ten temat: „Z ustanowienia Pańskiego święty Piotr i reszta apostołów stanowią jedno kolegium apostolskie”. […] „Biskup Rzymski z racji swojego urzędu … ma pełną, najwyższą i powszechną władzę nad całym Kościołem i władzę tę zawsze ma prawo wykonywać w sposób nieskrępowany. […] Stan biskupi, który jest następcą Kolegium Apostolskiego […] stanowi również razem ze swoją głową, Biskupem Rzymskim, podmiot najwyższej i pełnej władzy nad całym Kościołem” (KK 22).

Z przytoczonych tekstów wynika kilka istotnych wniosków: 1) Ustrój Kościoła ma wprawdzie charakter kolegialny, ale jego kolegialności nie należy „rozumieć w sensie ściśle prawnym, to znaczy jako zespół równych, którzy by swoją władzę przekazali przewodniczącemu” (KK nota wyj.). Członkowie kolegium (tak apostolskiego, jak i biskupiego) nie są sobie równi w swoich uprawnieniach, ponieważ od samego początku podlegają nadrzędności „Piotra głowy” z racji jego prymatu; 2) Biskup Rzymu „jako zastępca Chrystusa i Pasterz całego Kościoła” (KK 22), mimo iż posiada pełną i najwyższą władzę nad całym Kościołem, to jego władza nie jest monarchiczną w sensie ścisłym, gdyż kolegium biskupów, którego jest głową, współuczestniczy z nim w wykonywaniu owej najwyższej władzy. Ponadto biskupi, obdarzeni przez samego Chrystusa (sukcesja) własną władzą i pełniący ją na mocy swojego urzędu, nie mogą być nazwani delegatami czy pomocnikami papieża; 3) Hierarchiczno–monarchiczny czy kolegialno–hierarchiczny model ustrojowy, jaki Chrystus przewidział dla swojego Kościoła, w społeczności czysto naturalnej (ludzkiej) powodowałby szereg trudności ze względu na brak ustalenia wyraźnych granic treściowych, zakresowych i kompetencyjnych i dlatego byłby nie do przyjęcia. Jednak w Kościele, jako społeczności bosko–ludzkiej, ten rodzaj władzy jest nie tylko możliwy, ale stanowi bardzo charakterystyczną analogię do wewnętrznej struktury Kościoła.

9. PRZYNALEŻNOŚĆ DO KOŚCIOŁA CHRYSTUSOWEGO

Problematyka przynależności do Kościoła Chrystusowego należy w eklezjologii do tematów bardzo złożonych i dlatego niełatwych do syntetycznego ujęcia i przedstawienia.

9.1. Wprowadzenie do zagadnienia

Na wstępie warto przypomnieć kilka podstawowych i powszechnie przyjmowanych twierdzeń eklezjologicznych, które w sposób istotny wiążą się z tematem przynależności do Kościoła.

1. Od samego początku istniała w chrześcijaństwie żywa świadomość wewnętrznego związku pomiędzy zbawieniem, dokonanym przez Chrystusa, a zapoczątkowaną przez Niego wspólnotą wierzących – Kościołem. Kościół pojmowano jako owoc działającej w duszach Bożej łaski oraz jako narzędzie zapewniające dopływ i działanie tejże łaski.

2. Chrześcijaństwo od samego początku miało świadomość jedyności Kościoła Chrystusowego jako jedynego źródła i narzędzia zbawienia. Już Orygenes na początku III w. ostrzegał: „Niechaj nikt sobie nie wmawia, niechaj nikt siebie nie oszukuje: poza tym domem, to jest poza Kościołem nikt nie otrzymuje zbawienia. Jeżeli kto wyjdzie na zewnątrz, sam sobie będzie winien śmierci”. W tym samym czasie św. Cyprian, biskup Kartaginy, sformułował tezę, która w eklezjologii powtarzana jest do naszych czasów: Extra Ecclesiam nulla salus („Poza Kościołem nie ma zbawienia”).

3. Chrześcijaństwo od samego początku miało świadomość, że wejście w granice społeczności Kościoła wymaga wypełnienia dwóch koniecznych warunków, jakimi są: wiara i przyjęcie chrztu. Mimo powszechnego przyjmowania tych rygorystycznych warunków, dość wcześnie dopuszczano możliwość osiągnięcia zbawienia poza ścisłą społecznością Kościoła, co najczęściej łączono z pojęciem: „pragnienia chrztu” (wczesna scholastyka). Rzecz charakterystyczna, że votum baptismi („pragnienie chrztu”) i możliwość otrzymania w ten sposób zbawienia, nie identyfikowano z formalną przynależnością do Kościoła.

4. Z biegiem wieków utrwala się stopniowo w świadomości chrześcijańskiej, a także w eklezjologii, jeszcze jeden aksjomat eklezjologiczny wyrażający przekonanie, że prawdziwy Kościół Chrystusowy należy całkowicie utożsamić z Kościołem katolickim (Mystici Corporis).

9.2. Historyczny szkic zagadnienia

Zarówno chrześcijańska starożytność, jak i średniowiecze, nie wypracowały pełnej i zwartej nauki na temat Kościoła, a więc nie został opracowany w tym czasie także temat przynależności. Zasadniczy wpływ na jednoznaczne ukształtowanie się problemu przynależności do Kościoła wywarł dopiero Robert Bellarmin (+1621). Jak wiadomo, szczególny nacisk położył na stronę widzialną (społeczną) Kościoła. Stąd jako istotne kryteria przynależności wymienia następujące elementy: 1) wyznawanie tej samej wiary; 2) przyjmowanie tych samych sakramentów; 3) podporządkowanie się tym samym pasterzom (władzy) Kościoła.

R. Bellarmin był także autorem teorii wyróżniającej w Kościele dwa elementy: a) duszę Kościoła, b) ciało Kościoła. Według Bellarmina może ktoś należeć do duszy Kościoła (wiara, nadzieja, miłość oraz dary Ducha Świętego) a nie być równocześnie objętym granicami społeczności widzialnej Kościoła, czyli ciała Kościoła. Powyższe rozróżnienie miało na celu wskazanie teologicznych podstaw dla przyjęcia możliwości zbawienia poza widzialnym Kościołem i przetrwało w teologii katolickiej do pierwszej połowy XX wieku. Wprawdzie do wspomnianej teorii wprowadzano drobne zmiany i uzupełnienia, ale zasada była zawsze ta sama. Poza widzialnym Kościołem można się zbawić, gdy jest się w „dobrej wierze”, gdy szuka się Boga i Jego prawdy, gdy realizuje się wymogi sumienia, itd.

Problem przynależności do Kościoła został szeroko omówiony w Encyklice papieża Piusa XII Mystici Corporis (1943). Dokument ten utożsamia Mistyczne Ciało Chrystusa z Kościołem katolickim. W znaczeniu ścisłym członkiem Kościoła staje się człowiek po spełnieniu następujących wymagań:

1. Pierwszym warunkiem członkostwa w Kościele jest ważnie przyjęty sakrament chrztu. Nie wystarczy zatem samo pragnienie przyjęcia tego sakramentu.

2. Kolejnym warunkiem przynależności do Kościoła jest katolicka wiara. Nie należą zatem do Kościoła: a) niewierni, b) heretycy; c) apostaci.

3. Trzecim wreszcie warunkiem przynależności jest „Utrzymanie łączności z Kościołem” (communio). W związku z tym nie należą do Kościoła: a) schizmatycy; b) ci, którzy zostali odłączeni od wspólnoty przez ekskomunikę.

Ujmując temat pozytywnie, rzeczywistym członkiem Kościoła (Ciała Chrystusa) są wszyscy ludzie, którzy: zostali ważnie ochrzczeni, wyznają tę samą wiarę i pozostają we wspólnocie (nie zostali ze wspólnoty wyłączeni przez ekskomunikę).

9.3. Przynależność do Kościoła w nauce Soboru Watykańskiego II

Pierwszy schemat Konstytucji dogmatycznej o Kościele, jaki zaproponowano do dyskusji soborowej w roku 1962, w kwestii przynależności był prawie identyczny z nauką Piusa XII Mystici Corporis. „Tylko tych można w sensie prawdziwym i rzeczywistym (vere et proprie} nazwać członkami Kościoła, którzy przyjęli sakrament chrztu św., wyznają prawdziwą wiarę katolicką, uznają autorytet Kościoła, są związani w tym widzialnym związku z Chrystusem Głową […] oraz nie zostali odcięci od związku z Mistycznym Ciałem z powodu bardzo ciężkich przewinień”. Schemat z roku 1963 (druga sesja soborowa) był już nieco zmieniony, ale jeszcze ciągle pozostawał pod wpływem tradycyjnej nauki w tym względzie.

Zasadniczego przepracowania schematu dokonano przed trzecią sesją soborową (1964). Słowa używane w schematach dotychczasowych: vere et proprie („w sensie prawdziwym i rzeczywistym”) oraz reapse et simpliciter („w sposób rzeczywisty i bezwzględny”) zastąpiono sformułowaniem: plene Ecclesiae societati incorporantur („Do społeczności Kościoła są w pełni wcieleni”). Naukę o votum Ecclesiae (pragnieniu Kościoła) ograniczono jedynie do katechumenów wyłączając z niej niekatolików i niechrześcijan. Ostateczny tekst soborowy, mówiący o przynależności do Kościoła, rezygnuje z określenia „członek Kościoła” (Myst. Corp.), wprowadza zaś na to miejsce incorporari („włączyć”, „wcielić”). Jest w tym określeniu aluzja do ujmowania Kościoła jako sakramentu. „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem” (KK 1), co oznacza wcielenie się Chrystusa uwielbionego w społeczny wymiar Kościoła.

Już punkt 8 Konstytucji dogmatycznej o Kościele jest jakby zapowiedzią nowego stanowiska Soboru w kwestii przynależności. „Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim”. Nie stawia więc dokument znaku równości i tożsamości pomiędzy Kościołem Chrystusowym a Kościołem katolickim (Myst. Corporis). Punkt 13 Konstytucji stwierdza, że „Do katolickiej jedności Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani, zarówno wierni katoliccy, jak i inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia”. Z przytoczonego tekstu wynika jasno, że są dwa sposoby ustosunkowania się do Kościoła: 1) przynależność; 2) przyporządkowanie.

1. Pełne wcielenie w społeczność Kościoła. Eklezjologia przedsoborowa w omawianiu problematyki przynależności do Kościoła posługiwała się prawie wyłącznie określeniem: „członek Kościoła” lub „członkostwo w Kościele”. W nauce soborowej termin „członek” zastąpiono pojęciem „przynależności” (a nawet „wcielenia”). Określenie pierwsze ma znaczenie bardziej ekskluzywne i dopuszcza podwójną alternatywę: albo jest się członkiem Kościoła, albo nim się nie jest. Użyte w dokumencie słowo „przynależność” dopuszcza nową możliwość interpretacji problemu polegającą na wielostopniowości włączenia w Kościół. Można przynależeć do Kościoła w sposób pełny, można przynależeć tylko częściowo – z tym, że ta „przynależność częściowa” również może być stopniowana.

W punkcie 14 Konstytucja określa warunki „pełnego wcielenia”, czyli najwyższy stopień przynależności. „Do społeczności Kościoła wcieleni są w pełni ci, którzy mając Ducha Chrystusowego, w całości przyjmują przepisy Kościoła i wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem […], w łączności polegającej na więzach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty (communio)” (KK 14).

Dla osiągnięcia „pełnej przynależności” Konstytucja wymaga zatem trzech warunków: a) posiadania Ducha Chrystusowego, co wiąże się z nadprzyrodzonym życiem łaski; b) uznawania, a więc i przestrzegania w całości przepisów Kościoła oraz korzystania z ustanowionych w Kościele środków zbawienia; c) pozostawania w łączności z Chrystusem przez wiarę, sakramenty i zwierzchnictwo.

Na pierwszym miejscu wymienione jest „posiadanie Ducha Chrystusowego”, czyli płaszczyzna transcendentna. W tej bowiem płaszczyźnie rozstrzyga się przede wszystkim to, czy ktoś należy do Kościoła, czy też do niego nie należy, tu bowiem dokonuje się owo włączenie w Ciało Mistyczne Chrystusa. Samo określenie Duch Chrystusa jest nawiązaniem do słów św. Pawła: „Wy nie żyjecie według ciała, lecz według Ducha, jeśli tylko Duch Boży mieszka w was. Jeżeli zaś kto nie ma Ducha Chrystusowego, ten do Niego nie należy. Jeżeli natomiast Chrystus w was mieszka, ciało wprawdzie podlega śmierci, duch jednak posiada życie” (Rz 8,9–10).

Do pełnego włączenia w społeczność Kościoła Konstytucja wymaga także pozostawania w prawnej i życiowej łączności z Kościołem przez całkowite akceptowanie jego praw i korzystanie z pozostawionych w nim przez Chrystusa środków zbawienia. Domaga się wreszcie dokument pozostawania w widzialnym organizmie Kościoła poprzez łączność z Chrystusem wyrażającą się: w jednym wyznaniu tej samej wiary, w jedności liturgii i sakramentów; w jedności zwierzchnictwa i wspólnoty kościelnej.

Z treści 14 punktu Konstytucji wynika jednoznacznie, że stopień pełnej przynależności do Kościoła obejmuje tylko chrześcijan, członków Kościoła katolickiego.

2. Częściowe wcielenie w społeczność Kościoła. Po omówieniu przez Konstytucję pełnej przynależności, czyli pełnego wcielenia w nadprzyrodzony organizm Kościoła, należałoby się spodziewać, że kolejne punkty dokumentu omówią przynależność niepełną, czyli częściową, jaka przysługuje chrześcijanom niekatolikom. Tymczasem w punkcie 15 nie ma rozwinięcia tego tematu. Zostało natomiast wprowadzone nowe pojęcie coniunctio („powiązanie”, „złączenie”). „Co się tyczy tych ludzi, którzy będąc ochrzczeni noszą zaszczytne imię chrześcijan, ale nie wyznają całej wiary lub nie zachowują jedności wspólnoty pod zwierzchnictwem następcy Piotra, to Kościół wie, że jest z nimi związany z licznych powodów” (KK 15). „Powiązanie” nie wyklucza wprawdzie przynależności, ale też z nią się nie pokrywa. Jest pojęciem szerszym.

Jakby uzupełnieniem niedomówienia Konstytucji o Kościele w tym względzie jest soborowy tekst Dekretu o ekumenizmie, który stwierdza: „Ci przecież, którzy wierzą w Chrystusa i ważnie przyjęli chrzest, pozostają w jakiejś, choć niedoskonałej wspólnocie (communio) ze społecznością Kościoła katolickiego. […] usprawiedliwieni z wiary przez chrzest, należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci” (DE 3). Chrzest zatem i wiara są, według dokumentu, podstawowymi a zarazem koniecznymi wyznacznikami granic przynależności do Kościoła Chrystusowego. Stanowią one konieczne minimum przynależności (wcielenia) do Ciała Chrystusa. Zaś stopień uczestnictwa czy przynależności wyznaczają posiadane przez owe wspólnoty chrześcijańskie – Kościoły – „środki zbawienia” i „dobra zbawcze”, które szeroko wylicza Konstytucja dogmatyczna o Kościele w punkcie 15 oraz Dekret o ekumenizmie w punkcie 3. („Mają we czci Pismo Św., wykazują szczerą gorliwość religijną, wierzą w Boga Ojca Wszechmogącego i w Chrystusa Syna Bożego, naznaczeni są chrztem […] uznają inne sakramenty […], sprawują świętą Eucharystię i żywią nabożeństwo do Dziewicy Bogarodzicielki…” KK 15; „posiadają spisane słowo Boże, życie w łasce, wiarę, nadzieję, miłość, dary Ducha Świętego oraz elementy widzialne; wszystko to, co od Chrystusa pochodzi i do Niego prowadzi” (DE 3).

Najbliżej wcielenia do Kościoła znajdują się katechumeni. Dzięki pragnieniu chrztu są oni już w łączności z Kościołem. „Katechumeni […] już dzięki swemu pragnieniu są z nim [Kościołem] w łączności; toteż Matka Kościół rozciąga na nich swoją miłość i troskę” (KK 14) Podstawą łączności katechumenów z Kościołem jest jednak płaszczyzna indywidualna, a nie społeczno–eklezjalna.

3. Przyporządkowanie do Kościoła. Według myśli Soboru Watykańskiego II niechrześcijanie pozostają także w relacji do Kościoła Chrystusowego, ale do niego nie należą. Są „przyporządkowani” (ordinantur). Określenie „przyporządkowani” zostało zapożyczone z encykliki Piusa XII Mystici Corporis i ma wyrażać stosunek, w jakim pozostają do Kościoła niechrześcijanie. Pozytywny sens tego słowa jest mglisty i niejasny. Negatywnie wyraża myśl, że niechrześcijanie nie przynależą do Kościoła. Na mocy owego przyporządkowania mogą osiągnąć zbawienie, którego źródłem jest Chrystus, a narzędziem Jego Kościół. Konstytucja wymienia jakby grupy czy kręgi ludzi, którzy pozostają do Kościoła w relacji przyporządkowania.

Najbliżej w szeregu owego przyporządkowania jest naród żydowski, „który pierwszy otrzymał przymierze i obietnice, z którego narodził się Chrystus” (KK 16). Na drugim miejscu Konstytucja wymienia muzułmanów, „oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny” (KK 16). Na kolejnym miejscu wymienia dokument tych ludzi, „którzy szukają po omacku nieznanego Boga, Bóg bowiem nie jest daleko, […] a Zbawiciel chciał, aby wszyscy ludzie byli zbawieni”. Na końcu wymienia dokument tych, „którzy bez własnej winy nie znają Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła”, ale szczerym sercem Boga szukają i realizują Jego wolę wyrażoną w nakazach sumienia oraz tych, „którzy bez własnej winy jeszcze w ogóle nie doszli do wyraźnego poznania Boga, ale usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie” (KK 16).

4. Przynależność do Kościoła a zbawienie. Jakkolwiek problem przynależności do Kościoła zawsze był wiązany ze sprawą zbawienia człowieka, to jednak nigdy nie łączono tych dwóch zagadnień w sposób automatyczny. Zawsze wyznawano zasadę, że w społeczności widzialnego Kościoła istnieją grzesznicy, a więc sama przynależność nie przesądza jeszcze sprawy faktycznego osiągnięcia zbawienia. Może ono bowiem nie zostać osiągnięte mimo przynależności i odwrotnie, może stać się udziałem tych, którzy znajdują się poza obrębem widzialnego Kościoła.

W tym też duchu wypowiada się Sobór Watykański II w Konstytucji o Kościele. „Nie dostępuje jednak zbawienia, choćby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła „ciałem”, ale nie „sercem” […] Jeśli zaś z łaską Chrystusa nie współpracują myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni” (KK 14). Wypowiedź soboru jest tu całkowicie jasna i precyzyjna. Przynależności nie można utożsamiać ze zbawieniem. Przy ścisłym powiązaniu ze sobą, elementy te są odrębne, posiadają własną wewnętrzną logikę i własne swoiste przeznaczenie.

© Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej BIBLOS

Bartnik Cz., Podstawowe struktury Kościoła, w: Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 155–285.

Bartnik Cz., Uwagi do nauczania o władzy i ustroju Kościoła, RTK XVIII (1971), z. 2, s. 21–35.

Gryglewicz F., Kolegium Dwunastu w Nowym Testamencie i w Qumran, w: Pod tchnieniem Ducha Świętego, Poznań 1964, s. 209–228.

Javierre A., Sukcesja apostolska, Conc. 1–10, 1968, s. 164–171.

Hryniewicz W., Autorytet w Kościele, ZNKUL XX (1977), nr 3–4, s. 15–40.

Hryniewicz W., Papież dla wszystkich chrześcijan, CT XLVIII (1978), f. 3, s. 195–201.

Koza J., Spór o sens i granice prymatu rzymskiego, RTK, XXVIII (1981) z. 2, s. 5–16.

Kras J., Zagadnienie prymatu papieskiego w kontekście współczesnej sytuacji ekumenicznej, RTK XXIII (1976), z. 2, s. 87–104. Langkammer H., Uczniowie, grupa dwunastu, apostołowie, STV 14 (1976), nr 2, s. 67–85.

Łukaszyk R., Problem przynależności do Kościoła Chrystusowego w ujęciu Konstytucji „Lumen gentium”II Soboru Watykańskiego, RTK XIV (1967), z. 2, s. 61–81.

Łydka Wł., Apostolskość Kościoła i kapłaństwo służebne, ZN KUL XX (1977), nr 3–4, s. 41–52.

Myśków J., Teksty prymacjalne w interpretacji współczesnych teologów prawo sławnych, CT XLIX (1979), f. 3, s. 23–50.

Nagy St., Boskie pochodzenie spoleczno–religijnej struktury Kościoła, w: Chrystus w Kościele, Wrocław 1982, s. 91–246.

Nagy St., Prymat we współczesnym dialogu ekumenicznym, w: Chrześcijanin w Kościele, Wrocław 1979, s. 145–172.

Nagy St., Nauka o episkopacie w Konstytucji „Lumen gentium”, w: Pastori et Magistro, Lublin 1966, s. 135–153.

Nagy St., Doktryna Synodu, Analecta Cracov. II, 1970, s. 157–187.

Nagy St., Problematyka przynależności do Kościoła w nauce Soboru Watykańskiego II, w: Chrześcijanin w Kościele, Wrocław

Nagy St., Hierarchia kościelna w ostatnim okresie życia św. Pawia, RTK XIII (1966), z. 2, s. 23–44.

Pylak B., Przynależność niekatolików do Kościoła w świetle encykliki Mystici Corporis i w interpretacji teologów współczesnych, RTK IV (1957), s. 486–500.

Pylak B., Problemy członkostwa w Kościele w Konstytucji „Lumen gentium”, w: Pastori et Magistro, Lublin 1966, s. 155–162.

Ratzinger J., Duszpasterskie implikacje nauki o kolegialności biskupów, Conc. 1–10, 1968, s. 52–68.

Sztafrowski E., Kolegialne działanie biskupów na tle Vaticanum II, Warszawa 1975.

Tomaszewski E., Sukcesja apostolska w episkopacie w świetle badań biblijnych i historycznych, RTK XII (1965), z. 2, s. 5–18.

Napisz komentarz (0 Komentarze)