I. PIERWSZE DYSKURSY CHRZEŚCIJAŃSKIE

1. JUDEOCHRZEŚCIJAŃSTWO

Wskazówki bibliograficzne: M. Simon. Verus Israël. Étude sur les relations entre chrétiens et Juifs dans l'empire romain (135-425). de Boccard, Paris 1948. — L. Goppelt. Les Origines de L'Église. Christianisme et judaïsme aux premiers siècles, Payot, Paris 1961.—Judéo-Christianisme (Mél. J. Daniélou), RSR 60 (1972), s. 5-323. — J. Daniélou, Théologie du judéo-Christianisme, wyd. 2, Desclé/Cerf. Paris, 1991.

Aż po czasy zupełnie niedawne za początek dyskursu chrześcijańskiego uważano kilka pisma zebranych od XVII wieku pod nazwą „Ojców apostolskich”, to znaczy pochodzących od ludzi należących do następnego po apostołach pokolenia, z których niektórzy mogli mieć jeszcze z nimi kontakt. Literatura apokryficzna Starego i Nowego Testamentu była ujmowana pejoratywnie. Według Harnacka doktryna chrześcijańska „narodziła się ze spotkania przesłania ewangelicznego i filozofii greckiej”^[1]. Jednakże odkrycie nowych dokumentów przyciągnęło coraz bardziej pozytywną uwagę w stronę całej pierwotnej literatury chrześcijańskiej, która wyraża wiarę w Jezusa Chrystusa w kategoriach ówczesnego judaizmu oraz w świetle Starego Testamentu, w czasie, gdy Nowy Testament niewątpliwie zaczynał już być w obiegu, ale nie został jeszcze ukonstytuowany w korpus. W ten sposób wspólnoty pochodzenia żydowskiego, zachowujące niekiedy obserwację judaistyczną, zapewniły pomost pomiędzy przepowiadaniem apostolskim i pierwszymi wypowiedziami chrześcijan pochodzenia pogańskiego („pogano-chrześcijaństwo”).

Istnienie owego pierwotnego judeochrześcijaństwa nabiera wielkiej doniosłości doktrynalnej, jeśli przypomnimy sobie, iż według Listu do Efezjan ciało Kościoła chrześcijańskiego jest tworzone przez pojednanie pogan i Żydów:

W swym ciele pozbawił On mocy Prawo przykazań, wyrażone w zarządzeniach, aby z dwóch [rodzajów ludzi] stworzyć w sobie jednego nowego człowieka, wprowadzając pokój, i w ten sposób jednych i drugich znów pojednać z Bogiem, w jednym ciele przez krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości.(Ef 2,15-16)

Termin „judeochrześcijaństwo” obejmuje dość różnorodne rzeczywistości, nawet jeśli trzymać się będziemy doktrynalnego, czyli w tym wypadku naszego punktu widzenia. Byli bowiem judeochrześcijanie w pełni „ortodoksyjni” w stosunku do wiary chrześcijańskiej oraz judeochrześcijanie, których chrystologia typu adopcjanistycznego uznawała w Jezusie proroka, ale nie Syna Bożego. Zapamiętajmy w tym miejscu jedynie definicję podaną przez J. Daniélou, która określa judeochrześcijaństwo na podstawie korpusu literackiego, jaki pozostawiło:

Można […] nazwać judeochrześcijaństwem pewną formę myśli chrześcijańskiej, która nie zakłada więzi ze wspólnotą żydowską, ale która wyraża się w ramach zapożyczonych w judaizmie. Słowo to ma wówczas znaczenie o wiele szersze. […] Obejmuje ono również ludzi, którzy zerwali zupełnie ze środowiskiem żydowskim, ale którzy nadal myślą jego kategoriami. […] Owo judeochrześcijaństwo to oczywiście świat chrześcijan wywodzących się z judaizmu, ale także nawróconych pogan^[2].

Ramy wspomnianej myśli żydowskiej są apokaliptyczne. „Jest to teologia wizjonerska”^[3].

Pisma judeochrześcijańskie, które dotrwały do naszych czasów są dość liczne. Pochodzą z Syrii, Azji Mniejszej, Egiptu, Grecji, a nawet Rzymu, ale bardzo niewiele z samej Palestyny. Stanowią zatem echo szerokiej ekspansji chrześcijaństwa w basenie Morza Śródziemnego po przymusowym rozproszeniu pierwszej wspólnoty jerozolimskiej, zwłaszcza do Antiochii, oraz po zburzeniu Świątyni w 70 roku. Zawierają one przede wszystkim apokryfy Starego i Nowego Testamentu^[4]. I tak znamy Wniebowstąpienie Izajasza, Testamenty Dwunastu Patriarchów, księgę określaną jako Druga Księga Henocha, ale również i przede wszystkim pochodzący z Antiochii „cykl Piotra”, który zawiera Ewangelię, Dzieje i Apokalipsę (podobnie jak w kanonicznym cyklu Jana, w Azji Mniejszej), Ewangelię wg Nazarejczyków, Ewangelię ebionitów, Ewangelię wg Hebrajczyków, zawierającą tradycję ewangeliczną judeochrześcijan przybywających z Palestyny, Ewangelię Egipcjan. Sposób powstawania tych pism i ich zawartość są jednocześnie bliskie i odmienne od pism kanonicznych. „Faktycznie, pisze J. Daniélou, pierwsi pisarze chrześcijańscy, kanoniczni lub niekanoniczni, wyrażali teologalną treść życia Jezusa poprzez kategorie zapożyczone ze Starego Testamentu, który stanowił podstawę ich kultury teologicznej”^[5]. Odnajdujemy w nich także dokumenty liturgiczne, jak Didachè i Ody Salomona. Niektóre pisma, tradycyjnie odnotowywane wśród Ojców apostolskich, dziś odczytywane są jako wyraz judeochrześcijaństwa: jak List do Koryntian Klemensa Rzymskiego, List Barnaby, Pasterz Hermasa, a także, w pewnej mierze, Listy Ignacego Antiocheńskiego.

Judeochrześcijanie przedstawili zatem zarówno swym pobratymcom jak i poganom misteria wiary ułożone według pewnej struktury semickiej. W szczególności użyli oni rodzaju literackiego apokalipsy, jaki został wypracowany i kultywowany w ówczesnym judaizmie. Zaproponowali rozumowe pogłębienie zasadniczych danych Dobrej Nowiny, przy praktyce egzegezy Starego Testamentu analogicznej do tej, jaką stosowali Żydzi żyjący w diasporze (por. Filon i inni autorzy aleksandryjscy), czy też idąc za innymi interpretacjami Pisma, bliskimi utworom palestyńskim przypisywanym autorom biblijnym (na przykład Testament Hioba). Zachowali oni metody i praktykowali ten sam typ twórczej interpretacji tekstów, wprowadzając już jednak argument profetyczny dotyczący Chrystusa. Ustanowili w ten sposób swego rodzaju pomost pomiędzy egzegezą żydowską i mającą się uformować egzegezą chrześcijańską, kładąc fundament chrześcijańskiej interpretacji Pisma.

Wiara judeochrześcijan

Jaka była treść wiary judeochrześcijan? Ogólne ramy dogmatyki judeo-chrześcijańskłej, jak już powiedzieliśmy, były apokaliptyczne. „Pierwotny i zasadniczy dogmat chrześcijański, pisze A. Paul, […] przybrał realne kształty spontanicznie w języku i pismach apokaliptycznych. […] dogmat jest w pewnym sensie wizją, która stalą się formułą”^[6]. Świat apokalips opiera się na skali siedmiu nieb, zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. To właśnie według struktury niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, „zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty”^[7]. Kosmologia ta przyznaje ważne miejsce aniołom, jak również demonom, które pozwalają interpretować problem zła. Angeologia judeochrześcijańska jest zatem bardzo rozwinięta w literaturze apokaliptycznej, jak możemy dostrzec w Apokalipsie Janowej.

Aniołowie są pierwszymi stworzeniami i są podzieleni na różnorodne kategorie w poszczególnych niebach, zależnie od hierarchii. Sprawują pieczę nad różnymi społecznościami ludzkimi, a także ochraniają poszczególne jednostki, których są stróżami. Demony są upadłymi aniołami. Otóż istniał najwyższy archanioł, stojący na czele grupy aniołów, którym została powierzona ziemia. Jednak zazdroszcząc człowiekowi doprowadził go do zguby i stał się grzesznikiem. Został Szatanem i poniósł karę. Wśród demonów także istnieje pewna hierarchia, najpierw pośród demonów wyższych, mocy, których przywódcą jest Beliar, oraz pośród demonów niższych lub duchów, którymi są demony kusiciele. Objawienie Bożych tajemnic jest powiązane z okazaniem „niebiańskich tabliczek” czy też „księgi przeznaczenia”. Prorok jest tym, który w trakcie uniesienia do nieba jest dopuszczony do kontemplacji zawartości owych tablic, aby objawić ludziom zamysły Boga.

To na podstawie kategorii z dziedziny angeologii doktryna judeochrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Jest to być może reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu, w którym chrześcijanie odczytują ukazanie się Słowa. Jednak apokalipsy również odegrały swą rolę: nie jest im obca niebieska, czy wręcz anielska przemiana wielkich postaci królewskich i kultowych. I tak, Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówi o Słowie jako o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. To on rozpoznaje sprawiedliwych i grzeszników, nagradza sprawiedliwych i wprowadza ich do wieży, którą jest Kościół. „Oto są czynności Boże, sądzenie dusz, nagradzanie sprawiedliwych, uczta łaski, włączanie do Kościoła świętych”^[8]. Ów chwalebny anioł jest także ogromny, nieskończenie większy od innych aniołów. „Przedstawienie to zostało przekazane w pierwotnej ikonografii, w której Chrystus jest często ukazywany jako większy od pozostałych postaci, które Go otaczają”^[9]. Hermas modyfikuje jednak także temat siedmiu archaniołów późnego judaizmu, by wyróżnić Słowo od pozostałych sześciu: „Człowiek chwalebny to Syn Boży, a sześciu pozostałych to chwalebne anioły, które towarzyszą Mu po prawej i po lewej stronie”^[10]. W tym samym znaczeniu Słowo jest niekiedy utożsamiane z Michałem. Anioł ten nie jest tym, który po prostu wstawia się za Izraelem: jest także pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi (wyrażenie, które odnajdujemy w 1 Tm 2,5). Transcendencja Słowa w stosunku do pozostałych aniołów jest zatem bardzo wyraźnie zaznaczona. Ta anielska chrystologia, szeroko rozpowszechniona, przetrwa do III wieku. Jednakże kontekst jej używania pokazuje, że nie można jej rozumieć w znaczeniu, w którym Słowo byłoby po prostu upodobnione do stworzenia. Niektórzy autorzy widzą tu początek „subordynacjonizmu” sprzed Soboru Nicejskiego, to znaczy doktryny, która podporządkowuje Syna Ojcu jako byt niższy^[11]. W odpowiednim miejscu powrócimy do tej kwestii, bardzo dyskutowanej aż po nasze czasy^[12].

Analogiczna identyfikacja dokonuje się miedzy aniołem Gabrielem a Duchem Świętym, ponieważ anioł Gabriel jest wysłannikiem wcielenia. Odnajdujemy jednak również asymilację Słowa i Gabriela, podobnie zresztą jak innych tytułów anielskich zastosowanych do Słowa. Często Słowo i Duch są ze sobą łączone; jednakże podkreślana jest ich transcendencja w stosunku do „pozostałych” aniołów. Temat dwóch Serafinów z Iz 6,2 potwierdza taką interpretację. Oczywiście w literaturze tej nie należy szukać formalizacji tematu trynitarnego. Wszakże używane słownictwo angeologiczne, z jego uściśleniami i poprawkami, wskazuje na umieszczanie Słowa i Ducha „wraz z” Bogiem, w absolutnej transcendencji w stosunku do innych aniołów. Ten sposób postępowania będzie częsty przy opracowywaniu słownictwa chrześcijańskiego: używa się kategorii i przedstawień ze Starego Testamentu, poddając je jednak pewnej ewolucji semantycznej za sprawą skomplikowanej gry przybliżeń i opozycji, w celu przystosowania ich do wyrażenia nowości chrześcijaństwa.

Używanie nazewnictwa angelologicznego w odniesieniu do Słowa wcale nie jest zjawiskiem odosobnionym. Judeochrześcijaństwo dysponuje wielką liczbą tytułów, by mówić o Synu Bożym. Posługuje się różnorodnymi wyrażeniami semickimi, z których wiele nie zostanie zachowanych w przyszłości. W szczególności nazywa Chrystusa „Imieniem” Boga. Wiemy, że w Starym Testamencie Imię oznacza często tetragram YHWH. Znamy także ciężar gatunkowy symboliki imienia — które objawia skrywając — w świecie semickim. Podobne użycie odnajdujemy w Nowym Testamencie (Rz 10,12-13; J 17,6: Jezus swą osobą objawia Imię Ojca). Ignacy Antiocheński jest „uwięziony za Imię”^[13].

Hermas rozwija tę teologię Imienia w odniesieniu do Syna Bożego^[14]. Często „Imię Boga” oznacza Syna. W ten sposób Ewangelia naprawdę świadczy o chrystologii Imienia autentycznie judeochrześcijańskiej. Takie użycie głosi na swój sposób tożsamość bytu między Synem i Ojcem, która później przełoży się na tożsamość natury.

Słowo w tradycji judeochrześcijańskiej jest też nazywane Prawem. W ówczesnym judaizmie Tora była rzeczywistością boską, preegzzystującą, swego rodzaju wcieleniem Słowa Bożego. Hermas utożsami w ten sposób Prawo i Syna Bożego^[15]. Justyn łączy termin Prawo z terminem przymierze: „Oto jest teraz inne Przymierze; inne prawo wyszło z Syjonu, Jezus Chrystus”^[16]. Słowo jest wreszcie nazywane początkiem (arche), w duchu Prologu Janowego, jednak termin staje się teraz kategorią osobową. Jest również nazywane „dniem”.

Wyrażenie wcielenia wpisuje się z kolei w koncepcje apokalips żydowskich. Można powiedzieć, że taki sposób wyrażania jest „mityczny” w znaczeniu, jakie ten termin ma dzisiaj: nie baśni, ale wyobraźniowego sposobu przedstawiania pewnych danych religijnych, niemożliwych do przedstawienia jako takie, pełnego znaczenia dla spojrzenia na relację człowieka do Boga. Wcielenie jest przedstawiane jako „zstępowanie” Syna przemierzającego kolejno poszczególne nieba. Jednak owo zstąpienie ma w sobie te szczególną cechę, iż zostało zakryte przed aniołami; myśl, która znajduje się już u Pawła (1 Kor 2,8; Ef 3,9-11), a którą odnajdujemy u Ignacego Antiocheńskiego^[17], bez wątpienia pod wpływem Wniebowstąpienia Izajasza. Duch zostaje włączony w owo zstąpienie, pod imieniem „Mądrości”. Wydanie na świat Dziecka przez Maryję Dziewicę zostaje nazwane misterium dokonanym w ciszy i jest uważane za cudowne, podobnie jak dziewicze poczęcie Jezusa, o którym mówią autorzy tacy, jak Łukasz i Mateusz. Tematem chętnie rozwijanym na przykład przez Ignacego Antiocheńskiego^[18] jest temat mędrców i gwiazdy. Gwiazda o wyjątkowym blasku, symbol Mesjasza, ukazuje się w chwili narodzin Jezusa. Scena mówi także o zwycięstwie Chrystusa nad demonami, albowiem mędrcy, kojarzeni z bałwochwalczymi kapłanami, nawracają się przy adoracji Jezusa. Walka Chrystusa przeciwko siłom zła wyprzedza zatem Jego narodzenie. Podobnie przy swym chrzcie Jezus schodzi do Jordanu, to znaczy do wód śmierci, aby pokonać tam smoka. Zostaje zatem zbudowany związek pomiędzy chrztem i męką, a nawet zstąpieniem do piekieł. Książę ciemności zostaje pokonany. Chrzest wodą jest również powiązany z chrztem eschatologicznym ogniem sądu (por. Mt 3,11): przy chrzcie Duch zstępuje na Jezusa, który zostaje oswobodzony od owego ognia. Narodzenie, chrzest i krzyż ukazują się zatem jako trzy etapy zbawienia.

Doktryna o zbawieniu zostawia dużo miejsca na zstąpienie do piekieł, które zostanie później podjęte jako jedno z twierdzeń zachodniego Symbolu wiary^[19]. Taka wizja zbawienia odwołuje się do przywołanej już kosmologii; wyraża ona zwycięstwo Chrystusa nad mocami zła, zapowiedź ocalenia sprawiedliwych i ich wyzwolenia. W rzeczywistości chodzi o odpowiedź na pytanie o los sprawiedliwych zmarłych przed przyjściem Chrystusa. Niektóre dokumenty idą jednak dalej i mówią o dokonanym już zmartwychwstaniu^[20], co jest bardzo ciekawe dla zrozumienia rzeczy ostatecznych. Zstąpienie do piekieł jest również związane z tematem chrztu, bowiem zanurzenie chrzcielne jest uważane nie tylko za zstąpienie w śmierć, ale także jako zstąpienie do piekieł, a wyjście z wody jest już zwycięstwem zmartwychwstania^[21].

Soteriologiczna doniosłość wstąpienia zostaje także podkreślona: jest ono kosmologiczną i apokaliptyczną repliką wcielenia, bowiem wyjście odpowiada tu zejściu. Temat ten był już obecny w Nowym Testamencie (Ef 4,7-9), ale tutaj został rozwinięty. W swym wstąpieniu Chrystus ponownie przechodzi przez piętra siedmiu nieb, aby dojść do nieba właściwego Bogu. Jednak tym razem triumfalne wejście Chrystusa odbywa się w ciele i jest ukazane aniołom, które je adorują. Zdarza się, że samo zmartwychwstanie Jezusa jest rozumiane jako pewne wyniesienie i wstąpienie. Taka perspektywa będzie widoczna u Justyna, Hipolita, Orygenesa i aż po Grzegorzów z Nazjanzu i Nyssy. „Teologia judeochrześcijańska, pisze f. Daniélou, jest theologia gloriae”^[22]. Nawet krzyż, który bardzo szybko stał się dla chrześcijan symbolem i znakiem kultowym, jest krzyżem chwały i znakiem zwycięstwa. Jest narzędziem zbawienia i z tego tytułu niemal utożsamiony z Chrystusem. Porównuje się go do różnych narzędzi ludzkich: masztu lub pługa, „machiny” wznoszącej ku Bogu u Ignacego Antiocheńskiego^[23]. Justyn i Ireneusz w ich celebracji krzyża pozostają spadkobiercami ujęć judeochrześcijańskich^[24]. Jego kształt przydaje mu symbolizmu kosmicznego, ponieważ niejako zwrócony jest ku czterem wymiarom wszechświata: ramię poziome wyraża powszechność zbawienia, zaś ramię pionowe ukazuje pojednanie nieba i ziemi. Ich skrzyżowanie konsoliduje nowe stworzenie, zwarte, odnowione i zjednoczone. Krzyż jest samą mocą Chrystusa. Świetlisty krzyż odsyła do gwiazdy mędrców. Zapowiadany w Starym Testamencie przez różnorodne figury lasek, drabin, łodyg lub drzew (dęby Mamre), staje się z kolei proroctwem końca czasów, kiedy zostanie objawiony jako krzyż eschatologiczny. Dzieje Andrzeja (II wiek) zawierają taką wspaniałą apostrofę męczennika do krzyża:

Raduj się, o krzyżu! […] Przyszedłem do ciebie i wiem, że jesteś moim dobrem. Przyszedłem do ciebie, któryś mnie pragnął. Uznaje twą tajemnice, z powodu której zostałeś postawiony. Zostałeś bowiem postawiony w świecie, aby utwierdzić to, co niestałe. Jedna twoja część wzbija się ku niebu, abyś oznaczał Słowo niebieskie. Druga rozciągnęła się na prawo i na lewo, aby zmusić do odwrotu zazdrosną i wrogą moc i aby zgromadzić świat w jedno. Inna została wbita w ziemię, abyś łączył to, co na ziemi i co podziemne z tym, co w niebiosach. O Krzyżu, narzędzie zbawienia Najwyższego^[25].

Doktryna judeochrześcijańska zajmuje także swe miejsce w Kościele. Mówi ona oczywiście o chrzcie i eucharystii. Kwestie te zostaną podjęte w III tomie naszego dzieła. Perspektywa apokaliptyczna sprawiła również, iż judeochrześcijaństwo stworzyło koncepcję „millenaryzmu”, to znaczy tysiącletniego królestwa Mesjasza i sprawiedliwych na ziemi, przed ostatecznym przejściem wszechświata w rzeczywistość zmartwychwstania. Doktryna ta, poświadczona jeszcze u Ireneusza i Melitona z Sardes, wzięła się z dosłownej lektury niektórych tekstów Apokalipsy Janowej. Nie zostanie ona przyjęta w Kościele w późniejszym okresie, ale przetrwa poprzez historię w różnorodnych formach kulturowych. (Rozpoznanie jej znaczenia zostanie omówione w II tomie, w rozdziale poświeconym eschatologii.)

Judeochrześcijaństwo „heterodoksyjne”

Znacząca część literatury judeochrześcijańskiej jest dziś oceniana jako „heterodoksyjna”. Niektórzy badacze posuwają się nawet w tym względzie do twierdzenia o prymacie heterodoksji nad tym, co miało się później stać „ortodoksją” chrześcijańską. Najważniejszy punkt dotyczy odrzucenia boskości Chrystusa, zwłaszcza przez ebionitów, których nazwa nie pochodzi od jakiejś osoby, ale od hebrajskiego terminu ebion, który oznacza „ubogi”. Ich chrystologia widzi w osobie Jezusa największego z proroków, ale nie Syna Bożego. Jezus, który narodził się z Józefa i Maryi, został wybrany przez Boga podczas swego chrztu. Rygorystycznie monoteistyczni, ebionici nie mogą brać pod uwagę trzech imion boskich. Obok nich trzeba wspomnieć elkazaitów (od imienia osoby zwanej Elkazaj, czy raczej od terminu pochodzącego z języka hebrajskiego i oznaczającego „ukrytą siłę”), znanych Orygenesowi i Hipolitowi, których doktryna bliska jest ebionitom. Tę samą opinię odnajdujemy u Cerynta, Karpokratesa i innych, których imiona zamieszcza Ireneusz przedstawiając genealogię gnozy.

Czy ów zwrócony w przeszłość sąd o „heterodoksji” znajduje oparcie w świadectwach z tamtej epoki? Nie można bowiem zadowolić się przeniesieniem późniejszej ortodoksji na początki. Nie jest to kwestia jałowa, bowiem rozeznanie źródeł jest zawsze problemem szczególnie delikatnym. W tym przypadku dotyczy ona specyfiki chrześcijaństwa w stosunku do judaizmu oraz ciągłości wiary. Wiemy, że pierwsze wspólnoty chrześcijańskie, współczesne redakcji ksiąg Nowego Testamentu były naprawdę zróżnicowane — inni powiedzą, że dochodziło między nimi do podziałów — przy czym cechowały się wielkim pragnieniem jedności. Kwestia ta jest dzisiaj przedmiotem debat wśród egzegetów i historyków. Ch. Perrot utrzymuje ze swej strony, że poruszenie, jakie przebija z ksiąg nowotestamentowych jest ruchem „od początkowego zróżnicowania ku powstającej jedności eklezjalnej, w żadnym wypadku zaś ruchem w stronę przeciwną”^[26].

Czy można powiedzieć, iż rodzące się chrześcijaństwo mogło wcielać chrystologie tak rozbieżne, jak niektóre z tych, które spotykamy u judeochrześ-cijan? Pierwsze rozpoznanie pozwala, według Turnera, wyróżnić „tradycję wielkiego Kościoła, obok której istniała obfitość heterodoksyjnych sekt”^[27]. Heterodoksyjne judeochrześcijaństwo jest przedłużeniem heterodoksji żydowskiej. Albowiem sam judaizm przeniósł ideę, jeśli nie słowo, ortodoksji i heterodoksji. Obok prądu centralnego istniały w jego łonie grupy schizmatyckie. Hegezyp, Żyd żyjący w II wieku, nawrócony na chrześcijaństwo, mówi jasno o siedmiu herezjach, które istniały w narodzie żydowskim i które stoją u źródła heterodoksji chrześcijańskiej^[28]. Świadectwo Hegezypa skłania do umiejscowienia pierwszego przejawu heterodoksji chrześcijańskiej na granicy heterodoksyj-nego judaizmu samarytańskiego i chrześcijaństwa^[29]. Czynnik ten tworzy związek z pierwotnym ogniskiem gnostycyzmu „chrześcijańskiego”, który wydaje się mieć swe źródło w żydowskiej gnozie przedchrześcijańskiej. Judaizm rabinistyczny tamtego okresu polemizował w każdym razie z „heretykami”, do których można na pewno zaliczyć judeochrześcijan. Z drugiej strony Ignacy Antiocheński jest świadkiem bardzo dawnej polemiki chrześcijańskiej przeciw chrześcijanom judaizującym. W formułach, które stały się słynne, stwierdza on, że „jest rzeczą bezsensowną mówić o Jezusie Chrystusie i żyć po żydowsku, ponieważ to nie chrześcijaństwo przyjęło judaizm, lecz judaizm chrześcijaństwo^[30].

Judeochrześcijaństwo jest dla nas bardzo pouczające, o ile zaświadcza o możliwości wyrażania się wiary chrześcijańskiej w różnych kulturach. W tym przypadku wyraża się ono w swej pierwotnej kulturze semickiej. Horyzont ten uwydatnia jeszcze bardziej mającą wkrótce nastąpić inkulturację tegoż chrześcijaństwa w świecie greckim. Jednak dawne Judeochrześcijaństwo nie przetrwało wspaniałej ekspansji chrześcijaństwa w środowiskach pogańskich. Stało się mniejszościowe, dręczone tendencjami nieprawomyślnymi, zostało zredukowane do rangi sekty^[31]. W połowie IV wieku odnajdujemy jednak w północnej Mezopotamii semicki wyraz wiary chrześcijańskiej, którego Afraat, Mędrzec Perski, jest świetnym przedstawicielem^[32]. Z punktu widzenia historii chrześcijaństwa owo zniknięcie judeochrześcijaństwa jest bez wątpienia stratą.

2. GNOSTYCYZM

Wskazówki bibliograficzne: F. Sagnard. La Gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée. Vrin. Paris 1947. — H. Cornélis i A. Léonard, La Gnose éternelle, Fayard, Paris 1959. — R. M. Grant. La Gnose et les oryigines chirétiennes, Seuil, Paris 1964. — M. Scopello. Les Gnostiques, Cerf. Paris 1991.

Niektóre elementy judeochrześcijaństwa są bliskie gnozy. Istnieje zatem pomiędzy nimi jakiś punkt przecięcia. Gnostycyzm jednak stawia pewne specyficzne problemy przy interpretacji początków chrześcijaństwa.

Mówiąc o „gnozie” i „gnostycyzmie” należy odtąd zachowywać rozróżnienie wypracowane przez badaczy: pierwszy termin oznacza stałą tendencję umysłu ludzkiego poszukującego sensu życia w poznaniu; drugi — ruch, który rozwinął się w II i III wieku i który nas tutaj zajmuje^[33]. Gnostycyzm jest przeto historycznym przejawem gnozy, której nazwa (gnosis) oznacza poznanie. Był to szeroki ruch religijny, którego rozwój jest współczesny początkom chrześcijaństwa. Jest nam znany z jednej strony z dawnych źródeł chrześcijańskich, poprzez refutacje chrześcijańskich przeciwników herezji, którzy obficie cytowali swych oponentów: Justyn, Ireneusz, Hipolit Rzymski, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Epifaniusz z Salaminy i Euzebiusz; z drugiej strony z oryginalnych źródeł, odnalezionych w XX wieku: zwłaszcza po odkryciu, w 1945 roku, czterdziestu pism w Nag-Hammadi (Egipt), w tym Ewangelii prawdy oraz manuskryptów w Qumran, w 1947 roku.

Gnostycyzm jest doktryną, która definiuje zbawienie poprzez poznanie. Aby w ogólnych zarysach zdać sobie z niej sprawę, zapamiętajmy te dwie definicje; dawnego gnostyka i współczesnego naukowca:

Definicja Teodota: „Gnoza: kim byliśmy? Czym staliśmy się? — Gdzie byliśmy? Gdzie zostaliśmy rzuceni? — Ku jakiemu celowi spieszymy? Od czego zostaliśmy wykupieni? — Czym jest rodzenie? I czym odrodzenie?”^[34]

Definicja Charlesa-Henri'ego Puecha: „Nazywamy lub możemy nazywać gnostycyzmem — a także gnozą — wszelką doktrynę i wszelką postawę religijną opartą na teorii lub doświadczeniu dostępowania zbawienia poprzez poznanie?”^[35]

Gnostycyzm współczesny początkom chrześcijaństwa jest zatem „doskonałym poznaniem”, uzyskanym dzięki objawieniu i oświeceniu, w trakcie nabywania doświadczenia wewnętrznego. Objawienie to zapewnia zbawienie rozumiane jako odrodzenie lub jako powrót gnostyka do swego pierwotnego ja oraz do boskiej zasady, która je tworzy, pomimo stanu wygnania w upadłym świecie materialnym, który usiłuje schwytać je w pułapkę. Gnostyk naprawdę nie jest z tego świata. Tylko człowiek wewnętrzny i duchowy jest w nim w stanie dostąpić zbawienia, nie zaś ciało czy dusza niższa.

Gnoza jednak, pojmowana w szerokim znaczeniu, jest głęboką i stałą tendencją ducha ludzkiego: można przeto mówić o „wiecznej gnozie”. Epoka współczesna zna pewne przejawy jej powrotu. Z drugiej strony psychologia głębi interesuje się światem przedstawień gnostyckich jako projekcją ludzkiej podświadomości.

Początki gnostycyzmu

Na planie historycznym początki gnostycyzmu są mało znane. Nie mówiąc o irańskich zwiastunach gnozy, możemy wspomnieć o pre-gnozie greckiej i o pre-gnozie żydowskiej. Co do Grecji, można faktycznie uważać Platona za prekursora gnozy, z jego koncepcją reminiscencji i jego alegoryzującymi odczytaniami mitów religii greckiej. W każdym razie ruch platoński, alegoryzujący z kolei pisma mistrza, będzie jednym z nośników gnozy. Grecy, wszedłszy później w kontakt ze skupionymi wokół tajemnic religiami Wschodu i Egiptu, usiłowali przetransponować je na „mądrość”, używając nadal metody alegorii. Jeśli idzie o Izrael, Palestyna jawi się jako „możliwa kolebka ruchu gnostyckiego” (Cornélis, Doresse). Niektóre „sekty żydowskie” posiadają pewne rysy gnostyckie, jak esseńczycy z Qumran, Samarytanie i inne grupy wspomniane przez Hegezypa, który przedstawił heterodoksję żydowską jako pierwotne środowisko gnostycyzmu chrześcijańskiego^[36]. Według niedawnych badań pomostem między gnozą a judaizmem miałaby przede wszystkim być „mistyka z Merkabah”, rozpoznawalna od Pierwszej Księgi Henocha, widoczna w innych apokalipsach palestyńskich, a nawet w tekstach aleksandryjskich z II wieku przed Chrystusem^[37]. Dla tych gnostyków poznanie Prawa jest uzależnione od sposobu interpretacji, do której klucz zarezerwowany jest dla wtajemniczonych. Także apokalipsy żydowskie i spekulacje kosmologiczne, którym się oddają, mogą odpowiadać niektórym tematom gnostyckim. U zbiegu tendencji gnostyckich greckich i żydowskich należy wskazać Filona z Aleksandrii (żył w latach 20 przed Chrystusem — 40 po Chrystusie).

Gnostycyzm chrześcijański

Ten kontekst pozwala zrozumieć powstanie gnostycyzmu chrześcijańskiego. Przychodzi on ze środowisk mniej lub bardziej dysydenckich, zwłaszcza hellenistycznych. Już pisma Janowe polemizują z pierwszymi gnostykami chrześcijańskimi: Apokalipsa wspomina nikolaitów (Ap 2,6 i 15). Jan, według Ireneusza, spotkał Cerynta w Efezie; Satornil nauczał w Antiochii. Później Ireneusz odtworzy genealogię gnozy, która była przekazywana jako sekretna tradycja z mistrza na ucznia, od Szymona Maga (cf. Ap 8), poprzez Menandra, Satornila, Bazylidesa i Izydora. Podobnie Epifaniusz jest synem Karpokratesa. Taka rekonstrukcja, która nie daje gwarancji historyczności, uzmysławia jednak dobrze działanie gnozy.

W połowie II wieku historia gnostycyzmu chrześcijańskiego zostaje rozświetlona przez dwie wielkie postacie: Walentyna i Marcjona. Walentyn pochodził z Aleksandrii i tam też zdobył wykształcenie za panowania cesarza Hadriana. Następnie przybył do Rzymu i zerwał z Kościołem, gdy papieżem był Anicet. Jest on teologiem pleromy trzydziestu eonów, doktryny opartej na alegorycznej egzegezie tekstów Pisma. Do jego uczniów zalicza się na Wschodzie Bardesanesa i Markosa; na Zachodzie Ptolemeusza i Herakleona. Szkoła walentyniańska była najlepiej znana Ojcom Kościoła.

Marcjon urodził się w Foncie około roku 85; uczeń Cerdona, także przybył do Rzymu. Dualista, uważa, że nowe wino Ewangelii nie może być przechowywane w dawnych bukłakach Starego Testamentu, który odrzuca. Pełen miłości Ojciec Jezusa nie może być Bogiem mścicielem Starego Przymierza. Uczniem Marcjona będzie Apelles. Świadome i arbitralne wybory, jakich dokonał Marcjon w pismach nowotestamentowych przyczyniły się na swój sposób do uformowania kanonu Nowego Testamentu, poprzez reakcje, jakie wywołały.

W obliczu tego ruchu, wiara chrześcijańska rozumiała sama siebie jako „prawdziwą gnozę”. Termin ten zajmuje poważne miejsce w myśli Pawiowej (cf. 1 Kor 2,7-8; 2 Kor 12,2-4; Kol 2,2-3), która zna dwie triady: wiary, nadziei i poznania (gnozy) oraz wiary, nadziei i miłości^[38]. Idea poznania i zbawienia przez poznanie jest również obecna w Ewangelii św. Jana (J 17,3). Ireneusz piętnuje „fałszywą gnozę”. Walka z gnostykami będzie zatem toczona przeciw owej „domniemanej” czy „fałszywej” gnozie (Ireneusz) przez „prawdziwą gnozę” (Klemens Aleksandryjski).

Najważniejsze cechy ruchu gnostyckiego

Kilka cech w szczególny sposób charakteryzuje dawny gnostycyzm: obfite używanie przedstawień mitologicznych; bardzo wyobrażeniowa interpretacja Pisma, która uprzywilejowane miejsce oddaje pierwszym rozdziałom Księgi Rodzaju i stosuje symbolikę liczb; upodobanie do apokalips; zasadniczy ezoteryzm, który przekłada się na elitaryzm, albowiem gnostycyzm cieszy się objawieniem tajemnicy, zarezerwowanym dla wtajemniczonych; postawa anty-kosmiczna i antycielesna: świat widzialny jest zły, jest bowiem owocem upadku; z tego powodu człowiek jest więźniem ciała niezdolnego do zbawienia, stąd doketystyczna interpretacja chrystologii: człowieczeństwo Chrystusa jest tylko pozorem (dokein), nie mogło ono cierpieć na krzyżu; postawa antyhistoryczna: człowiek jest więźniem czasu i powinien się zeń wyzwolić; postawa antynomiczna lub dualistyczna: świat jest mieszaniną dwóch przeciwnych sobie i niemożliwych do pogodzenia natur (światła i ciemności); gnostyk winien zatem wyrwać się ze świata niższego i uwolnić swój duchowy związek ze światem wyższym; wreszcie metafizyka pośredników, dzięki którym gnostyk ma wznieść się ku swemu początkowi i swemu celowi.

Gnoza walentyniańska w szczególności dzieli ludzi na trzy grupy, określone w zależności od pochodzenia: istnieją ludzie „duchowi”, czyści (albo pneumatyczni), to znaczy gnostycy, którzy są „prawdziwymi chrześcijanami” i będą zbawieni; istnieją także tacy, którzy są owocem Demiurga czy też boga „pośrednika” (psychiczni), z którymi gnostycy utożsamiają chrześcijan należących do wielkiego Kościoła; wreszcie ludzie „cieleśni” (hyliczni), którzy są wykluczeni z wszelkiego zbawienia. Wolność ludzka nie odgrywa zatem żadnej roli w zbawieniu.

Ortodoksja i heterodoksja gnostyków

Gnoza chrześcijańska stawiała i nadal stawia rozliczne problemy w rozeznaniu: co u wielkich teologów gnostyckich jest wynikiem autentycznego wyrazu wiary chrześcijańskiej, a co winno być uznane za „herezje”? Przeto, według Turnera, „wielka strefa półcienia rozciąga się w owej epoce pomiędzy ortodoksją a herezją”^[39]. Mistrzowie gnostyccy przejawiają niepodważalny talent teologiczny. Niektórzy, jak Harnack^[40], pragnęli widzieć w nich pierwszych teologów chrześcijańskich, pierwszych, którzy przenieśli przesłanie Chrystusa w środowisko greckie, podczas gdy niedawna interpretacja katolicka umieszczała ich, podobnie jak dawnych Ojców, w obszarze całkowitej heterodoksji. Dziś uczeni katoliccy, jak A. Houssiau, J. Daniélou i A. Orbe i protestanccy, jak G. K. Kretschmar i R. M. Grant, uznają wielkość literatury gnostyckiej i podkreślają ścisłe związki myślowe między doktorami gnostyckimi i chrześcijańskimi. A. Orbe doszedł nawet do „tej paradoksalnej konkluzji, iż niekiedy gnostycy byli wyrazicielami doktryny ortodoksyjnej, lub niektórych jej aspektów, w sposób bardziej satysfakcjonujący, niż czynili to współcześni im ortodoksi”^[41]. Zresztą „każde wyrażenie użyte przez doktora gnostyckiego nie wyraża zaraz koniecznie doktryny gnostyckiej”^[42]. Na przykład w pismach Walentyna jest wiele formuł autentycznie chrześcijańskich. Niektórzy doktorzy gnostyccy byli pierwszoplanowymi osobowościami ł teologami. Wiele z ich egzegez i idei powinno być zatem zebranych z wielką starannością. Możemy zbudować pewną paralelę pomiędzy ich doktrynami a doktryną chrześcijańską: przedstawiają one misterium Boga w teologii pleromy; mówią o upadku; posiadają teologie stworzenia i zbawienia, w którym różnorodne objawienia Jezusa lub Chrystusa zajmują decydujące miejsce; posiadają eschatologie; tworzą Kościół.

Jednakże jakkolwiek wyglądałaby sprawa rozgraniczenia, dziś już nieuchwytnego, pomiędzy ortodoksją a gnozą oraz zbieżności niektórych tematów, która usprawiedliwia używanie wyrażenia „gnoza chrześcijańska”, nie można stąd wnioskować, iż literatura gnostycka w swych najważniejszych tezach mogłaby stanowić jakąś pierwszą teologie chrześcijańską. Przynależny tej literaturze głęboki dualizm jest radykalnie obcy chrześcijaństwu, wprowadził on chrystologię „doketystyczną”, która formalnie sprzeciwia się misterium wcielenia, uznając w Chrystusie jedynie „pozór” człowieczeństwa. Teogonia trzydziestu eonów Walentyna nie ma nic wspólnego z misterium trynitarnym. W doktrynie gnostyckiej nie ma miejsca dla wolności ludzkiej. Gnoza taka nie mogłaby utworzyć pierwszej ortodoksji chrześcijańskiej, która miałaby się później przemienić w inną.

To również w reakcji na niebezpieczeństwa, jakie niósł ze sobą gnostycyzm, „wielki Kościół” sformalizował i w niektórych przypadkach określił największe punkty orientacyjne swej ortodoksji: utworzenie kanonu Pism w obliczu okrojeń, do których uciekł się Marcjon; ustanowienie formuł wiary, które staną się Symbolami; pojawienie się episkopatu stanowiącego sukcesję apostolską urzędu, co do którego istnieje przekonanie, iż został ustanowiony dla zachowania prawdy wiary. Ta nowa regulacja życia wiary nie obyła się bez utraty pewnej „wolności twórczej”^[43] na rzecz Instytucji zatroskanej o swą samoobronę. Idzie tu jednak o reakcję „instynktowną”, bez której masowe odrzucenie gnozy, wyrażone przez Justyna, Ireneusza i ich następców nie mogłoby mieć miejsca.

Odrzucenie gnozy tak przez Kościół, jak i przez Synagogę miało wielkie znaczenie, pisze R. M. Grant. To najpierw uznanie przez chrześcijan, zarówno pochodzących z Zachodu, jak i Żydów, rzeczywistości czasu i przestrzeni i — powiedziałbym nawet — co więcej, fakt, iż nie przestaliśmy czcić w Bogu Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi. Pomimo wszystkich ataków gnostyc-kich, Kościół zachował Stary Testament i stanowczo twierdził, że historia Jezusa nie może być pojmowana w terminach czysto symbolicznych^[44].

3. DYSKURS CHRZEŚCIJAŃSKI OD OJCÓW APOSTOLSKICH PO IRENEUSZA

Studium judeochrześcijaństwa i gnozy było już dla nas okazją do spotkania z pierwszymi pokoleniami Ojców Kościoła z końca I i z II wieku, których nazywamy „Ojcami apostolskimi” i „Apologetami”. Ludzie ci sprawują w Kościele oficjalne funkcje, będąc biskupami czy odpowiedzialnymi za szkoły katechetyczne. Niektórzy z nich są judeochrześcijanami, udziałem większości jest konfrontacja z gnozą. Nie byłoby bezużyteczne zarysowanie ewolucji ich dyskursu, w oparciu o najważniejsze cele i adresatów.

Pierwszy dyskurs duszpasterski i liturgiczny

Autorzy i teksty: Doktryna Dwunastu Apostatów (Didachè). wyd. franc.: W Rordorf i A. Tuilier, SC 248. 1978; przekład polski-. A. Świderkówna, Pś. — Klemens Rzymski. List do Kościoła w Koryncie, wyd. A. Jaubert, SC 167. 1971; przekład polski: Pś. — Ignacy Antiocheński. Listy; Polikarp ze Smyrny, Do Filipian; Męczeństwo Polikarpa; wyd. franc.: P. Th. Camelot, SC 10 bis. 1969: przekład polski: Pś. — Homilia z II wieku, nazywana II Listem Klemensa do Koryntian. wyd. franc.: H. Hemmer i A. Picard. Pères apostoliques, II, TD, 1909; lub Les écrits des Pères apostoliques. Cerf. Paris 1991. s. 124-145; przekład polski; Pś. — List zwany listem Barnaby: wyd. P. Prigent i R. A. Kraft, SC 172. 1971; przekład polski: Pś. — Hermas, Pasterz, wyd. R. Joly, SC 53, 1958; przekład polski: Pś.

Początki literatury patrystycznej były duszpasterskie i liturgiczne. Mowa o listach biskupów i innych osób odpowiedzialnych za Kościoły, adresowanych do poszczególnych wspólnot: Klemensa (albo Kościoła) z Rzymu, Ignacego z Antiochii, Polikarpa ze Smyrny; mowa o liście przypisywanym Barnabie (towarzyszowi Pawła); mowa także o homiliach, jak ta, którą nazywano dawniej 2 Listem Klemensa (do Koryntian). Pisma te przejmują bezpośrednio pałeczkę od listów apostolskich Nowego Testamentu. Idzie też o opisy męczeństwa (Męczeństwo św. Polikarpa), dokumenty katechetyczne, liturgiczne i kanoniczne (Didachè lub Doktryna Dwunastu Apostołów); w końcu również o pierwotną apokalipsę, przynoszącą Kościołowi przesłanie pokuty, zatytułowaną Pasterz, a której autorem jest osoba świecka, Hermas. W tym najwcześniejszym dyskursie zostaje wyrażone życie wspólnot chrześcijańskich, wraz z ich wiarą, trudnościami i konfliktami, instytucjami i liturgią.

Wszystkie te dokumenty są wyrazem pewnej troski ad intra: chodzi o zachowanie dobrego porządku i jedności wspólnot; o nauczanie ich i nakłanianie do męstwa w obliczu wciąż możliwego męczeństwa; o nawoływanie do nawrócenia tych, którzy nie są wierni swemu chrześcijańskiemu powołaniu; o dbałość o organizację wspólnot. Za wyjątkiem Pasterza Hermasa są to dzieła krótkie, płynące z konieczności lub potrzeby chwili. Wszyscy autorzy nie opierają się na ukonstytuowanym i uznanym za Pismo Święte Nowym Testamencie. Dla nich „Pisma” oznaczają księgi Starego Testamentu. Jeśli nawet znają kilka listów Pawła, to nie cytują jednak Ewangelii, lecz odnoszą się do słów Pana odziedziczonych w tradycji ustnej^[45]. Okazują się jednak w spontaniczny sposób spadkobiercami pewnej zasady egzegetycznej, apostolskiej i judeochrześcijańskiej, która w Starym Testamencie widzi długie proroctwo dotyczące wydarzenia Jezusa Chrystusa. Literatura ta jest skromna, niekiedy jakby nieco niezdarna. Okazuje się uboższa od literatury Nowego Testamentu. Jest jednak świadectwem śmiałości i ryzyka, jakim było zabranie głosu przez ludzi świadomych, że nie są już apostołami.

Dyskurs apologetyczny

Autorzy i teksty: Justyn. Dialog z Żydem Trytonem, wyd. franc.: G. Archambault, 2 tomy, TD, 1909; Apologie, wyd. A. Wartelle, Études augustiniennes, Paris 1987; przekład polski: A. Lisiecki. Księgarnia Uniwersytecka, Poznań 1926. — Atenagoras, Prośba za chrześcijanami, wyd. franc.: B. Poudern, SC 379, 1992. — Teofil z Antiochii, Trzy księgi do Autolyka, wyd. franc.: G. Bardy i J. Sender, SC 20, 1 948. — Do Dogneta, V, 1 — VI. 1; wyd. franc.: H.-I. Marrou, SC 33 bis, 1965: przekład polski: Ps. — Orygenes, Przeciw Celsusowi, wyd. M. Borret, SC 132, 136, 147. 150. 227: 1967-76: przekład polski: S. Kalinowski, ATK. Warszawa 1986.

Od połowy II wieku literatura ta zasadniczo ustępuje miejsca literaturze apologetycznej, mającej na celu obronę i rozsławienie wiary chrześcijańskiej, najpierw wobec adwersarzy z zewnątrz, Żydów i pogan, a potem wobec tych, którzy ujawniają się wewnątrz Kościoła — heretyków.

Ilustracją dyskursu skierowanego do Żydów jest głównie Dialog z Żydem Tryfonem Justyna, którego odległym modelem są dialogi platońskie. Fikcja literacka skrywa tutaj echo rzeczywistych dyskusji, toczonych ówcześnie przez Żydów i chrześcijan. Zasadniczą częścią debaty jest przeciwstawienie dwóch spójnych systemów interpretacji Pisma: system chrześcijański widzi w Jezusie Chrystusa, a zatem Mesjasza, który jest kluczem do Pisma. Sprzeciwia się zatem radykalnie interpretacji rabinicznej, wedle której Mesjasz ma dopiero nadejść, Mesjasz, którego chwalebne ukazanie się nie może być rozpoznane w haniebnej śmierci na krzyżu, jaką poniósł Jezus z Nazaretu. Justyn jest dla nas pierwszym świadkiem argumentacji opartej na Piśmie, zbudowanej na związku dwóch Testamentów. Przed Justynem, Aryston z Pelli napisał rozmowę między Jazonem (judeochrześcijaninem), a Papiskusem (Żydem z Aleksandrii) na temat Chrystusa. Jednak dialog ten dziś zaginął, podobnie jak apologie do Żydów Apolinarego z Hierapolis.

Jednak dyskurs skierowany do pogan stanowi jeszcze bardziej naglącą potrzebę, albowiem prawdziwe niebezpieczeństwo dla rodzących się wspólnot chrześcijańskich pojawia się właśnie ze strony pogan: poza prześladowaniami, poganie ośmieszają i oczerniają wiarę i praktyki chrześcijan. Powtarzają, że chrześcijanie czczą głowę osła, praktykują kazirodztwo i rytualny mord dzieci; właściwie oskarżają ich o ateizm. Chrześcijanie nie byli bowiem ani Żydami, ani poganami, stanowili „trzecią rasę” (triton genos, powiada Arystydes z Aten) w ramach ludzkości. Justyn ma odwagę zwrócić się do najwyższych władz cesarstwa, cesarza i senatu, aby przedstawić im apologię wiary chrześcijańskiej prowadzoną w imieniu rozumu. W tym racjonalnym dyskursie, mającym na celu przedstawić pewną uniwersalną prawdę, Justyn nie waha się dokonać przybliżeń między chrześcijaństwem a niektórymi rysami filozofii i religii pogańskiej, a nawet mitologii. Rozwija doktrynę „ziaren Słowa”, obecnych we wszystkich ludach. Utrzymuje, że filozofowie greccy czerpali od proroków, którzy są od nich wcześniejsi. Argument profetyczny także zostaje użyty, choć z większą dyskrecją. Oto jak Justyn odpowiada na oskarżenie o ateizm:

Oczywiście wskutek tego także nas nazywa się ateistami. Bez wątpienia, jesteśmy nimi, ale tylko w stosunku do owych fałszywych Bogów, nigdy zaś w stosunku do Boga prawdziwego, Ojca sprawiedliwości, czystości i innych cnót, w którym nie ma żadnej przymieszki zła^[46].

Justyn jest najznamienitszym, choć nie jedynym świadkiem dyskursu skierowanego do pogan: przed nim Kwadratus i Arystydes z Aten napisali apologię do cesarza Hadriana. Uczeń Justyna, Tacjan, napisze później Mowę przeciw Grekom. Inne apologię zaginęły. Z kolei Atenagoras z Aten wysłał do Marka Aureliusza i jego syna Kommodusa Prośbę za chrześcijanami, zaś Teofil z Antiochii uczyni podobnie, kierując się do swego przyjaciela poganina, Autolyka. List Do Diogneta, którego adresat jest nam znany, ale autor pozostaje anonimowy, jest także apologią chrześcijaństwa, pochodzącą z ostatnich lat drugiego wieku. Zawarta w nim definicja chrześcijan jest wspaniała:

Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem. Nie maja bowiem własnych miast, nie posługują się jakimś niezwykłym dialektem, ich sposób życia nie odznacza się niczym szczególnym. […] Mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze. Podejmują wszystkie obowiązki jak obywatele i znoszą wszystkie ciężary jak cudzoziemcy. Każda ziemia obca jest im ojczyzną i każda ojczyzna ziemia obcą. Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowonarodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże. Są w ciele, lecz żyją nie według ciała. Przebywają na ziemi, lecz są obywatelami nieba. Słuchają ustalonych praw, a własnym życiem zwyciężają prawa. Kochają wszystkich ludzi, a wszyscy ich prześladują. […] Czynią dobrze, a karani są jak zbrodniarze. Karani radują się jak ci, co budzą się do życia. Żydzi walczą z nimi jak z obcymi, Hellenowie ich prześladują, a ci, którzy ich nienawidzą, nie umieją powiedzieć, jaka jest przyczyna tej nienawiści. Jednym słowem: czym dusza jest w ciele, tym są w świecie chrześcijanie^[47].

Taka literatura chrześcijańska nie mogła nie sprowokować riposty pogan. Wielka odpowiedź pogaństwa „filozofom” chrześcijańskim przyszła od Celsusa, wraz z publikacją w 178 roku jego Prawdziwego słowa (Alethes logos), która miała być repliką na „fałszywe mowy” chrześcijan. Celsus znał pisma Justyna. Posiadał także prawdziwą znajomość Pisma: często cytuje Ewangelie. Nawet jeśli nie waha się używać wobec chrześcijan obelżywych określeń („zgraja prostaków”, „ludzie o upadłych obyczajach”, „szarlatani i oszuści”), to jednak starannie unika wygłaszania grubiańskich oskarżeń, jak tych o kanibalizm czy kazirodztwo. Jego argumentacja jest znacznie bardziej wyrafinowana. Krytykuje on historię biblijną, zmartwychwstanie Chrystusa i „absurdy” opowiadane przez apostołów i ich następców. Podkreśla wyższość religijnej i filozoficznej myśli greckiej. Ale podnosi też problem polityczny, jaki stanowi nowa religia, która odmawia kultu cesarzowi. Warto zapoznać się z tonem dzieła:

Celsus kpi z Żydów i chrześcijan, porównując jednych i drugich do gromady nietoperzy, do mrówek wypełzających z mrowiska, do żab zebranych wokół bagna, do robaków zgromadzonych w kałuży i spierających się miedzy sobą o to, kto z nich jest największym grzesznikiem; twierdza: „To nam Bóg wszystko odkrywa i przepowiada, to o nas się troszczy i zabiega lekceważąc cały świat, nie zajmując się ruchem gwiazd i wielką ziemią, do nas posyła ciągle swoich wysłanników zatroskany o to, byśmy połączyli się z nim na zawsze”^[48].

Od Celsusa pochodzi jedna z najradykalniejszych w historii krytyka chrześcijaństwa. Jego argumenty jeszcze dziś mają pewien oddźwięk. Echo tego dzieła było zapewne poważne, skoro niespełna wiek później Orygenes został poproszony, o pisemne odrzucenie ich tez. Uczynił to w długim dziele, zatytułowanym Przeciw Celsusowi, nowej apologii chrześcijaństwa, która „odbija niczym w lustrze walkę miedzy pogaństwem a chrześcijaństwem. […] (Celsus i Orygenes) są ludźmi wielkiej kultury, którzy reprezentują dwa światy”^[49]. Orygenes cytuje tekst Celsusa tak obszernie, że pozwala nam to w dużej części zrekonstruować dzieło jego adwersarza, które zaginęło.

Dyskurs przeciw heretykom

Autorzy i teksty: Ireneusz. Przeciw herezjom, przekład franc: A. Rousseau. Cerf. Paris 1984: przekład polski (fragmenty): AP. — Klemens Aleksandryjski. Ekscerpty z Teodota, 78. 2, przekład franc.: F. Sagnard, SC 23, 1948.

Żydzi i poganie byli dla chrześcijan przeciwnikami z zewnątrz. Jednakże w tym samym czasie Kościół musi stawić czoła „dysydentom” wewnętrznym i daje początek dyskursowi antyheretyckiemu. Widzieliśmy, jak pojawiła się pierwsza forma heterodoksji, wraz z pewnymi „judaizującymi” tendencjami judeochrześcijańskimi i gnostycyzmem. Otóż te dwa zjawiska synkretyzmu religijnego pojawiają się w chwili, gdy Symbole wiary znajdują się jeszcze w stadium prehistorii. Paweł i Jan już poróżnili się ze środowiskami gnostyckimi. Gnostycyzm może być uważany za pierwszą herezję chrześcijańską, rozwija się bowiem poza wszelką regułą wiary. Stanowił on ruch tak silny i tak potężny i wywarł tak wielki wpływ na życie wspólnot, mnożąc z prozelityzmem małe grupy „sekciarskie”, że odpowiedzialni za Kościoły zaczęli uważać jego odrzucenie za naglące. Dlatego Justyn napisał Księgę przeciw wszystkim herezjom oraz Przeciw Marcjonowi, które zaginęły, a które wpłynęły na Ireneusza. Jego naśladowcą był Hegezyp. Ton jest polemiczny, zaś dynamika jest dynamiką wykluczenia. Jednak gnostycy praktykują podobne wykluczenie à rebours^[50]. Konflikt dotyczył tożsamości chrześcijańskiej, której każda grupa żądała dla siebie, a odmawiała przeciwnikom.

Jednakże wielkim mistrzem wiary chrześcijańskiej przeciw herezjom był Ireneusz z Lyonu, pochodzący ze Smyrny, gdzie, jak twierdzi, jako dziecko poznał starego Polikarpa, wraz ze swą słynną księgą, której pierwotny tytuł brzmiał: Objaśnienie i obalenie fałszywej gnozy, ale ogólnie znanej pod tytułem: Przeciw herezjom (Adversus haereses). W bardzo nowoczesnym duchu, zadbał o prezentację najpierw doktryny swych przeciwników, uważając, że „przedstawić ich to tak, jakby się już ich pokonało”^[51]. „Demaskuje ich bowiem i wyprowadza z aury tajemniczości, która była jednym z elementów ich prestiżu. Dokonuje odparcia zarzutów najpierw na drodze rozumowej, pokazując ich wewnętrzne i wzajemne sprzeczności. To jednak nie wystarcza: stara się zwalczyć ich także w oparciu o Pismo, którym posługuje się zgodnie z oficjalną tradycją Kościoła, to znaczy pokazując zgodność słów proroków ze słowami Pana i apostołów, a zatem zgodności Starego i Nowego Testamentu. Ireneusz rozwija szeroką argumentację opartą na Piśmie, której intencja jest dogmatyczna. Owo obszerne spojrzenie na Pismo doprowadza go do rozpoznania harmonii zamysłu Bożego, tej wielkiej „dyspozycji” czy „ekonomii” boskiej, która zapowiada i dopełnia zbawienie ludzkości w Jezusie Chrystusie. Przynosząc wraz ze swym przyjściem wielką nowość, Chrystus „rekapituluje”, poprzez skrót swej egzystencji, całą historię ludzkości, od jej początków po kres, to znaczy zbiera ją i przyjmuje, uwalnia i zwieńcza, aby doprowadzić ją do wypełnienia, a człowieka do wspólnoty z Bogiem. U Ireneusza dyskurs chrześcijański czyni ogromny krok naprzód: Ireneusz rzeczywiście jest, jak powiedział Altaner, „ojcem dogmatyki”^[52].

II. TRADYCJA I REGUŁA WIARY

Powyższe krótkie przedstawienie pism judeochrześcijańskich, gnostycyzmu i pierwszych rozwinięć dyskursu patrystycznego pokazało, że kwestia „reguły” czy też normatywności wiary przenika strukturalnie pierwsze dyskursy chrześcijańskie. Bez względu na różnorodność prądów, strefy cienia między ortodoksją a heterodoksją oraz dyskrecję świadectw o funkcjonowaniu uregulowań wiary w okresie, w którym mające tego dokonać instytucje nie okrzepły jeszcze, niemożliwe było zdanie sprawy z dokumentów bez napotkania wkrótce tego właśnie aspektu. Owe pierwotne świadectwa były, w swej złożoności i rozbieżnościach, nośnikami przesłania chrześcijańskiego: odniesienie do głównych artykułów wiary, a zatem i do tego, co z czasem zostanie nazwane „dogmatem” bądź „dogmatami”, było w nich już obecne.

1. DOGMAT PRZED DOGMATEM: REGUŁA WIARY

Jeśli treść dogmatu ma pewną historię, sens samego słowa ma ją również. W początkowym okresie termin dogmat jest anachronizmem. Słowo to pojawia się niewątpliwie w niektórych pismach (Klemens Rzymski, Ignacy Antiocheński). Didachè mówi o „poleceniu Ewangelii” (to dogma tou euaggeliou)^[53]. Nie ma ono jednak teologicznie opracowanego znaczenia, jakie nada mu Sobór Watykański I, dla którego dogmatem wiary jest każda prawda objawiona przez Słowo Boga i jako taka podana do wierzenia przez magisterium Kościoła^[54]. W tamtym okresie jego znaczenie oscylowało między „decyzją” a „doktryną”. Stopniowa formalizacja pojęcia będzie związana z rozwojem samych sformułowań dogmatycznych, opracowywanych w ramach nowego typu języka^[55].

Jednak rzeczywistość, jaką termin dogmat miał objąć już istnieje. Chodzi o Ewangelię i jej przesłanie, jej jedyny autorytet w porządku wiary i warunki wierności jej prawdzie. Jest zatem działaniem uzasadnionym wyprowadzenie historii dogmatów od tego pierwszego progu, w którym poapostolską literaturę chrześcijańską można odróżnić od pism Nowego Testamentu. Jeśli nie ma jeszcze soborów — trzeba będzie zaczekać do końca II wieku, by zaczęły zbierać się pierwsze sobory lokalne, a do VI wieku, by zebrał się pierwszy sobór powszechny w Nicei — istnieje już żywa świadomość, że wiara chrześcijańska zawiera pewną normatywność, czy też pewną regułę, czy wreszcie artykuły wiary.

Myśl, iż wiara chrześcijańska powinna pozostać wierna sobie samej, zachować swój autentyzm i nie zgadzać się na pomieszanie z obcymi doktrynami, obecna jest już w Nowym Testamencie. Wyraża się w polemice podjętej przez Pawła z judaizującymi Galatami, kiedy wygłasza on anatemę przeciw każdemu, kto głosiłby ewangelię inną niż ta, którą on sam głosił (Gal 1,8-9). Odnajdujemy ją w kolegialnej decyzji podjętej w Dziejach Apostolskich, dotyczącej odmowy narzucania chrześcijanom pochodzącym z pogaństwa obserwacji żydowskich (Dz 15). Retrospektywna interpretacja, która w zgromadzeniu tym widzi „Sobór Jerozolimski” wyraża pewną głęboką prawdę. Pierwsza decyzja (termin dogma użyty został w Dz 16,4), która w formie zarządzenia dyscyplinarnego niosła twierdzenie doktrynalne o kapitalnym znaczeniu dla przyszłości chrześcijaństwa, została podjęta przez kolegialne zgromadzenie, złożone z „apostołów i starszych (czy prezbiterów)” (Dz 15,6). Zgromadzenie to jest symbolicznym wzorem przyszłych zgromadzeń soborowych, w których uczestniczyć będą biskupi, „następcy apostołów”.

Zatroskanie o „ortodoksję” w etymologicznym znaczeniu tego terminu, to znaczy o utrzymanie autentyczności wiary w obliczu grożących dewiacji, wyraża się w listach nazywanych pasterskimi korpusu Pawiowego (1 Tm 6,3-6; 2 Tm 4,1-4; Tt 3,10-11). Faktycznie istnieją „heteronauczyciele” (1 Tm 1,3; 6,3), to znaczy nauczający czego innego niż prawdziwa wiara. Paweł kończy swój Pierwszy List do Tymoteusza radą unikania „światowej gadaniny i przeciwstawnych twierdzeń rzekomej wiedzy [gnozy]” (l Tm 6,20). Niebezpieczeństwo ze strony gnozy pojawia się zatem już wówczas. Podobnie Drugi List Św. Piotra mówi o „pseudoprorokach” i „pseudonauczycielach” (2 P 2,1), zdolnych krzewić wśród ludu zgubne idee. Tendencje i grupy, które kwestionują doktrynę Kościoła lub które nie włączają się w życie wspólnot zostają napiętnowane: termin hairesis, który oscyluje pomiędzy znaczeniem „szkoła”, „sekta” czy „frakcja” i nabiera znaczenia coraz bardziej pejoratywnego, jest już używane (1 Kor 11,19; Gal 5,20; 2 P 2,1; Tt 3,10), podobnie zresztą jak przez Żydów w odniesieniu do chrześcijan („sekta nazarejczyków” Dz 24,5 i 14). Znamy los, jaki stał się później jego udziałem.

Podobna troska cechuje pierwsze dokumenty niekanoniczne Ojców apostolskich. Jeśli Klemens Rzymski martwi się przede wszystkim o zaprowadzenie pokoju w nowym konflikcie wywołanym w Koryncie przez tych, którzy, złożyli z urzędu „episkopów” czy „prezbiterów” wspólnoty, to przypomina jednak mieszkańcom miasta doktrynalną stawkę decyzji, jaką podjęli usuwając swychkapłanów. Cytowaliśmy wyżej świadectwo Ignacego Antiocheńskiego przeciwko chrześcijanom judaizującym. On także mówi z naciskiem o jedności wspólnoty wokół biskupa, prezbiterów i diakonów. Napomina, aby „używać tylko chrześcijańskiego pokarmu” i aby „powstrzymywać się od wszelkiego obcego chwastu, jakim jest herezja”, to znaczy opinii, które „wplatają Jezusa Chrystusa w swoje własne błędy, by wydać się godnymi zaufania”. Oto bowiem „trwając niewzruszenie przy Bogu Jezusie Chrystusie, a także przy biskupie i przykazaniach apostołów”^[56] chrześcijanie pozostają „czyści” i odnajdują prawdę Ewangelii.

Byłoby więc błędem sądzić, że zatroskanie o normatywność Ewangelii chrześcijańskiej przejawiała się dopiero począwszy od literatury apologetycznej połowy II wieku. Jest ona właściwa już pierwszemu dyskursowi chrześcijańskiemu, fest obecna w kryzysach, które kwestionują jedność wspólnot. Prawdą jest, że Justyn znacznie przyczynił się do sformalizowania pojęcia herezji. Jednakże nieco drastyczna formuła A. Le Boullueca: „Justynowi przynależy wynalezienie herezji”^[57] wymaga odpowiedniego zrozumienia. Jest słuszna, jeśli idzie o sam termin, który Justyn poddaje decydującej ewolucji semantycznej. Słowo to w świecie pogańskim oznaczało jeszcze postawę, prąd, „szkołę” czy „sektę” filozoficzną; w świecie żydowskim Józef Flawiusz tym samym terminem określa cztery ruchy, którymi są faryzeusze, saduceusze, esseńczycy i zwolennicy Judy Galilejczyka. Wraz z Justynem zaczyna ono formalnie określać heterodoksję chrześcijańską. Jednakże ta praca semantyczna, związana z odpieraniem ówczesnych „herezji”, nie jest przede wszystkim aktem wykluczenia, nawet jeśli tamta polemika wyraża się w tak radykalnych sformułowaniach, że nie moglibyśmy już uznać je za nasze, lecz stwierdzeniem nieprzezwyciężalnej niezgodności dwóch doktryn, której stawka wydaje się żywotna z punktu widzenia wiary otrzymanej od apostołów. Doktrynalnego świata gnozy nie da się pogodzić z chrześcijaństwem. Wraz z Justynem dwie koncepcje, ortodoksji i herezji, formalizują się — jedna w stosunku do drugiej. Jeżeli wyrażenie „norma tworzy błąd”^[58] ma w sobie część prawdy, prawda ta jest dialektyczna i związana z wyrażeniem przeciwnym „błąd tworzy normę”. Można nawet powiedzieć, że druga formuła wyraża pierwszeństwo chronologiczne: seria „dewiacji” w dziedzinie wiary, które przejawiały się od ostatnich pism Nowego Testamentu i z czasem rozszerzyły się, w wywołała w Kościele inną serię: decyzji i instytucji podporządkowanych autentyczności tejże wiary. Apologeci, następcy Justyna są świadkami tego samego przekonania o niezgodności „pomiędzy doktrynami prawdy” i „doktrynami błędu, to znaczy herezjami”^[59]. Ireneusz stanie się wielkim obrońcą wiary apostołów przeciw całości doktryn gnostyckich.

2. FORMA REGUŁY WIARY: „PORZĄDEK TRADYCJI”

Wskazówki bibliograficzne: D. van den Eynde. Les Normes de l'Enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles, Gembloux, Gabalda, Duculot et Paris 1933 (dzieło to zestarzało się, ale nadal jest użyteczne). — H. Holstein, La Tradition dans l'Église. Grasset. Paris 1960. — Y. Congar, La Tradition et les traditions. I. Essai historiques, II. Essai théologique. Fayard. Paris 1960 i 1963. — R. P. C. Hanson. Tradition in the Early Church, SCM Press, London 1962. — O. Cullmann, La Tradition. Problème exégetique, historicque et théologique. wyd. 2, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel-Paris 1968. — W. Rordorf, A. Schneider. L'Évolution du concept de tradition dans l'Église ancienne, Peter Lang, Berne 1982.

Jak w tamtym okresie wyrażało się odniesienie do Ewangelii i reguły wiary? Streszcza się ono w jednym słowie: „tradycja”, które jest jakby matryca: „Na początku była tradycja”, pisze Y. Congar^[60]. Wyrażenie to powinno być zrozumiane jednocześnie w odniesieniu do tego, co zostało przekazane — Ewangelia — jak i do samego aktu przekazywania. Powinno być pojmowana niejako w sposób obejmujący, scalający. Nie idzie tu u różnorodne tradycje, idzie o jedyną tradycję wiary, tradycję przejętą z przepowiadania apostolskiego i niesioną przez lud i jego kapłanów. To żywa tradycja Ewangelii, powstała w Kościele; to tradycja przeżywana w świadectwie wiary wspólnot. Od swych początków Kościół żyje w porządku tradycji.

Tradycja w Nowym Testamencie

Myśl o tradycji jest bardzo wyraźna już w Nowym Testamencie: Paweł przejął zasadę tradycji i słownictwo z nią związane ze swego wykształcenia żydowskiego. „Czyni on z aktów przekazywania (paradounai) i przyjmowania (paralambanein) lub trzymania i zachowywania (katekhein, kratein) samą osnowę czy też prawo porządku wiary, poprzez którą budują się wspólnoty”^[61]. Pod terminem tradycji rozumie on jednocześnie przesłanie wiary (1 Kor 15,1-5), reguły dotyczące życia wewnętrznego wspólnot (1 Kor 11,2; 2 Tes 2,15; 3,6) oraz ideał postawy chrześcijańskiej. Ta całość stanowi jedno.

Tradycja ta pochodzi od samego Pana (1 Kor 11,23). U Łukasza i Jana idea tradycji wyraża się poprzez słownictwo „świadectwa” (Łk 24,48-49; Dz 1,8,22; 2,32; J 15,17; 19,35 etc.).

Pierwszym początkiem tego przekazu jest sam Bóg, który wysłał swego Syna i „wydał Go za nas wszystkich (paredoken)” (Rz 8,32), to znaczy także „przekazał”. Grecki czasownik paradidonai wyraża faktycznie zarazem ideę przekazywania i wydawania, czy nawet zdrady, jak w przypadku Judasza. Syn jest w ten sposób „tradycją Ojca” i sam z kolei „wydał się” (Gal 2,20; Ef 5,2). U źródła tradycji chrześcijańskiej leży zatem swego rodzaju akt fundacyjny, w którym Bóg wydał swego Syna za nas, a Jego Wysłannik sam wydał się, aby dać siebie ludziom. Zatem tradycja kościelna nie będzie nigdy zwykłym przekazaniem: będzie zawsze angażować osobisty dar tego, kto przekazuje, wydając siebie w świadectwie własnego życia.

Tradycja u Ojców apostolskich

Klemens Rzymski jest całkowicie, świadomy, skąd pochodzi ten ruch posłania i przekazania:

Apostołowie głosili nam Ewangelię, którą otrzymali od Jezusa Chrystusa, a Jezus Chrystus został posłany przez Ojca. Chrystus przychodzi zatem od Boga, apostołowie zaś od Chrystusa. Jedno i drugie, w tym właśnie porządku, stało się zatem z woli Bożej^[62].

Tę samą ideę odnajdujemy u Ignacego Antiocheńskiego:

Każdego bowiem, kogo Gospodarz przysyła jako włodarza swego domu, tak winniśmy przyjąć, jak Tego, który go przysłał^[63].

I jeszcze:

Podobnie wiec jak Pan ani sam, ani przez swoich apostołów, nic nie czynił bez Ojca, z którym stanowi jedno, tak i wy nie róbcie niczego bez biskupa i bez kapłanów^[64].

Prawdą jest jednak, że termin tradycja pojawia się rzadko u Ojców apostolskich. I tak Klemens zaleca Koryntianom dostosowanie się „do chwalebnej i świętej reguły naszej tradycji”^[65]. Pojęcie normy czy reguły jest już zatem kojarzone z pojęciem tradycji, fest ono dla niego powolnym ruchem, wywodzącym się ze świadectw patriarchów Starego Testamentu, a cofającym się nawet do początków ludzkości. Owo jedyne użycie nie powinno wymazać z pamięci tytułu Didachè, czy Nauka dwunastu apostatów nawet jeśli nie jest on pierwotny — spotkaliśmy się już z tym tekstem, pochodzącym z końca I lub początku II wieku — który pod patronatem ich autorytetu umieszcza pewną całość katechetyczną, liturgiczną i dyscyplinarną, reprezentującą tradycję eklezjalną przychodzącą od apostołów. Później, na początku III wieku, Tradycja apostolska przypisywana Hipolitowi Rzymskiemu odegra tę samą rolę: tym razem jest to książka liturgiczna, która stanowi pierwszy rytuał chrześcijański. W połowie lub pod koniec III wieku autor listu Do Diogneta mówi o sobie samym: „co sam otrzymałem, przekazuję wiernie wszystkim, którzy pragną być uczniami Prawdy” oraz celebruje „umocnioną wiarę w Ewangelię, zachowywaną naukę apostołów”^[66].

Ojcowie apostolscy czują się związani tradycją, która pochodzi od apostołów, ponieważ oni sami nie są już świadkami. Widzimy, jak kiełkuje tutaj nowe sformułowanie, wraz z rozróżnieniem pomiędzy tradycją apostolską a tradycją poapostolską. Między jedną a drugą istnieje konkretna ciągłość i sukcesja. Ale istnieje również radykalny brak ciągłości: druga sekwencja tradycji nie ma już tego samego autorytetu, co pierwsza, fundacyjna. Tradycja postapostolska jest podporządkowana (normata) nadrzędnej tradycji apostołów (normans). To pod tym warunkiem pozostaje ona na stale w życiu Kościoła. Jak zobaczymy, owo podporządkowanie przejawia się na różne sposoby.

Doktryna i tradycja u Ireneusza

Potrzeba będzie Ireneusza, aby opracować w pełni przemyślaną doktrynę tradycji. We wspaniałym tekście Przeciw herezjom odpowiada on na pytanie: „Gdzie możemy w sposób pewny odnaleźć prawdę Ewangelii”? i wypowiada wspomniane wyżej dwie sekwencje tradycji. Podkreśla najpierw, że źródło głoszenia Ewangelii znajduje się w mandacie danym przez Pana apostołom oraz że przepowiadanie ustne jest wcześniejsze od faktu spisywania nauki:

Pan wszystkich rzeczy rzeczywiście dal apostołom władzę głoszenia Ewangelii i to poprzez nich otrzymaliśmy prawdę, to znaczy nauczanie Syna Bożego… Ewangelię te najpierw nam ogłosili; następnie, z woli Bożej, przekazali nam ją w Pismach, aby była fundamentem i filarem naszej wiary.

W czynności przekazywania przez apostołów treści Ewangelii są zatem dwa momenty, jeden ustny, drugi pisany. Albowiem nowe Pisma — tak się składa, że Ireneusz jest pierwszym, który przytacza liczbę i autorów czterech Ewangelii — również są aktem przekazania. Jednak „tradycja apostołów” pozostaje żywym elementem scalającym Pisma; jest poświadczona we wszystkich Kościołach. To w jej świetle należy czytać same Pisma.

Druga sekwencja tradycji dokonuje się z jednej strony dzięki sukcesji apostolskiej biskupów, która sięga aż do tych, którym apostołowie powierzyli Kościoły, a z drugiej strony poprzez zachowywanie Pism i wyznawanie wiary. To właśnie do tych obiektywizacji pierwotnej tradycji przyjdzie nam jeszcze powrócić.

Dla Ireneusza owa ogólna tradycja, którą nazywa „tradycją apostolską” (III, 3), ponieważ pochodzi ona od apostołów, lub „dawną tradycją apostołów” (III, 4, 2) jest praktycznie tożsama z „regułą prawdy” — do tego wyrażenia jest szczególnie przywiązany (I, 22, 1; II, 27, 1; III, 2, 1; 11, 1; 15, 1; IV, 35, 4) — lub z „przepowiadaniem prawdy” (III, 3, 3), które wyraża się szczególnie w wyznawaniu wiary. Jest to, w terminach pokrewnych, „tradycja prawdy”, czy wreszcie „porządek tradycji” (III, 4, 1). Ten ostatni miał nawet pozostać jedynym odniesieniem, „gdyby apostołowie nie pozostawili nam Pism” (III, 4, 1). Bowiem ów porządek tradycji sprawia, że prawdą wiary żyją barbarzyńcy, którzy otrzymują zbawienie „zapisane bez papieru i atramentu przez Ducha w naszych sercach” (III, 4, 2). W innym kontekście Ireneusz tak podsumowuje pewną formułę wiary:

To właśnie, najdroższy, jest głoszenie prawdy, to jest znamię naszego zbawienia, to jest droga życia, którą głosili kiedyś prorocy, Chrystus zaś potwierdził, a apostołowie przekazali dalej. Kościół zaś podaje to na całym świecie swoim dzieciom. Tej drogi należy strzec ze wszelką troską, podobając się Bogu w dobrych uczynkach i zdrowej nauce^[67].

Doktryna ta została sformalizowana niewątpliwie jako antyteza wyznawanej przez gnostyków ezoterycznej koncepcji tradycji, której Ireneusz przeciwstawia tradycję oficjalną i ustanowioną. Zdradza ona jednak dość silne przekonanie, którego treścią jest pragnienie pokazania, iż wykłada ona pewną otrzymaną naukę. Doktryny o tradycji nie wymyśla się: przejmuje się ją, i to pod karą formalnej sprzeczności. Zresztą doktryna ta szybko stanie się prawem. Ze swej strony podejmą ją następcy Ireneusza^[68]. Jeszcze dokładniejsze wyjaśnienie pozwoli nam odróżnić to, co w tradycji należy do powszechnej reguły wiary od tego, co uzależnione jest od pewnych zwyczajów kultowych i liturgicznych, które nie mają tego samego autorytetu.

Jaka jest treść owego „porządku tradycji”, uważanego za regułę wiary? Opiera się ona na triadzie trzech podstawowych i powiązanych ze sobą przesłanek: sukcesji apostolskiej, kanonie Pisma Świętego i symbolu wiary. Owe trzy przesłanki wzajemnie się zakładają i podtrzymują w ramach żywego organizmu, jakim jest tradycja: same zapewne nie mogłyby przetrwać. Stanowią one jak gdyby zalążek późniejszego rozwoju dogmatu i stopniowego rozkładania ogólnego orędzia misterium chrześcijańskiego na poszczególne artykuły wiary, a następnie na rozliczne dogmaty.

Trzeba nam przeto podjąć je po kolei. Trzeci aspekt, Symbol wiary, jest na tyle ważny, że zasługuje na poświęcenie mu następnego rozdziału.

3. ZACHOWANIE REGUŁY WIARY: SUKCESJA APOSTOLSKA

A zatem misja otrzymana od Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym jest źródłem tradycji. Tradycja wyraża się zwłaszcza w sukcesji apostolskiej biskupów, której celem jest właśnie umożliwienie Kościołowi pozostanie wiernym autentycznej tradycji. Ta instancja regulacji wiary pojawia się w literaturze chrześcijańskiej bardzo wcześnie.

Słownictwo związane z sukcesją apostolską jest nieobecne w Nowym Testamencie, ale troska o przyszłość Kościołów i kapłanów jest w nim bardzo wyraźnie obecna, zwłaszcza w listach pasterskich korpusu Pawiowego i w Dziejach Apostolskich. Dokumenty te świadczą o zatroskaniu o zachowanie przez Kościoły tożsamości chrześcijańskiej w przyszłości. Tożsamość ta obejmuje „wierność depozytowi” tradycji apostolskiej, zachowanie „zdrowej nauki” w Kościołach (cf. 1 Tm 6,20; 2 Tm 4,3) i ustanowienie w tym celu „prezbiterów” (1 Tm 5,17 i 22; Tt 1,5; Dz 14,23; 20,17). Dzięki niej pojawia się gest włożenia rąk przy ustanawianiu prezbiterów (1 Tm 4,14; 5,22; 2 Tm 1,6; Dz 14,23). Włożenie rąk symbolizuje jednocześnie ciągłość i autentyczność urzędu, które ma swe źródło w założycielskim wydarzeniu Jezusa (odniesienie chrystologiczne) oraz w transcendencji daru Bożego w obecnym życiu Kościoła (odniesienie pneumatologiczne).

Słownictwo właściwe sukcesji pojawia się już u Klemensa Rzymskiego w jego syntetycznym i teologicznym odczytaniu działalności apostołów w okresie, gdy zakładali oni Kościoły:

Nauczając po różnych krajach i miastach, spośród pierwocin [swojej pracy] wybierali ludzi wypróbowanych i ustanawiali ich biskupami i diakonami dla przyszłych wierzących. […]

Z tego też powodu w pełni świadomi, co przyniesie przyszłość, wyznaczyli biskupów i diakonów, a później dodali jeszcze zasadę, że kiedy oni umrą, inni wypróbowani mężowie mają przejąć (diadexontai) ich posługę. Uważamy zatem, że jest rzeczą niesłuszną odsuwać od tej posługi ludzi, którzy wyznaczeni przez apostołów lub też później przez innych mężów za zgodą swego Kościoła służyli owczarni Chrystusowej w sposób nienaganny […]^[69].

Teksty te jasno wyróżniają dwa momenty w sukcesji: najpierw akt, poprzez który apostołowie sami ustanawiają osoby mające sprawować posługę, wybierając je spośród „pierwocin” wierzących, jak czynił sam Paweł (cf. Rz 16,5; 1 Kor 16,15). Klemens nazywa ich epsikopami^[70] i diakonami (por. Flp 1,1), ale słownictwo to nie jest jeszcze ustalone: episkopi są także prezbiterami^[71]. Następnie ustala regułę mającej nastąpić sukcesji. Odnotujmy, iż bierze ona pod uwagę „aprobatę całego Kościoła”. Lud jednak nie ma wolności składania z urzędu tych, którzy w odpowiedni sposób te urzędy otrzymali. Ma przyjąć ich jako posłanych przez Boga, zgodnie z ruchem tradycji.

U Ignacego Antiocheńskiego apostolskość zhierarchizowanego trójmianu ministrów, czyli episkopów, prezbiterów i diakonów wyraża się nie poprzez formalną ideę sukcesji, ale przez myśl, iż ich działalność jest zgodna z „naukami Pana i apostołów”^[72]. Zgodnie z mistycznym utożsamieniem, biskup w otoczeniu swych prezbiterów symbolicznie unaocznia Chrystusa i Jego apostołów. Dlatego

każdego bowiem, kogo Gospodarz przysyła jako włodarza swego domu, tak winniśmy przyjąć, jak Tego, który go przysłał. Jest więc rzeczą jasną, że na biskupa musimy patrzeć jak na samego Pana^[73].

W drugiej połowie II wieku Hegezyp (113-175), Żyd nawrócony na chrześcijaństwo, jest bardzo przejęty ortodoksją Kościołów. Aby ją zweryfikować, udaje się w podróż po krajach basenu Morza Śródziemnego i wizytuje poszczególne Kościoły. Kryterium ortodoksji zasadza się według niego na możliwości opracowania listy sukcesji biskupów, sięgającej apostołów:

I trwał Kościół Koryntian w prawowierności aż do Prymusa, który w Koryncie sprawował urząd biskupi. Zetknąłem się z nimi, gdym jechał do Rzymu, i przestawałem z Koryntjanami przez kilka dni, w których z nimi razem wiary się cieszyłem czystością. Gdym był w Rzymie, ustaliłem sukcesję aż do Aniceta, którego diakonem był Eleuteros. A po Anicecie objął następstwo Soter, po nim zaś Eleuteros. W każdej zaś sukcesji, i w każdym mieście tak się rzeczy mają, jak to przykazuje Zakon, i Prorocy, i Pan^[74].

Tekst ten w stanowczy sposób tworzy związek miedzy ortodoksją a sukcesją. Ta ostatnia jest przedstawiona jako gwarancja pierwszej. A zatem pierwszą rolą sukcesji apostolskiej jest utrzymanie Kościołów w wiernie strzeżonej prawdzie wiary apostolskiej.

Ta sama doktryna rozwija się u Ireneusza i stanie się odtąd prawem. Biskup Lyonu bierze jasno pod uwagę dwa bieguny sukcesji, z których pierwszym jest każdy Kościół zasługujący na miano apostolskiego, a drugi spoczywa w sukcesji apostolskiej episkopów. Jeden z jego tekstów jest szczególnie sławny:

Otóż każdy, kto chce zobaczyć prawdę, może stwierdzić w każdym Kościele tradycję Apostołów na całym świecie. I możemy wyliczyć tych, których Apostołowie ustanowili biskupami w Kościołach oraz ich następców aż po nas. […] [Apostołowie] chcieli bowiem, żeby ci, których zostawili jako swoich następców i którym przekazali swój własny urząd nauczycielski, byli Ťdoskonałymiť i nienagannymi. […]

Ponieważ jednak wyliczenie sukcesji wszystkich Kościołów zajęłoby […] zbyt wiele miejsca, przeto wskazując na następstwa największego i najstarszego i wszystkim znanego, przez dwu najchwalebniejszych apostołów Piotra i Pawła założonego i ustanowionego w Rzymie Kościoła, który posiada tradycję od apostołów i wiarę opowiadaną ludziom, a dochodzącą aż do nas drogą kolejnego następstwa biskupów, zawstydzamy tych wszystkich, którzy […] gromadzą koło siebie zwolenników […]^[75].

W taki sposób Ireneusz odpowiada na pytanie o miejsce, gdzie można zupełnie bezpiecznie znaleźć prawdę Ewangelii. Miejscem tym są Kościoły apostolskie, naznaczone gwarancją sukcesji apostolskiej ich episkopów i prezbiterów^[76]. Chodzi o sukcesję oficjalną, instytucjonalną i sprawdzalną, w odróżnieniu od tradycji ezoterycznej gnostyków. Sukcesja ta jest przypisywana trosce, z jaką towarzyszyła apostołom przy powierzaniu Kościołów ludziom poza wszelkim podejrzeniem w kwestii ich nauczania. To ze względu na wygodę Ireneusz zadowala się wyliczeniem sukcesji biskupów Rzymu, od apostołów aż po współczesnego mu Eleutera, oraz przywołaniem w tym samym duchu sukcesji w Smyrnie i Efezie. Biskupi ci są gwarantami pochodzącego od apostołów „porządku tradycji”.

W innym kontekście swego dzieła Ireneusz podkreśla również trzy składniki sukcesji apostolskiej urzędu: oto najpierw sukcesja regularna wychodząca od apostołów (IV, 26, 2.4.5), która jest sukcesją w biskupstwie (IV, 26, 6) czy po prostu „sukcesją biskupów” (IV, 33, 8). Drugim elementem jest „pewny charyzmat prawdy” (IV, 26, 2) i „zdrowe słowo” (IV, 26, 4), czy też „nieskazitelna czystość słowa” (IV, 26, 5), które wyrażają się poprzez wyjaśnianie Pism „z całą pewnością” (IV, 26, 5) i ich „niezmienne zachowywanie…, które zakłada trzy rzeczy: pełne brzmienie, bez dodatków ani skrótów, odczytanie pozbawione oszustw i, w zgodzie z tymi Pismami, uprawniona, odpowiednia i wolna od niebezpieczeństwa bluźnierstwa interpretacja” (IV, 33, 8). Wreszcie trzecim składnikiem jest „nieposzlakowane prowadzenie się” (IV, 26, 4), „niezaprzeczalna prawość prowadzenia się” (IV, 26, 5) oraz „najwznioślejszy dar miłości” (IV, 33, 8). Biskup ma być ewangelicznym przykładem dla swej trzody (cf. 1 P 5,3).

Ten zbiór formuł podkreśla związek trzech elementów sukcesji apostolskiej, najwyraźniej podporządkowanej zachowaniu „nauki apostołów”, którą szybko formalizuje przy pomocy krótkich formuł wiary. Ireneusz nie zapomina też wyartykułować charakteru apostolskiego całego Kościoła wraz z tymże charakterem urzędu, wymieniając jednocześnie:

— nauczanie apostołów;
— pierwotny organizm Kościoła obejmujący cały świat;
— znak wyróżniający Ciało Chrystusa, polegający na sukcesji biskupów, którym apostołowie oddali lokalne Kościoły^[77].

Tertulian jest w tej dziedzinie bezpośrednim spadkobiercą Ireneusza: jest jednocześnie zatroskany o apostolskość współczesnych mu Kościołów oraz o sukcesję biskupów. Pierwszy punkt stanowi nowy problem, ponieważ już nie wszystkie Kościoły mogą chlubić się tym, że zostały założone bezpośrednio przez któregoś z apostołów. Trzeba więc rozpatrzyć inny przypadek:

[Apostołowie] pozakładali również Kościoły w poszczególnych miastach, od których to Kościołów wszystkie inne przejęły pierwociny [szczep] wiary (traducem fidei) oraz ziarna nauki i przejmują je wciąż nadal, aż po dziś dzień — iżby mogły być Kościołami. Stąd też one, jako latorośle apostolskich społeczności kościelnych, mają charakter Kościołów apostolskich^[78].

fest to bardzo dokładny obraz szczepienia, jak gdyby truskawek, które wypuszczają łodygi, by nieco dalej nowy odrost zapuścił korzenie. Jeśli chodzi o sukcesję apostolską biskupów, Tertulian podnosi argument Ireneusza, do którego dorzuca swój oratorski talent, gdy zwraca się do heretyków:

[…] niechże wskażą początki swych Kościołów; niech rozwiną szeregi swych biskupów i dowiodą, że ci biskupi drogą nieprzerwanego następstwa sięgają samych początków, tak, by pierwszego z nich mianował oraz poprzedzał któryś z apostołów lub mężów apostolskich stale obcujących z apostołami^[79].

Sukcesja apostolska nie może jednak utrzymywać reguły wiary w Kościołach, jeśli nie pozostają one ze sobą w ścisłej wspólnocie. Żaden biskup nie może nauczać w izolacji. Także problemy, jakie przynosi życie wspólnot, czy to doktrynalne, czy dyscyplinarne, wykraczają poza granice diecezji i wymagają wspólnej odpowiedzi. Sukcesja biskupia „jest fundamentem jedności poszczególnego Kościoła, pozostaje ona też w służbie wspólnoty i jedności wszystkich Kościołów^[80]”. Owa potrzeba pobudza pierwotny rozwój synodów czy soborów lokalnych i regionalnych, gromadzących ministrów i wiernych, które szybko staną się regularną praktyką. „Autorytet tych synodów narzuca się każdemu poszczególnemu biskupowi”^[81]. W tym układzie Kościół Rzymu — uznany przez Ignacego Antiocheńskiego za „przewodzący w miłości” i „nauczający innych^[82]”, który, według Ireneusza, jest założony na fundamencie dwóch apostołów, Piotra i Pawła, który też strzeże ich grobów, a który z tego powodu korzysta z „większej powagi założycielskiej”^[83] — jest powołany do odgrywania roli „prymatu”. Od końca II wieku biskup Rzymu staje się partnerem życia synodalnego Kościołów i sam zwołuje wiele synodów regionalnych. Jego Kościół staje się instancją odwoławczą w przypadku problemów, które nie mogą być rozwiązane na płaszczyźnie lokalnej lub regionalnej. Jego władza z czasem będzie się tylko umacniać.

4. NORMA REGUŁY WIARY: KANON PISMA ŚWIĘTEGO

Wskazówki bibliograficzne: R. M. Grant. La Formation du Nouveau Testament, Seuil. Paris, 1969.— E. Käsemann, Das Neue Testament als Kanon, Vandenhoeck und Ruprecht. Göttingen 1970. — H. von Campenhausen. La Formation de la Bible chrétienne, Delachaux et Niestlé. Neuchatel 1971. — J. A. Sanders, Identité de la Bible. Torah et Canon, Cerf. Paris 1975. — B. M. Metzger, The Canon of the New Testament, Its Origin. Developments and Significance, Oxford 1987. — Centre Sèvres. Le Canon des Écritures. Études historiques, exégétiques et systematiques. red. Ch. Theobald. Cerf, Paris 1990, s. 77-187.

Termin kanon (kanon po grecku) oznacza reguła: kanon Pism jest zatem „regułą Pism”. Reguła ta, która przyjmuje tutaj formę określenia i zamknięcia pewnego katalogu ksiąg, jest fundamentalną przesłanką reguły wiary. Jest składnikiem jej treści, a jednocześnie stanowi dlań ostateczną normę.

Tworzenie się kanonu Pisma Świętego jest współczesne pojawieniu się autorytetu biskupów w Kościele. Można powiedzieć, że między tymi dwoma faktami istnieje stosunek dialektyczny: w chwili, gdy formalizuje się zasada autorytetu, to samo dzieje się z zasadą uległości i posłuszeństwa. Obydwie są rozumiane jako dziedzictwo apostolskie i są związane z faktem dystansu, jaki pogłębia się pomiędzy wydarzeniem założycielskim a aktualną sytuacją Kościołów. Z jednej strony zostaje położona zasada sukcesji, a z drugiej zbiera się i uwierzytelnia wszystkie Pisma („bez dodatków ani skrótów”, jak powiada Ireneusz), to znaczy Pisma dawne, ale także świadectwa apostolskie dotyczące wydarzenia Jezusa i przepowiadania pierwszych świadków. Uważa się za konieczne „zamknięcie” ich w jakiś ostateczny korpus, aby zachować Kościoły w wierności nauce apostołów.

Formowanie się kanonu Pism jest wydarzeniem zarazem historycznym i dogmatycznym. Winno być przeto studiowane w obydwu aspektach.

Tworzenie się chrześcijańskiego kanonu Pism

Wielką trudnością postawioną przez historie jest to, że nie możemy sięgnąć do początkowej decyzji Kościoła, formalnie ustanawiającej kanon Pism. Chodzi tu o akt rozłożony w przestrzeni i czasie. Nie było w tym przypadku wydarzenia soborowego, ale świadomość i troska, które biorą początek w ostatnich księgach Nowego Testamentu, a potem konsensus, który z czasem zapanował. Akt przyjęcia kanonu znacznie wyprzedził jakąkolwiek decyzję magisterium. Można jedynie odtworzyć post factum, czym był Stary lub Nowy Testament u takiego czy innego autora. Spostrzeżemy jednak wówczas, że idea kanonu jawi się zawsze jako „już obecna”. Przypadek dwóch korpusów przedstawia się' odmiennie.

Geneza kanonu Starego Testamentu

To nie Kościół chrześcijański wpadł na pomysł kanonu Pisma Świętego. Przejmuje go jako spuściznę żydowską. Faktycznie istniał już precedens w postaci stopniowego ustalania przez Żydów „kanonu” ich Pism, to znaczy tych, które staną się chrześcijańskim Starym Testamentem. Otóż lud Izraela nabrał zwyczaju przekazywania drogą pisemną opowiadania o wielkich wydarzeniach, które naznaczyły jego Przymierze z Bogiem. W tekstach tych zostało zachowane świadectwo objawienia i „historii” Boga z ludem, który wybrał. Chodziło zatem o akt tradycji, który zachowywał i przekazywał z pokolenia na pokolenie słowo Boga wraz z jego normatywnym autorytetem. Pisma te były następnie przedmiotem „zebrania”, które dokonuje się w czasie znacznie późniejszym w stosunku do wydarzeń założycielskich. Zaczęło się ono wraz z powrotem z wygnania, za sprawą dzieła Ezdrasza-Nehemiasza i zawierało później rozliczne etapy^[84]. Doprowadziło do podzielenia Starego Testamentu na trzy podstawowe grupy pism, zarysowujące pewną istniejącą miedzy nimi hierarchię, która nie odpowiada jednak etapom kształtowania się kanonu. Niektóre z ksiąg drugiej bądź trzeciej grupy w rzeczywistości mogą być bardzo dawne.

W sercu korpusu znajdują się księgi Prawa (Tora) Mojżesza, wielkiego legislatora i pierwszego partnera w przymierzu, które nosi jego imię, tego, który przekazał słowa otrzymane od Boga (Księgi: Rodzaju, Wyjścia, Kapłańska, Liczb, Powtórzonego Prawa). Druga całość to zbiór Proroków, których posługa odnosi się do wypełniania Prawa: zawiera on księgi „proroków wcześniejszych”, które dzisiaj nazywamy historycznymi: fozuego, Sędziów, Pierwsza i Druga Księga Samuela, Pierwsza i Druga Księga Królów; oraz „proroków późniejszych”, nazywanych wielkimi (Izajasz, Jeremiasz, Ezechiel) i dwunastu „małych”. Trzeci zbiór, w związku z ustaniem profetyzmu w Izraelu, jest dziełem uczonych w Piśmie, którzy zbierali Psalmy i księgi mądrościowe, to znaczy natchnione „Mądrością” Bożą. Ta ostania grupa pozostanie długo płynna i otwarta. Na progu ery chrześcijańskiej, Pismo jawi się zatem jako potrójny zbiór; trzecia grupa pism, jako że cechowała się mniejszą jednością i posiadała bardziej rozmyte granice, została określona mianem pozostałych „Pism” (lub „hagiografów”).

Taki stan kanonu Pism żydowskich pozostawiał zatem nierozstrzygniętą kwestię jego zamknięcia. Jako taki, ten diachroniczny proces mógł się wydłużać bez końca. Problem zamknięcia pojawia się począwszy od chwili, gdy pojawiła się świadomość zatrzymania przekazu i przejścia do nowej epoki, która nie niesie już z sobą takiej samej normatywności. Jednakże rozpoznanie granic kanonu uznawanego odtąd za zamknięty będzie okazją do pojawienia się rozbieżności. I tak w dawnym judaizmie (przed i po Jezusie Chrystusie) stwierdzamy różnice oceny pomiędzy judaizmem palestyńskim a judaizmem aleksandryjskim.

Judaizm palestyński uznaje 24 księgi, lub 22 + 2, liczby, które symbolizują pewną całość, być może na podstawie liczby liter w alfabecie hebrajskim. (22 otrzymujemy także łącząc Księgi Sędziów i Rut oraz Jeremiasza i Lamentacje.) Jest 5 ksiąg Mojżesza, to znaczy wspomniany już „Pentateuch”; 13 ksiąg prorockich po Mojżeszu (12 małych proroków tworzy tylko jedną księgę). 4 inne zawierają hymny do Boga i zalecenia dotyczące ludzkiego zachowania. Tak wygląda lista poświadczona w tekście Józefa Flawiusza^[85]. Trudno jest jednak dokładnie dociec, jakie księgi zamieszczał on w drugim zbiorze (prawdopodobnie oprócz wspomnianych już, także księgi: Rut, Pierwszą i Drugą Księgę Kronik, Ezdrasza-Nehemiasza, Estery, Hioba, Lamentacji, Daniela) i w zbiorze Pism (bez wątpienia księgi: Psalmów, Pieśni nad Pieśniami, Przysłów, Koheleta)^[86]. Dawne badania przypisywały zbyt wiele wagi roli, jaką dla określenia kanonu miało zgromadzenie niesłusznie nazwane „synodem” żydowskim w Yabne (pomiędzy 75 a 117). On tylko uregulował spór dotyczący używania Pieśni nad Pieśniami oraz kanoniczności Koheleta. Właściwością tej listy jest to, iż mieści ona jedynie księgi napisane po hebrajsku. Są to księgi nazywane dzisiaj „proto-kanonicznymi”. Są one przyjmowane przez wszystkich Żydów i wszystkich chrześcijan. W XVI wieku reformatorzy powrócili do tego ścisłego kanonu palestyńskiego.

Judaizm hellenistyczny był bardziej otwarty na księgi niedawne, z których kilka zostało stworzonych bezpośrednio po grecku. Chodzi o to, co judaizm palestyński nazywał „księgami zewnętrznymi”, czyli o księgi, które dziś nazywamy „deutero-kanonicznymi”: greckie fragmenty Księgi Estery, Judyty, Tobiasza, Pierwszej i Drugiej Księgi Machabejskiej, Mądrości, Mądrości Syracha (lub Eklezjastyk, księga ta przeszła z pierwszej kategorii do drugiej), Barucha, rozdziały 13 i 14 Daniela oraz kilka innych. Ta rozszerzona lista ma za podstawę grecką Septuagintę, to znaczy przekład wykonany w Aleksandrii począwszy od III wieku przed Chrystusem. Legenda przytoczona przez List Aństeaso. do Filokratesa — dokument z II wieku przed Chrystusem, opowiada, jak „Prawo” Żydów zostało przetłumaczone z hebrajskiego na grecki przez 72 mędrców żydowskich z Jerozolimy, którzy specjalnie w tym celu przybyli do Aleksandrii na prośbę Ptolemeusza, a którzy ukończyli swą pracę w 72 dni^[87]. Legenda ta cieszyła się wielką popularnością najpierw u Filona, później u innych autorów chrześcijańskich, Justyna, Ireneusza, Klemensa Aleksandryjskiego, Tertuliana, Cyryla Jerozolimskiego, Euzebiusza, Epifaniusza, Jana Chryzostoma, Hieronima, Hilarego i Ambrożego, którzy rozszerzyli ją i uczynili z owego przekładu wydarzenie całkowicie zasługujące na miano cudu^[88]. Kościół chrześcijański dość spontanicznie przyjął tekst Septuaginty, o czym świadczy ważny fakt, iż pisma Nowego Testamentu cytują zazwyczaj Stary Testament według tegoż przekładu greckiego i w naturalny sposób przyznają tym pismom autorytet „Pisma”, to znaczy natchnionego świadectwa Słowa Bożego. Jednakże Septuaginta chrześcijańska była nieco bardziej ścisła niż Septuaginta żydowska (wyklucza Trzecią Księgę Ezdrasza, Trzecią i Czwartą Księgę Machabejską, Psalmy Salomona, …). Nie czyniąc nigdy z tego jakiejś teorii, autorzy Nowego Testamentu przyjmują za dokonane przejęcie takiego kanonu Pism.

W dawnym Kościele Pisma te zostały przyjęte po nazwą „Starego Przymierza” lub „Starego Testamentu”, przez opozycję do ściśle chrześcijańskiego korpusu Pism apostolskich. Taka nazwa zaznacza cały dystans chrześcijan wobec Żydów w ich sposobie pojmowania Pism. Autorzy z trzech pierwszych wieków cytują zarówno księgi żydowskie, jak i greckie. Troska o opracowanie listy ksiąg Starego Testamentu wyrażana jest rzadko. Odnajdujemy listę autorstwa Melitona z Sardes, biskupa z drugiej połowy II wieku, w tekście, który przynosi nam Euzebiusz. Meliton twierdzi, iż udał się na Wschód i dowiedział się tam dokładnie, które z ksiąg są „księgami Starego Przymierza (Starego Testamentu)” — tutaj po raz pierwszy odnajdujemy to wyrażenie, użyte dla określenia grupy tekstów^[89]. Lista ksiąg „przyjętych”, jaką przytacza, odpowiada kanonowi palestyńskiemu, co nie dziwi, jeśli odbył wcześniej podróż do Jerozolimy. Począwszy od Orygenesa, kontrowersje z Żydami doprowadziły pewną liczbę wschodnich pisarzy chrześcijańskich do powrotu do kanonu palestyńskiego (Atanazy, Cyryl Jerozolimski, Epifaniusz, także Hieronim). Jednak stanowisko to istnieje znacznie bardziej na poziomie zasad niż praktyki, bowiem autorzy ci nadal cytują księgi greckie. Na Zachodzie, nawet jeśli Hilary i Rufin pozostają pod wpływem współczesnych im pisarzy języka greckiego, to Ambroży i Augustyn nie czynią już podobnych rozróżnień. Ten ostatni, świadomy, że przy ustalaniu kanonu istnieją pewne ograniczenia oraz że wszystkie księgi niekoniecznie są przyjmowane przez wszystkie Kościoły, podaje kompletną listę kanonu greckiego, do którego zalicza 44 księgi^[90].

Geneza kanonu Nowego Testamentu

Tym razem sprawy mają się zupełnie inaczej. Kościół nie dysponuje żadnym punktem odniesienia i musi tworzyć. Jest ze wszech miar godne zauważenia, że dla Ojców apostolskich termin Pisma obejmuje tylko księgi Starego Testamentu. „Problem genezy Nowego Testamentu polega odtąd na uchwyceniu, w jaki sposób pisma chrześcijańskie zaczęły zajmować miejsce obok dawnych Pism”^[91].

Myśl o „kanonizacji” pism będących świadectwem wydarzenia Chrystusa objawia się już w końcu Nowego Testamentu. Jeden z listów pasterskich (1 Tm 5,18), należący do korpusu Pawiowego, określa mianem Pisma jednocześnie Pwt 3, 16 oraz słowo Jezusa poświadczone w Łk 10,7. W liście pseudoepigraficznym (to znaczy umieszczonym pod auspicjami autora, który w rzeczywistości go nie napisał), jakim jest Drugi List Świętego Piotra, autor mówi w taki sposób, jakby był ostatnim żyjącym apostołem i wyraża troskę o zamknięcie literatury apostolskiej^[92]. List ten nabiera znaczenia „mowy pożegnalnej”. Sama pseudoepigrafia ma zatem związek z kanonem. Autor buduje zależność pomiędzy doświadczeniem objawienia, jakie otrzymał Piotr w chwili Przemienienia oraz słowem proroków, by zakończyć w ten sposób:

To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili Ťodť Boga świeci ludzie (2 P 1,20-21).

W ten sposób połączono apostolskość (Nowego Testamentu), profetyzm (Starego Testamentu) i natchnienie, które jest im wspólne. Autor wspomina niżej korpus Pawłowy jako Pismo:

[…] umiłowany nasz brat Paweł według danej mu mądrości napisał do was, jak również we wszystkich listach, w których mówi o tym. Są w nich trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma […] (2 P 3,15-16).

Tak oto widzimy, że „proces kanonizacji Nowego Testamentu przebiega wewnątrz samego Nowego Testamentu”^[93], przynajmniej jego początek. Rozpoczyna się on dokładnie w chwili, gdy Kościół przechodzi przez próg, który wprowadza go w okres poapostolski i gdy uświadamia sobie potrzebę przyznania dziedzictwu pism apostolskich pewnego wyjątkowego autorytetu.

A zatem przypuszczalnie pierwsi Ojcowie nie mogą się jeszcze opierać na ukonstytuowanym i uznanym, podobnie jak Stary Testament, korpusie Pism. W ich twórczości wyraźnie wybijają się dwa punkty: z jednej strony odniesienie do pism Pawiowych^[94], których korpus mógł zostać utworzony bardzo wcześnie, a które były czytane i krążyły w Kościołach; z drugiej strony cytowanie „słów Pana”, które odwołują się bezpośrednio do żywej tradycji^[95] lub do „Ewangelii”, której autorytet jest uważany za wyższy od autorytetu dawnych pism^[96]. Jest to autorytet właściwy słowom Pana, który nada wartość księgom przedstawionym przez Justyna jako „pamiętniki” apostołów, „które nazywamy ewangeliami^[97]”, a później przez Ireneusza jako cztery „ewangelie”. Pojawienie się u tych dwóch ostatnich autorów mocnego odniesienia do tekstów nie przeszkodziło im zresztą w równie spontanicznym nawiązaniu do żywej tradycji Słów (Logia) Jezusa^[98]. Przyszły korpus Nowego Testamentu opiera się w ten sposób na dwóch filarach: autorytetu Pana (ewangelie) i autorytetu apostołów (listy), które niejako dołączają się do autorytetu „proroków”, a pod tym terminem zostaje zrekapitulowany cały Stary Testament^[99]. Ta trylogia świadectw jest fundamentem argumentacji Ireneusza opartych na Piśmie.

Jednakże ataki niektórych gnostyków, zwłaszcza Marcjona — który ze swej strony odrzucał całość Starego Testamentu — kwestionowały różne pisma Nowego Testamentu, podczas gdy, z drugiej strony, mnożyły się pisma „apokryficzne”. Wydarzenia te uczyniły pilną obronę zasady przejęcia wszystkich Pism, „bez dodatków ani skrótów”, przez Ireneusza i Tertulłana. Wszelako pierwsza lista, jaką posiadamy, tak zwany Kanon Muratoriego, od nazwiska erudyty, który odkrył go w XVIII wieku, jest późniejsza. Datowanie tego dokumentu pochodzenia rzymskiego jest nadal dość niepewne (według specjalistów między rokiem 200 a 300)^[100]. Tekst był w przeszłości przypisywany Hipolitowi. Zawiera on: 4 Ewangelie, 13 listów Pawła (z wyjątkiem Hebrajczyków); list św. Judy, 1 i 2 list św. Jana, Apokalipsę. Oprócz Listu do Hebrajczyków brakuje Listu św. Jakuba oraz 1 i 2 Listu św. Piotra. Ale odnajdujemy tu także Apokalipsę Piotra i Pasterza Hermasa. Stwierdzamy zatem wahanie w przypadku niektórych ksiąg; owo wahanie odegrało także pewną role w przypadku Pierwszego Listu Klemensa i Didachè, co jest oznaką ich wielkiego autorytetu w Kościołach II wieku.

Jeżeli w tym, co najistotniejsze kanon Nowego Testamentu jest już ukształtowany, to w kwestiach zasady i zawartości, przy końcu II wieku, nadal panują wątpliwości w obszarze tekstów spornych (List do Hebrajczyków, niektóre listy powszechne i Apokalipsa), aż do końca IV wieku. Lista przedstawiona przez Euzebiusza z Cezarei^[101] zdaje sprawę z ksiąg zatwierdzonych, kontestowanych i apokryficznych. Na przełomie V wieku niektóre synody afrykańskie podają listę pism Nowego Testamentu, którą odnajdujemy w tak zwanym dekrecie Gelazego^[102]. Trzeba będzie jednak zaczekać aż do Soboru we Florencji (1442) i jego dekretu dla jakobitów^[103], aby sobór powszechny podał listę świętych ksiąg. Tę samą listę podejmie Sobór Trydencki w swym dekrecie Sacrosancta, w 1546 roku.

Znaczenie dogmatyczne kanonu Pism

„Historia kanonu, słusznie napisał Harnack, jest jednym z rozdziałów historii dogmatu”^[104]. Na planie doktrynalnym eklezjalne określenie kanonu Pism, zwłaszcza Nowego Testamentu, ma doniosłe znaczenie dla stosunku pomiędzy Pismem a tradycją, podobnie jak między Pismem i Kościołem. Widzieliśmy, że Kościół nie wynalazł idei kanonu ani Pisma natchnionego. Jest on dziedzicem kanonu żydowskiego w formie Biblii greckiej, Septuaginty. Ale to już Kościół świadków apostolskich stworzy to, co stanie się Nowym Testamentem. I to Kościół poapostolski jest tym, który — wewnątrz opisanego procesu i przy świadomości wahań oraz progresywności — nadaje tym nowym pismom uświęcony charakter Pism, a także tworzy z nich nowy kanon.

To zatem nie same księgi Pisma upełnomocniają się jako kanon. Lista ksiąg Pisma nie jest oparta na Piśmie. Jest zasada zweryfikowana w odniesieniu do obu Testamentów, nawet jeśli świadomość genezy korpusu pojawia się w ich ramach za sprawą powtarzającego się odczytania wcześniejszych dokumentów. W obydwu przypadkach żywa tradycja ludu stworzyła, a następnie zebrała i wreszcie wprowadziła do kanonu pewne „księgi (biblia)”', to znaczy „biblię” lub „bibliotekę”. Dla Starego Testamentu był to przede wszystkim proces „diachroniczny”, jako że księgi dodawano jedne do drugich wraz z upływem czasu, aż do punktu zatrzymania. Dla Nowego Testamentu proces jest raczej „synchroniczny”, ponieważ wszystkie księgi mają dawać świadectwo wydarzeniu założycielskiemu w okresie, do którego należą^[105]. Przesłanka ta faktycznie nie jest przypadkowa. Zważywszy judeochrześcijańskie pojmowanie objawienia, niemożliwe było, by stało się inaczej. Nie może wystarczyć, aby jedna księga, czy w jeszcze mniejszym stopniu zbiór ksiąg sam się upełnomocnił jako świadectwo Słowa Bożego.

Albowiem „Biblia” ta powstała w łonie ludu żyjącego z doświadczenia Boga. Umiejscowiona jest we wnętrzu historii zbawienia. Podobnie ona sama jest ze swej strony uznana przez ów lud w imię kryteriów, które oczywiście wykraczają poza poszczególną zawartość każdej księgi, ponieważ dotyczą koherencji całości oraz wyobrażenia, jakie lud ma o swej świętej historii. Nawiązuje to do pewnej przesłanki antropologicznej: księga jako księga nie może sama sobie wystarczyć. Zawsze zakłada ona pewną żywą relację pomiędzy tym, kto pisze, a tym, kto czyta. Księga jest zawsze aktem przekazu lub tradycji. Nabiera sensu i znaczenia w kulturowej wspólnocie, która ją niesie. Nabywa autorytetu tylko wewnątrz tego procesu komunikacji. Zawsze czytamy księgę dlatego, że ktoś w taki czy inny sposób włożył nam ją do rąk. Biblia jest księgą, którą Kościół wkłada do rąk chrześcijan.

Kanonizacja ksiąg świętych jest przeto ze strony Kościoła aktem recepcji i posłuszeństwa wierze. Na następnych soborach Pisma będą przedmiotem owej recepcji, często symbolizowanej przez liturgię. Recepcja zakłada zachowanie Kościoła w wierności inicjatywie Boga, która je wzbudziła. Kościół jest zatem najpierw podmiotem, który „otrzymuje” i jest posłuszny autorytetowi Pism, które są dla niego pewną rzeczywistością już obecną. Jednakże według mediacji, która przynależy do logiki wcielenia Słowa Bożego, akt recepcji w Kościele w sposób konieczny przekłada się na akt autorytetu. To Kościół „autoryzuje” kanon Pism. To on decyduje, co doń należy, a co nie, według prawa wspólnego wszystkim ludzkim procesom komunikacji. Pojawia się tu pewien paradoks, jako że akt posłuszeństwa przyjmuje formę aktu autorytetu. Akt ów jest również aktem przepowiadania, komunikacji i tradycji. Nie może istnieć Pismo upełnomocnione, jak tylko w ramach żywej tradycji.

Kanon znajduje się zatem w sercu relacji między Pismem a Kościołem. Istnieje tu pewien związek i wzajemne założenie: jeżeli Kościół jest fundamentem Pisma, Pismo ze swej strony jest fundamentem Kościoła. Decyzja dotycząca kanonu jest pierwszym aktem eklezjalnym w sferze interpretacji Pism. Z tego tytułu jest już aktem „dogmatycznym”. Oryginalny w treści jak i formie, jest w swej zasadzie pierwszym z całej serii. Oznacza to, że wszystkie akty dogmatyczne, których lista okaże się długa, będą również aktami posłuszeństwa, a jednocześnie aktami autorytetu.

Kanon jest przeto zamknięciem obszaru, który wyznacza stanowczą granicę pomiędzy dwiema sferami Kościoła i jego dyskursu. Jednak owo zamknięcie jest także otwarciem na nowe żywe słowa w przyszłej historii Kościoła.

Można post factum stwierdzić, iż kryterium rozpoznawania ksiąg kanonu Nowego Testamentu było potrójne: kryterium apostolskie, to znaczy przynależność tekstu do pierwotnego świadectwa okresu apostolskiego oraz pozostawionego przez samych świadków wydarzenia założycielskiego; kryterium eklezjologiczne: chodzi o księgi przyjęte już w niektórych Kościołach, a których autorytet rozszerzył się na inne Kościoły; wreszcie kryterium chrystologiczne: Kościół uznał dokumenty przedstawiające Chrystusa w sposób uznany za zgodny z kerygmatem apostolskim.

Kanon Pism jest regułą wiary. Otóż ta sama wiara, w tym samym okresie, złożyła swą treść, w formie pewnej prostej całości, w Symbolach wiary, które również są „regułami wiary”, a zatem „kanonami”. Kanon ma walor symboliczny, podobnie jak Symbol ma wymiar kanoniczny. Pomiędzy Symbolem wiary a kanonem istnieje taka relacja, jak między prostą jednością a złożoną całością. Symbol w pewnym sensie streszcza wiarę; kanon gromadzi całość autentycznych świadectw tej samej wiary. Symbol i kanon są nierozdzielne. W tym znaczeniu Symbol jest niejako kanonem w kanonie, to znaczy pochodzącą z tradycji zasada lektury reguły, jaką są Pisma. Ten sam paradoks odnajdujemy w obydwu przypadkach: akty Kościoła poapostolskiego pretendują do autorytetu apostolskiego. Podobnie rzecz się miała z episkopatem.

© Wydawnictwo M

^[1] J. Daniélou, op. cit., s. 5.
^[2] Ibid., s. 37.
^[3] Ibid., s. 6.
^[4] Cf. pełną nomenklaturę tych pism, ibid., s. 35-86. Poniższy wykład czerpie w części z syntezy zawartej w tejże książce, przy świadomości krytyki, jakiej poddało ją środowisko naukowe.
^[5] Cf. Ibid., s. 135 n.
^[6] A. Paul, Leçons paradoxales sur les Juifs et les chrétiens, DDB, Paris 1992, s. 68.
^[7] Ibid., s. 171.
^[8] Ibid., s. 207.
^[9] Ibid.
^[10] Hermas, Pasterz, Przypowieść IX, 12, 8; przekład franc. R. Joly, SC 53, s. 319.
^[11] Jak utrzymuje J. Hadot, La formation du dogme chrétien des origines à la fln du IV^e siècle, CUNIC, Charleroi 1990, s. 17-27.
^[12] Cf. infra, s. 206.
^[13] Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie, 1, 2; 3, 1; przekład franc.: P. Th. Camelot, SC 10 bis, s. 69-71; przekład polski: Pś, s. 132, 133.
^[14] Hermas, Pasterz, Przypowieść IX, 14, 5-6; Widzenie III, 1, 9; SC 53, s. 325 i 103; przekład polski Widzenia III: Pś, s. 255.
^[15] Ibid., Przypowieść VIII, 3, 2; SC 53, s. 267; przekład polski: Pś, s. 295-296.
^[16] Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem, XXIV, 1; wyd. franc.: A. Archambault, TD, t. 1, s. 111; przekład polski: A. Lisiecki, Księgarnia Uniwersytecka, Poznań 1926, s. 136 (przekład zmieniony).
^[17] Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie, XIX, 1; SC 10 bis, s. 89; przekład polski: Pś, s. 141.
^[18] Ibid., XIX, 2-3.
^[19] Cf. infra, s. 106.
^[20] Cf. infra, s. 106.
^[21] Cf. Ody Salomona, XXII.
^[22] J. Danielou, op. cit., s. 327.
^[23] Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie, IX, 1; SC 10, s. 77; przekład polski: Pś, s. 136-137.
^[24] Cf. M. Fédou, La vision de la croix dans l'oeuvre de saint Justin Ťphilosophe et martyrť, in Recherches augustiniennes, XIX, 1984, s. 29-110.
^[25] Przekład franc. J. Prieur (lekko zmieniony), Acta Andrae; CC „Series Apocryphorum”, 6, s. 738-740.
^[26] Ch. Perrot, Despremières communautés aux Églises, RSR 79 (1991), s. 223-252, artykuł ten zawiera notę bibliograficzną dotyczącą omawianej kwestii.
^[27] Cf. H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth. A Study in the Relations between Orthodoxy and Hersey in the Early Church, Mowbray, London 1954, s. 97-143. Streszczenie w: J. Daniélou, op. cit. s. 87.
^[28] Nota zachowana przez Ezebiusza, HE, IV, 22, 2-3 i 7; s. 178-179 i 180.
^[29] Cf. J. Daniélou, op. cit., s. 107.
^[30] Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Magnezji, X, 3; SC 10 bis, s. 105; przekład polski: Pś, s. 147.
^[31] Cf. M. Simon, op. cit.
^[32] Cf. Afraat, Mędrzec Perski, Rozprawy; wyd. M. J. Pierre, SC 349 i 359.
^[33] Cf. Scopello, op. cit., s. 13.
^[34] Cytowana przez Klemensa Aleksandryjskiego, Excerpta ex Theodoto, 78, 2; przekład franc.: F. Sagnard, SC 23, s. 203.
^[35] Ch. H. Puech, Annuaire du Collège de France, rok 43, s. 163.
^[36] Cf. Daniélou, op. cit., s. 105.
^[37] Dane przekazane przez pana André Paula, któremu dziękuję za jego sugestie dotyczące judeochrześcijaństwa.
^[38] Cf. J. Dupont, Gnôsis. La connaissance religieuse dans les épitres de saint Paul, Gabalda, Paris 1949.
^[39] H. E. W. Turner, cytowany w: R. M. Grant, La Gnose et les origines chrétiennes, op. cit., s. 156.
^[40] A. von Harnack, Histoire des dogmes, (1893), Cerf, Paris 1993, s. 19-20.
^[41] R. M. Grant, op. cit., s. 155-156. Cf. A. Orbe, Estudios valentinianos, 65, 83, 99- 100, 113, 158, Roma 1955-1966.
^[42] R. M. Grant, op. cit., s. 155, cytuje Van Unnicka.
^[43] Ibid., s. 156.
^[44] Ibid., s. 157.
^[45] Cf. debatę, która rozgorzała na ten temat pomiędzy rozbieżnymi pozycjami wyrażonymi przez E. Massaux, L'Influence de l'évangile de saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant saint Irénée, wznowienie, University Press, Leuven 1986 oraz H. Köster, Synoptische Überlieferung bei den Apostolischen Vätern, Akademie Verlag, Berlin 1957, zarysowana przez F. Neyrincka w jego prezentacji nowego wydania książki Massaux.
^[46] Justyn, Pierwsza Apologia, VI, 1; Wartelle, s. 105; przekład polski: ALP, t. I, s. 92-93.
^[47] Do Diogneta, V, l-VI, 1; SC 33 bis, s. 63-65; przekład polski: Pś, s. 364-365.
^[48] Tekst w: Orygenes, Przeciw Celsusowi, IV, 23; SC 136, s. 239; przekład polski: S. Kalinowski, ATK, Warszawa 1986; s. 197.
^[49] J. Quasten, Initiation aux Pères de l'Église, op. cit., t. II, s. 72.
^[50] M. Scopello, Les Gnostiques, op, cit., s. 116.
^[51] Ireneusz, CH I, 31, 1; Rousseau, s. 134.
^[52] B. Altner, Précis de patrologie, op.cit., s. 209.
^[53] La Didachè, 11, 3; SC 248, s. 185; przekład polski: Pś, s. 48.
^[54] Cf. DzS 3011; COD 11-2, s. 1641.
^[55] Cf. W. Kasper, Dogme et Émngile, Casterman, Paris 1967, s. 28-36. Uwagi dotyczące słowa dogmat w czasach nowożytnych są zawarte w tomie IV tego dzieła.
^[56] Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Tralleis , VI, 1-2, VII, 1; SC 10 bis, s. 117; przekład polski: Pś, s. 152-153.
^[57] A. Le Boulluec, La Notion d'hérésie dans la littérature grecque,II^e – III^e siècles, t.I: De Justin à Irénée, Ét. August., Paris 1985, s. 110.
^[58] Ibid., s. 35.
^[59] Teofil z Antiochii, Do Autolyka, II, 14; SC 20, s. 137.
^[60] Y. Congar, La Tradition et les traditions, op. cit., t. I, s. 21. Y. Congar jest wielkim współczesnym specjalistą w dziedzinie tradycji.
^[61] Y. Congar, ibid.
^[62] Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, 42, 1-2; SC 167, s. 169; przekład polski: Pś, s. 88-89.
^[63] Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie, VI, 1; SC 10 bis, s. 75; przekład polski: Pś, s. 135.
^[64] Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Magnezji, VII, l; SC 10 bis, s. 101; przekład polski: Pś, s. 146; cf. XIII, 1-2.
^[65] Klemens Rzymski, ibid., 1, 2; SC 167, s. 111; przekład polski: op. cit., s. 66.
^[66] Do Diogneta, XI, 1 i 6; SC 33 bis, s. 79 i 81; Pś, s. 372-373.
^[67] Ireneusz, Wykład nauki apostolskiej, n^o 98; wyd. franc.: L. M. Froidevaux, SC 62, s. 168; przekład polski: W. Myszor, Źródła Myśli Teologicznej, WAM, Kraków 1997, s. 98.
^[68] To jest Hipolit, Tertulian, Klemens Aleksandryjski i Orygenes. Cf. teksty, które cytuje Y. Congar, op. cit., s. 44.
^[69] Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, 42, 4 i 44, 2-3; SC 167, s. 169 i 173; przekład polski: Pś, s. 89 i 90-91.
^[70] Użycie etymologicznych terminów episkopos i presbyteros ma tutaj na celu poszanowanie genezy tych urzędów, bardzo odmiennych w kształcie od współczesnych nam biskupów i księży.
^[71] Cf. A. Jaubert w: SC 167, s. 83.
^[72] Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Magnezji, XIII, 1; SC 10 bis, s. 107; przekład polski: Pś, s. 148.
^[73] Id. Do Kościoła w Efezie, VI, 1; SC 10 bis, s. 107; przekład polski: Pś, s. 135.
^[74] Hegezyp (Hegesippos), w: HE, IV, 22, 2; wyd. franc.: G. Bardy, SC 31, s. 200; przekład polski: op. cit., s. 178-179.
^[75] Ireneusz, CH, III, 3, 1-2; Rousseau, s. 279; przekład polski: AP, s. 39.
^[76] U Ireneusza rozróżnienie słownikowe pomiędzy episkopos i presbyteros nie jest zarysowane, choć rozróżnienie urzędów istnieje w sytuacji niektórych Kościołów.
^[77] Ireneusz, CH, IV, 33, 8; Rousseau, s. 519; przekład polski: AP, s. 51.
^[78] Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom, 20, 5-6; wyd. franc.: P. de Labriolle, SC 46, s. 113; ALP, s. 224; cf. 32, 2; s. 131; przekład polski: PSP, V, s. 225.
^[79] Ibid., 32, 1; s. 130; przekład polski: PSP, V, s. 225.
^[80] Groupe des Dombes, Le Ministère de communion dcms l'Église universelle, Centurion, Paris 1986, n^o 18.
^[81] Ibid., n^o 19.
^[82] Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Rzymie, Adres i III, 1; SC 10 bis, s. 125 i 129; przekład polski: Pś, s. 156 i 157.
^[83] Cf. Ireneusz, CH III, 3, 2; Rousseau, s. 279; przekład polski: AP, s. 39.
^[84] Cf. J. Trublet, Constitution et clôture du canon hébraïque, (z którego czerpię inspiracje w tym fragmencie) in Centre Sèvre, op. cit., 77—187.
^[85] Józef Flawiusz, Przeciw Apionowi, I, 8, tekst przetłumaczony na franc. i skomentowany przez P. Vallina in Centre Sèvres, op. cit., s. 122; przekład polski: J. Rodożycki, Księgarnia Św. Wojciecha, Poznań 1986, s. 29-30.
^[86] Cf. listę hipotez in J. Trublet P, op. cit., s, 122.
^[87] Lettre d'Aristée à Philocrate; wyd. A. Pelletier, SC 89.
^[88] Cf. A. Pelltier, op. cit., wprowadzenie, s. 78-98.
^[89] Meliton z Sardes u Ezebiusza z Cezarei, HE, IV, 26, 12- 14; op. cit., s. 187-188. Przekład franc. i komentarz P. Vallin, Centre Sèvres, op. cit., s. 231-233.
^[90] Augustyn, De doctrina christiana 2, 8; tekst cytowany i komentowany in P. Vallin, Centre Sèvres, op. cit., s. 227-229. Przekład polski: J. Sulowski, Pax, Warszawa 1989, s. 61-63.
^[91] P. Vallin, La formation de la Bible chrétienne, Centre Sèvres, op. cit., s. 214.
^[92] Cf. J. N. Aletti, La seconde épître de Pierre dans le canon du Nouveau Testament, Centre Sèvres, op. cit., s. 241.
^[93] Cf. I. N. Aletti, ibid., s. 253.
^[94] Cf. Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, 5, 5 i 47, 1; SC 167, s. 109 i 177; przekład polski: Pś, s. 65 i 93; Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Rzymie, IV, 3; Polikarp, List do Kościoła w Filippi, III, 1-3; SC 10 bis, s. 131 i 207; przekład polski: Pś, s. 158 i 193.
^[95] Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, 13, 1-2; 46, 7-8; SC 167, s. 123 i 177; przekład polski: Pś, s. 71 i 93.
^[96] Ignacy Antiocheński, List do Kościoła w Filadelfii, V, 1 i VIII, 2; SC 10 bis, s. 145 i 149; przekład polski: Pś, s. 164-165 i 166-167; Didachè, 8, 2; 11, 3; 15, 3-4; SC 248, s. 173, 185 i 195; przekład polski: Pś, s. 45, 48 i 51.
^[97] Justyn, I Apologia, 66, 3; Wartelle, s. 191; przekład polski: A. Lisiecki, Księgarnia Uniwersytecka, Poznań 1926, s. 76.
^[98] Cf. Y.-M. Blanchard, Aux sources du canon, le témoignage de saint Irénée, Cerf, Paris 1993.
^[99] O opartej na Piśmie argumentacji Ireneusza, cf. B. Sesboüé, La preuve par les Écritures chez saint Irénée, NRT 103 (1981), s. 872-887.
^[100] Cf. Ph. Henne, La datation du canon de Muratori, RB 100, s. 54-75.
^[101] Euzebiusz z Cezarei, HE III, SC 31, s. 133-134; przekład polski: op. cit., s. 123-125.
^[102] DzS 179-180; cf. BF, s. 107.
^[103] DzS 1334-1335; COD II-1, s. 1171; BF, III, 8-9.
^[104] A. von Harnack, cytowany in M. J. Lagrange, Histoire ancienne du canon du Nouveau Testament, Gabalda, Paris 1933, s. 105.
^[105] Cf. P. Vallin, Centre Sèvres, op. cit., s. 222-223.

Napisz komentarz (0 Komentarze)