Niniejszy
tekst jest odpowiedzią na artykuł Mariusza Agnosiewicza pt. Dziewica
i jej potomstwo, który został zamieszczony w internetowym
serwisie racjonalistycznym[1].
W tekście tym Agnosiewicz próbuje za pomocą pewnych tekstów
bibiljnych zanegować ideę dziewictwa Marii. Nie są to jakieś nowe,
odkrywcze argumenty. Od setek lat próbuje się podważyć za pomocą
takich pseudoargumentów biblijną ideę dziewictwa Marii. Tekst
Agnosiewicza jest więc dobrą okazją do polemiki na ten temat, służąc
za ilustrację klasycznej argumentacji, jaka jest często stosowana
przez antykatolików. Znam ją całkiem nieźle, bowiem uczestniczyłem w
wielu takich polemikach. Tym samym do lektury tego tekstu zachęcam
wszystkich tych, których interesuje apologetyka na temat dziewictwa
Marii. Znajdą oni tu odpowiedź przynajmniej na większość zarzutów
wysuwanych przez antykatolików przeciwko doktrynie katolickiej. Piszę
większość, bowiem Agnosiewicz nie wykorzystał
wszystkich znanych mi metod podważania biblijnej idei dziewictwa
Marii. Trochę nad tym ubolewam, bowiem chciałbym przekazać wszystko,
do czego doszedłem w przemyśleniach w tej kwestii. Dla porządku będę
jednak w poniższej polemice trzymał się tylko tego, co pisze
Agnosiewicz. Do jego tekstu nic nie dodaję, ale też i nic nie ujmuję.
Niniejszy tekst nie powinien być jednak traktowany jako dowodzący
tego, że wedle NT Maria była dziewicą. Ograniczam się tu bowiem
głównie do polemiki z zarzutami Agnosiewicza, nie wychodząc poza
obszar zakreślony przez jego zarzuty. Jest różnica między tekstem,
który odpiera zarzuty, i między tekstem, który stawia sobie za cel
dowieść czegoś. W tym wypadku, skoro Agnosiewicz twierdzi w swym
tekście, że wedle NT Maria nie była dziewicą, on musi tego dowieść.
Ja zaś nie muszę więc niczego w tym tekście dowodzić, skoro analizuję
tylko argumentację Agnosiewicza, odpierając jego zarzuty. Swój
wspomniany tekst, z którym będę polemizował, Agnosiewicz ułożył w
formie dialogu, jaki odbywa się pomiędzy księdzem (oznaczanym w tym
dialogu za pomocą określenia ksiądz katecheta i skrótu Kk)
a pewnym niby bardzo wnikliwym uczniem (oznaczanym w tym dialogu za
pomocą określenia Prostaczek i skrótu P). Wizerunek
psychologiczny księdza katechety został w tym dialogu
odmalowany jako obraz człowieka ewidentnie niezaradnego i nieudolnego
intelektualnie (jak niżej ukażę, aby ułatwić sobie atak, Agnosiewicz
celowo skonstruował swój tekst tak, żeby ksiądz katecheta
używał tylko najsłabszych i najłatwiejszych do obalenia
kontrargumentów). Natomiast postać ucznia zadającego mu pytania
została przez Agnosiewicza ukazana jako obraz nad wyraz
inteligentnego młodego człowieka. Podsycanie swej wyobraźni za pomocą
takich błyskotliwych kontrastów, w których antyklerykał jest
najczęściej wykształconym intelektualistą o cechach geniusza, w
przeciwieństwie do księży, kwalifikujących się co najwyżej do grona
tępaków i prostaków, jest charakterystyczne dla wielu wojujących
antyklerykałów, będąc często ulubionym wątkiem przewodnim ich
wypowiedzi. Na samym początku swego tekstu Agnosiewicz pisze:
Ksiądz
katecheta - Jan Paweł II jest wielkim miłośnikiem Maryi, matki Pana
naszego Jezusa Chrystusa. Pora więc aby przybliżyć wam tę postać,
będącą wzorem dla każdej kobiety, abyście znając ją mogli jeszcze
doskonalej wielbić. Dziewica Maryja zrodziła się niepokalaną od zmazy
grzechu pierworodnego, żyła w świętości i taką umarła, tzn. została
wzięta do nieba; tam cieszy się specjalnymi względami, zasiadając na
tronie blisko Boga Ojca, a przez to nieustannie nam wstawienniczy.
Prostaczek
- Ojcze, ale dlaczego dziewica miałaby być wzorem kobiety ?
Kk.
- Bo dziewictwo, mój synu, jest postawą najmilszą Bogu.
P.
- A nie małżeństwo i rodzicielstwo ?
Kk.
- To też. Zaraz po dziewictwie. Jak może zauważyłeś Bóg doskonale
pogodził w Maryi obie te postawy.
P.
- A więc małżeństwo miłe jest Bogu, tj. Kościołowi, jeśli unika
stosunków cielesnych, czyli ideałem dla Kościoła jest małżeństwo
dziewicze. Małżeństwo nie może być kojarzone z seksem, czyż nie? Akt
zapłodnienia traktowany jest z wielką nieufnością i jest w sumie złem
koniecznym. Najlepiej gdyby wcale go nie było, a poczęcie było
wynikiem twórczego działania Ducha Św., po przełożeniu na prosty
język - aby dzieci przynosił bocian, albo aby wyskakiwały z kapusty.
A przecież jak nam Biblia przekazuje, Maryja nie była taka
'niepokalana' (już samo słowo jest oznaką zdegenerowania - akt
płciowy jako pokalanie, wszyscy więc jesteśmy pokalani). Jezus miał
braci i siostry.
Kk.
- Duchowe synu, nie cielesne.
P.
- A więc wszystko duchowe - to jakaś wypaczona etyka, to obłęd i
obsesja na punkcie seksu. Skąd to się wzięło w Kościele? Przecież
kultura z której pochodziła 'Święta Rodzina' zupełnie inaczej to
wartościowała. Dla Żydów bezdzietność nie była błogosławieństwem,
lecz przekleństwem. Dziewictwo nie było przecież żadną wartością dla
kultury żydowskiej, kobieta wartościowa musiała być matką. Natomiast
dziewicze boginie odgrywały wówczas znaczenie w religii pogan. Może
więc nasza Maryja miała być dla owych bogiń konkurencją, jej
dziewictwo miało zadanie skusić wyznawców dziewic pogańskich ?
Kk.
- Cóż ty wygadujesz !? Nasza Maryja poganką !? Wykluczone ! Prorok
Izajasz przewidział, że Bóg zmieni swoje upodobania w kwestii
dziewictwa i w swej księdze prorokował, iż matką Mesjasza będzie
dziewica, wiedział więc o Maryi i o jej świętym statusie.
P.
- Proszę księdza, ależ to absurd! Fakt, że u Mateusza (1,23) pojawia
się ten cytat z Izajasza (7,14). I faktycznie zawiera on słowo
dziewica. Ale sięgamy do Izajasza (w tej samej, katolickiej Biblii) i
tam już czytamy ...panna. Panna nie oznacza koniecznie dziewicy i
Izajasz z pewnością nie miał jej na myśli. Słowa, którego użył (alma)
oznaczać miało po prostu młodą kobietę. Powoływanie się na ten
fragment Izajasza jest przejawem manipulowania Starym Testamentem dla
uzasadnienia racji, których ten faktycznie nie zawiera.
Odpowiedź:
Ograniczanie
znaczenia słowa ‘almah tylko do znaczenia czysto
etymologicznego jest zawężaniem jego pola semantycznego. Każde słowo
oprócz znaczenia ściśle etymologicznego posiada ponadto znaczenie
obiegowe[2],
nie rejestrowane przez słowniki, czego przykłady mamy także w języku
polskim. Tak było też w przypadku słowa ‘almah, które
oznaczało nie tylko młodą, niezamężną dziewicę. Zacznijmy od
początku. Analiza wszystkich wersów Biblii, w których występuje słowo
‘almah (Rdz 24,43; Wj 2,8; Ps 68,26; Pnp 6,8; Prz 30,19)[3],
wykazuje, że poza niejasnym tekstem z Prz 30,19[4]
słowo to nigdy nie odnosi się do niewiasty zamężnej[5].
Młoda i jeszcze niezamężna niewiasta uchodziła zaś u Izraelitów za
dziewicę[6],
jeśli nie udowodniono inaczej, o czym wyraźnie mówi Pwt 22,13-21
(por. Wj 22,15-16; por. też 2 Sm 13,1; Koh 42,9-14; 2 Mch
3,19; 3 Mch 1,18; 4 Mch 18,7[7]).
Zgodnie z nakazem Prawa ST brak dziewictwa u młodych, dopiero co
poślubionych żon był w Izraelu karany śmiercią (Pwt 22,20-21; por.
negatywną reakcję Józefa na ciążę Marii w Mt 1,19). W Izraelu
dziewice wyróżniały się spośród tłumu swym sposobem ubierania (2 Sm
13,18). Zatem młoda, niezamężna kobieta jawnie obnosiła się ze swym
dziewictwem, nie mogąc w zasadzie w żaden sposób przy ówczesnych
zwyczajach społecznych panujących w Izraelu zataić braku swego
dziewictwa (por. Pnp 6,8, gdzie dziewice (‘alamot) jakby
przeciwstawiono nałożnicom królewskim). Z tego punktu
widzenia młoda, jeszcze niezamężna kobieta, określana w Biblii jako
‘almah, jest dziewicą. W Starym Testamencie, poza
rozważanym fragmentem Iz 7,14, mamy przynajmniej jedno bezsporne
miejsce, gdzie mianem ‘almah została określona dziewica.
Mianowicie, w Rdz 24,16 Rebeka została określona terminem betulah
(dziewica), zaś w Rdz 24,43 określono ją terminem
‘almah. Widać z tego, że wyrazy ‘almah i
betulah były stosowane zamiennie jako synonimy.
Z
drugiej strony w czasach powstawania LXX w starożytnych
językach orientalnych nie istniało specjalnie wydzielone słowo
dziewica, które tak jak dziś w języku polskim oznaczało
stricte tylko i wyłącznie dziewicę. Nie tylko
słowo ‘almah, ale nawet hebrajskie słowo betulah,
które posiada wydźwięk bardziej skierowany na istotę dziewictwa,
wedle filologów również nie do końca to dziewictwo zakłada[8].
Skoro tekst hebrajski Iz 7,14 nie mógł bezspornie i jednoznacznie
oddać w czasach powstawania LXX idei dziewictwa za pomocą
żadnego słowa, natomiast greckie parthenos (dziewica)
o wiele lepiej określa istotę dziewictwa, to można przyjąć, że
hebrajscy tłumacze greckiej Septuaginty, którzy w czasach
przedchrześcijańskich przetłumaczyli słowo ‘almah na
greckie parthenos dziewica, mieli tak
jak w przypadku Rdz 24,43[9]
określone racje przemawiające za tym, aby tak właśnie i nie inaczej
to słowo przetłumaczyć również w Iz 7,14. Wskazuje to, że w takim
duchu odczytywała ten tekst przedchrześcijańska tradycja żydowska, co
znalazło wyraz w tym właśnie tłumaczeniu Septuaginty. Tradycja
ta może być uzasadniona także z innych powodów.
Mianowicie,
z pewnych powodów można przyjąć, że prorok Izajasz, który pisał swe
słowa z Iz 7,14 w VIII wieku przed Chrystusem[10],
rozumiał słowo ‘almah bardziej w znaczeniu dziewica
niż tylko w znaczeniu młoda niewiasta, jak to dziś
próbuje się akcentować wśród przeciwników katolickiej interpretacji
Iz 7,14. Wskazuje na to kilka okoliczności. Pierwsza z nich to
archaiczne znaczenie słowa ‘almah, które najwidoczniej w
czasach Izajasza nosiło w sobie o wiele silniejszy akcent kładziony
na istotę dziewictwa, niż stało się to być może później, kiedy słowo
to oznaczało przede wszystkim młodą kobietę. Okoliczność, że słowo
‘almah w czasach Izajasza nosiło o wiele silniejszy
akcent kładziony na istotę dziewictwa, jest potwierdzony przez
odkrycia z Zendżirli, gdzie w jednym z napisów z IX wieku przed
Chrystusem, który to napis został poświęcony pewnemu królowi Kilamu,
słowo ‘almah jest bezspornie odniesione do kobiety,
która jeszcze nie rodziła, a ponadto do dziewicy[11].
Potwierdzają to też ustalenia C.H. Gordona, który w swym słowniku
ugaryckim pt. Ugaritic Handbook[12]
wykazał, że odpowiadające hebrajskiemu słowu ‘almah
ugaryckie glmt wielokrotnie jest utożsamiane z ugaryckim btlt,
które odpowiada hebrajskiemu betulah dziewica[13].
Przykładem takiego synonimicznego zastosowania wspomnianych w
poprzednim zdaniu dwóch słów może być pewien starożytny napis
ugarycki, który brzmi: hl glmt tld b(n), co się tłumaczy jako:
młoda dziewczyna (glmt, któremu odpowiada ‘almah
przyp. J.L.) urodzi syna. Wydaje się, że owa glmt
jest wcześniej w tym tekście określana jako btlt
dziewica[14].
Być może o istnieniu takiego samego synonimu świadczy również fenicki
napis z Ras Szamra, opublikowany w 1933 roku przez Virolleanda, w
czasopiśmie Syria[15].
Napis ten brzmi: ast tq hbtk glmt ts rb, co się tłumaczy:
weźmiesz niewiastę do swego domu, pannę (glmt) wprowadzisz na swój
dziedziniec[16].
Warto też dodać, że Hieronim[17]
zwracał nam uwagę na to, iż w języku punickim słowo alma
oznaczało właśnie dziewicę[18].
Następnie,
jak wyżej wspomniałem, w Rdz 24,16 Rebeka została określona terminem
betulah (dziewica), zaś w Rdz 24,43 określono ją
terminem ‘almah. Widać z tego, że wyrazy ‘almah
i betulah były bezspornie stosowane zamiennie jako synonimy w
rozdziale 24 Księgi Rodzaju, która zdaniem krytyków należy do warstwy
J Pięcioksięgu i której powstanie datuje się na X wiek przed
Chrystusem[19].
Ten sam wniosek wynika z wyżej wspomnianych tekstów ugaryckich, w
których odpowiednik ‘almah jest używany wymiennie z
btlt, któremu odpowiada hebrajskie betulah
dziewica.
Mamy
zatem wyżej wspomniane i szczegółowo omówione trzy najstarsze
świadectwa semickie, w których słowo ‘almah jest zawsze
bezspornie stosowane na oznaczenie dziewicy. Są to: 1) teksty
ugaryckie wspomniane w słowniku C.H. Gordona; 2) tekst z Zendżirli,
który został poświęcony pewnemu królowi Kilamu; 3) bardzo stary tekst
uważany przez biblistów za należący do warstwy jahwistycznej
Pięcioksięgu, którą datuje się na nie później niż X wiek przed
Chrystusem. Późniejsze teksty z ST nie przeczą takiej interpretacji
słowa ‘almah, w której oznacza ono dziewicę. Te dane
upoważniają nas do przyjęcia wniosku, że autorzy LXX mieli
uzasadnione powody i pełne prawo ku temu, aby słowo ‘almah
z bardzo starego (w porównaniu z resztą tekstów ST) proroctwa
Izajasza z Iz 7,14 przetłumaczyć na greckie parthenos,
oznaczające dziewicę, co było zgodne z najstarszym znaczeniem słowa
‘almah.
Ponadto
kolejnym powodem, dla którego tłumacze LXX zdecydowali się na
przetłumaczenie ‘almah na akcentujące dziewictwo słowo
parthenos w Iz 7,14, może być fakt, zgodnie z którym wiemy, że
w Iz 7 nie wspomniano o ojcu Emmanuela. Nie wspomniano też, że to
właśnie on nada Emmanuelowi imię, choć taki zwyczaj istniał w
starożytnych patriarchalnym Izraelu[20]
(por. też Rdz 16,15; Sdz 8,31; Tb 1,9; Oz 1,4.6; Mt 1,21.25; Łk
1,13). Z tekstu masoreckiego wynika, że imię nada Emmanuelowi matka:
weqara’t i ona nazwie (Iz 7,14). Z
Wulgaty i Peszitty wynika, że nazwą go tak inni. Tylko
kilka kodeksów LXX wspomina, że Achaz nada imię dziecku,
jednak ich lekcja nie jest uważana za wiarygodną. Za najbardziej
wiarygodną uważa się lekcję z tekstu qumrańskiego, gdzie spotykamy
formę trzeciej osoby rodzaju męskiego, która w języku hebrajskim
przyjmuje jednak znaczenie nieosobowe[21].
Lekcja z Qumran jest więc w zgodzie z Wulgatą i Peszittą
i z niej nie można wnioskować, że to ojciec nada dziecku imię, co
suponuje brak ojca (a tym samym dziewicze poczęcie w Iz 7,14).
Za
tłumaczeniem ‘almah z Iz 7,14 przez słowo dziewica
oprócz LXX poszły też inne starożytne przekłady, także
tłumaczące słowo ‘almah przez słowo dziewica.
Mianowicie, Wulgata ma w Iz 7,14 virgo, Peszitta
ma betulto, zaś Targum Jonatana ben Uzziela ma
ullemeto, alimto, odpowiadające słowu ‘almah[22].
Z takimi tłumaczeniami nie zgadzają się, co prawda, pewne starożytne
przekłady ST, mianowicie Akwila, Teodocjon i Symmach, które tłumaczą
słowo ‘almah przez neanis (młoda
dziewczyna)[23],
jednakże dziś wśród biblistów powszechnie akceptowany jest fakt[24],
że są to przekłady nie tylko o wiele młodsze od LXX, ale
przede wszystkim powstałe na gruncie wrogim chrześcijaństwu i z tego
powodu konkurencyjne względem LXX. Stąd różnice te należy
traktować jako opozycyjne względem Septuaginty, czysto
polemiczne i nacechowane brakiem obiektywizmu. Warto też zauważyć, że
tłumacze LXX w innych niż Iz 7,14 miejscach przetłumaczyli
słowo ‘almah przez neanis, co znaczy młoda
dziewczyna[25].
Zdawali sobie zatem sprawę, jakie jest pełne znaczenie tego słowa, co
przeczy tezie niektórych[26],
jakoby po prostu pomylili się oni w swym tłumaczeniu.
Z
tych wszystkich powodów tłumaczenie słowa ‘almah przez
parthenos nie jest błędne i na jedno wychodzi: Ewangelista,
pisząc w swym cytacie z Izajasza dziewica (Mt 1,23),
zacytował tak, jak stało w greckim ST (tzn. w Iz 7,14 LXX),
przetłumaczonym przez Żydów. Ewangeliści niczego tu sobie nie
zmyślili. Dalej Agnosiewicz pisze:
Izajasz
w tym miejscu pisał o współczesnych sobie wydarzeniach związanych z
wojną syryjsko-efraimską z 734 r. p.n.e. a nie o jakich
hipotetycznych wydarzeniach za 700 lat! Miał to być znak dla króla
Achaza. Kościół jednak ogłosił, że był to znak właśnie dla niego. Ale
w tym samym proroctwie mówi Izajasz: 'Oto panna pocznie i
porodzi syna, a nazwie imię jego Immanuel. Masło i miód jeść będzie,
ażby umiał odrzucać złe, a obierać dobre. Owszem, pierwej niż będzie
umiało to dziecię odrzucać złe i obierać dobre, ziemia, którą się ty
brzydzisz, opuszczona będzie od dwóch królów swoich'. Jak widać
niewiele ów chłopiec ma wspólnego z Jezusem. Tak samo przeczy
dziewictwu dalsze potomstwo Maryi, które później z Józefem zrodziła
Kk.
- Maryja nie kalała się nigdy z Józefem! Ewangelista Mateusz mówi, że
św. Józef przyjął Maryję, swoją małżonkę, 'lecz nie zbliżał się
do Niej, aż porodziła Syna, któremu nadał imię Jezus'. Wyrażenie
'aż' odnosi się do przeszłości, nie stwierdzając nic o
przyszłości, tzn. o tym, co było po narodzeniu Jezusa, stąd nie
przeczy wierze Kościoła w stałe dziewictwo Matki Bożej.
P.
- Proszę księdza to jest wytłumaczenie tak naiwne i mętne, że chyba
ma nas ksiądz za zupełnych głupców posługując się takimi argumentami.
To tak jakbym powiedział: byłem głodny aż się najadłem. I z tego
wnioskował: przed tym jak się najadłem byłem z pewnością głodny, ale
po tym jak się nasyciłem nie wiadomo czy nadal byłem głodny, gdyż o
głodzie w zdaniu wspomniano tylko do czasu posilenia, nie mówiąc
wyraźnie nic o tym co było po. Tak więc równie dobrze można przyjąć,
że byłem głodny przed tym jak się najadłem jak i po tym kiedy się
najadłem. Tyle mniej więcej logiki jest w księdza argumentacji.
Mówiąc inaczej - nie ma jej wcale. Zdanie to mówi jednoznacznie, iż
Józef nie współżył cieleśnie z Maryją tylko do czasu, kiedy ta
porodziła Jezusa, sugerując wyraźnie, iż po tym było inaczej.
Odpowiedź:
Niestety,
naszemu wymyślonemu przez Agnosiewicza na potrzeby komentowanego
tekstu mądrali jedynie wydaje się, że jego rozumowanie jest logiczne.
W swym niby tak bardzo rezolutnym mędrkowaniu przeoczył on
najbardziej podstawowy fakt, zgodnie z którym wiemy, że semicki
sposób wyrażania się, przekalkowany w greckim tekście
NT, to nie to samo, co powyższe kombinowanie Agnosiewicza oparte na
bazie logiki języka polskiego.
W
tekście greckim Biblii bardzo często jest właśnie tak, że określenie
aż do (gr. heos, czasem z hou, jakiego
użył autor Mt 1,25, pisząc, że Maria nie współżyła z Józefem, aż
porodziła Jezusa) nie zakłada zmiany stanu względem stanu
poprzedniego, jaki nastąpił przed owym aż do. Np. w Mt
28,20 Jezus powiada, że będzie ze swymi uczniami aż do (heos)
skończenia świata. Fakt, że pada tu określenie aż do
nie oznacza rzecz jasna, że Jezus nie będzie z nimi już później.
Podobnie jest w J 5,17, gdzie Jezus mówi, że Bóg Ojciec aż
(heos) dotąd działa i Ja działam, co nie znaczy, że ich
wspólne działanie nie następowało też później.
W
1 Kor 4,13 Paweł pisze, że świat odrzucał chrześcijan aż do
(heos) teraz, co nie znaczy, że od momentu napisania tych słów
sytuacja ta się zmieniła. W Mt 5,25 czytamy, że każdy powinien być
życzliwy (eunoon) dla swego przeciwnika, dopóki (heos)
jest z nim w drodze; nie oznacza to oczywiście, że później ma znów
stać się mu nieżyczliwy, wręcz przeciwnie.
W
Mt 11,12 czytamy, że królestwo Boże od czasów Chrzciciela aż dotąd
(heos) doznaje gwałtu i ludzie gwałtowni zdobywają je;
oczywiście nie oznacza to, że od momentu wypowiedzenia tych słów coś
ma się zmienić w sytuacji opisywanej przez Jezusa. W Mt 22,44, w Łk
20,43, Dz 2,34-35, w Mk 12,36 i w Hbr 1,13 Bóg mówi do Mesjasza, aby
usiadł po prawicy Jego, aż (heos) położy nieprzyjaciół Jego
pod Jego stopy; nie oznacza to, że Mesjasz nie będzie już potem
siedział po prawicy Boga, gdy Jego nieprzyjaciele zostaną pokonani.
W
Mt 27,8 czytamy, że Pole Garncarza zostało nazwane Polem Krwi, aż
po (heos) dziś dzień, co nie znaczy, że po dniu, w
którym napisano te słowa, nazwa ta przestała funkcjonować i coś się
zmieniło w tym względzie.
W
Dz 8,40 czytamy, że Filip głosił o Jezusie, aż (heos) dotarł
do Cezarei; nie oznacza to, że później coś się zmieniło i Filip nie
głosił już o Jezusie.
W
Rz 11,8 św. Paweł, cytując ST, pisze, że Żydzi, którzy odrzucili
Jezusa, pozostali głusi i ślepi aż po (heos) dzień
dzisiejszy, co nie znaczy, że w dniu, w którym napisał te
słowa, sytuacja ta się radykalnie zmieniła. W 1 Kor 8,7 Paweł
pisze, że niektórzy spożywają pokarmy ofiarowane bożkom jeszcze
do (heos) tej pory, co nie znaczy, że po napisaniu tych
słów sytuacja ta nagle się zmieniła i przestali spożywać te pokarmy.
W
2 Kor 1,13-14 czytamy, że Apostoł Paweł ma nadzieję, iż aż
do (heos) końca pozostanie chlubą dla Koryntian, co nie
znaczy, że w dniu sądu i potem ma przestać być chlubą dla nich. W
2 Kor 3,15 św. Paweł pisze, że ilekroć Żydzi odczytują Mojżesza,
to aż po (heos) dzień dzisiejszy na ich sercu
jest zasłona; nie oznacza to, że po tym dniu coś miało się zmienić
pod tym względem.
W
1 Tm 4,13 św. Paweł pisze do Tymoteusza, żeby do (heos)
czasu, aż Paweł przybędzie do niego, ten zajmował się
nauczaniem chrześcijan; nie znaczy to, że potem Tymoteusz miał już
tego nie robić. W Jk 5,7 czytamy, że chrześcijanie mają być
wielkoduszni aż do (heos) przyjścia Pana, co nie
znaczy, że potem mają przestać być wielkoduszni.
Podobnie
jest w greckim tekście Septuaginty. Np. w 2 Krl 6,25
czytamy, że król Aramu oblegał Samarię aż do (heos hou)
momentu, w którym głowa osła kosztowała osiemdziesiąt srebrnych
syklów itd. Jednak nie oznacza to wcale, że po tym momencie król
Aramu przestał oblegać Samarię, wręcz przeciwnie, jak przekonujemy
się z następnych wersów (2 Krl 6,26n), oblegał ją nadal, a głód
w oblężonym mieście wciąż trwał. W 2 Krl 17,20 czytamy, że Bóg
odrzucił Izraela i wydał go w ręce łupieżców, aż wreszcie
(heos hou) odrzucił go od swego oblicza. Nie oznacza to
oczywiście, że Bóg przestał wydawać Izrael na łup grabieżców od
momentu, gdy odrzucił Izrael sprzed swego oblicza wtedy, wręcz
przeciwnie. W Księdze Koheleta 12,2 czytamy, że człowiek powinien
pamiętać o Bogu, zanim (heos hou) zaćmi się słońce i
światło, tzn. do starości (por. przypis do Koh 12,2 w Biblii
Tysiąclecia, dalej: BT); oczywiście, to nie oznacza, że
pamiętanie o Bogu ma trwać tylko przed momentem przyjścia starości, a
potem już nie trzeba pamiętać o Bogu. Wręcz przeciwnie, z punktu
widzenia teologicznego na starość trzeba pamiętać o Bogu nawet
bardziej, skoro jest się blisko czasu spotkania z Nim. Widać tu
bardzo wyraźnie, że grecki termin aż do nie musi
zakładać zmiany stanu względem stanu poprzedniego, jaki nastąpił
przed owym aż do.
W
Ps 112,8 (w LXX jest to Ps 111,8) czytamy:
Serce
jego stateczne lękać się nie będzie, aż (heos hou) z góry
spojrzy na swych przeciwników.
Tekst
ten mówi, że sprawiedliwy nie będzie musiał liczyć się (spojrzy
z góry patrz przypis do Ps 112,8 w BT) ze swymi
przeciwnikami, aż (heos hou) z góry spojrzy na
nich. Z tekstu tego absolutnie nie wynika, że po owym aż do,
gdy już na nich z góry spojrzy, wtedy nagle zacznie się
ich lękać. Wręcz przeciwnie, wtedy jeszcze mniej prawdopodobne będzie
to, że będzie się on ich lękać, skoro wtedy już nie będzie się musiał
z nimi liczyć. Znów widać tu wyraźnie, iż grecki termin aż do
nie musi zakładać zmiany stanu względem stanu poprzedniego, jaki
nastąpił przed owym aż do.
W
Ps 72,7 (Ps 71,7 LXX) czytamy:
Za
dni Jego zakwitnie sprawiedliwość i wielki pokój, dopóki (heos
hou) księżyc nie zgaśnie.
W
tekście tym mamy poetycko wyrażoną myśl, zgodnie z którą w czasach
mesjańskich, kiedy już na świecie nastąpi królowanie Boga, nastanie
pokój do czasu, dopóki księżyc nie zgaśnie. Nie oznacza
to oczywiście, że pokój w królestwie Bożym będzie trwał tylko do
jakiegoś określonego momentu, bowiem królestwo to ma panować bez
końca. Widać tu wyraźnie po raz kolejny, że grecki termin aż
do (tutaj przetłumaczony jako dopóki) nie musi
zakładać zmiany stanu względem stanu poprzedniego, jaki nastąpił
przed owym aż do. W tym tekście zachodzi więc sytuacja
odwrotna: wiadomo, że zdaniem autorów biblijnych nic się pod tym
względem nie zmieni po rzeczonym aż do (heos hou)
i pokój w królestwie Bożym nigdy nie przeminie.
W
2 Sm 6,23 czytamy, że Mika była bezdzietna aż do (heos)
swej śmierci, co oczywiście nie zakłada, że po jej śmierci coś pod
tym względem się zmieniło.
W
tekście hebrajskim ST stosowano zwrot aż do teraz czy
aż do dnia dzisiejszego, również nie zakładając, że po
tym czasie opisywana sytuacja musi się zmienić. Np. w Ezd 5,16
czytamy, że świątynia jerozolimska jest odbudowywana aż do
teraz (hebr. ‘ad), co nie znaczy, że po napisaniu
tych słów sytuacja się zmieniła i przestano odbudowywać tę świątynię.
W Ezd 6,14-15 czytamy bowiem, że nadal tę świątynię potem
odbudowywano.
W
Pwt 34,6 czytamy, że nikt nie zna grobu Mojżesza aż po dziś
dzień (hebr. ‘ad hajjom), co wcale nie znaczy, że
po napisaniu tych słów sytuacja pod tym względem się zmieniła. W Joz
6,25 czytamy, że Rachab zamieszkała wśród Izraelitów aż po
dzień dzisiejszy, co przecież nie znaczy, że po napisaniu tych
słów Żydzi zabronili jej wśród siebie mieszkać. W Joz 9,27 czytamy,
że Jozue zezwolił pewnym ludom mieszkać wśród Izraelitów aż po
dzień dzisiejszy, co nie znaczy, że w dniu napisania tych słów
coś się zmieniło (por. Joz 16,10; Sdz 1,21; 2 Sm 4,3). W 2 Krl
2,22 czytamy, że wody zostały uzdrowione aż po dzień
dzisiejszy, co nie znaczy, że po tym czasie coś się zmieniło i
wody były na powrót trujące. W Jdt 14,10 czytamy, że Achior obrzezał
się i został przyłączony do domu Izraela aż po dzień
dzisiejszy, co nie znaczy, że po tym dniu nie był już
członkiem tego ludu. W Rdz 19,37-38 czytamy, że Moab i Ammon byli
ojcem Moabitów i Ammonitów aż po dziś dzień (‘ad
hajjom), co nie znaczy, że wedle autora tych słów nie byli nimi
też później. W Rdz 26,33 czytamy, że miasto Beer-Szeba nosi tę nazwę
aż po dzień dzisiejszy (‘ad hajjom), co
również nie znaczy, że po dniu, w którym napisano te słowa, miasto to
już tak się nie nazywało. W Rdz 32,33 czytamy, że Izraelici aż
po dzień dzisiejszy (‘ad hajjom) nie jadają
ścięgna, które jest w stawie biodrowym, co nie znaczy, że po momencie
napisania tych słów coś się wtedy zdaniem autora tych słów zmieniło
(por. takie samo zastosowanie słów ‘ad hajjom także w
Rdz 35,20; 47,26; Lb 22,30; Pwt 2,22; 3,14; 10,8; 11,4 itd.).
Przykłady
takiego zastosowania rzeczonego zwrotu aż do czy aż
do dziś w Biblii długo można by mnożyć.
Zatem
z punktu widzenia powyższych analiz leksykalnych semickiego sposobu
wyrażania się oraz dokumentującego to tekstu greckiego Biblii
oczywiste staje się to, że piszący po grecku, myślący po semicku
autor fragmentu Mt 1,25, używając określenia heos w takim
sensie, że Maria nie współżyła z Józefem aż do
(heos) czasu, gdy porodziła, wcale nie musiał
informować przez to, że po tym czasie coś się pod tym względem
zmieniło i Maria później współżyła z Józefem, jak chce wyżej
Agnosiewicz, przybierający postać małego mądrali na lekcji religii w
szkole. Dalej Agnosiewicz pisze:
Jezus
miał rodzeństwo. Biblia powtarza to wielokrotnie.
Odpowiedź:
To
nieprawda. NT nigdzie nie mówi, że Jezus miał rodzeństwo.
Mówi tylko o jego braciach, co wcale nie musi równać się rodzeństwu
(o tym niżej). Dalej Agnosiewicz pisze:
Maryja
prócz pierworodnego 'Mesjasza' porodziła jeszcze czterech
innych synów: Jakuba, Józefa, Szymona i Judasza i przynajmniej trzy
nie wymienione z imienia siostry.
Odpowiedź:
Znowu
nieprawda. NT nigdzie nie mówi, że Maria porodziła jeszcze
czterech innych synów. NT w ogóle nigdzie nie podaje, że Maria
porodziła kogoś poza Jezusem, i w tym leży sedno problemu. Dalej
Agnosiewicz pisze:
Ewangelia
Mateusza mówi nam: 'Czyż nie jest On synem cieśli? Czy Jego
Matce nie jest na imię Miriam, a Jego braciom Jakub, Józef, Szymon i
Juda? Także Jego siostry czy nie żyją wszystkie u nas?' (13,
55-56, podobnie Marek 6, 3). Jednym z hierarchów pierwotnego Kościoła
(zwierzchnikiem najważniejszej gminy w Jerozolimie) jest Jakub -
'brat Pański', który pojawia się w liście św. Pawła do
Galatów
Kk.
- Wspomniani bracia i siostry to w rzeczywistości kuzyni i kuzynki
Pana. Tak nazywano w języku hebrajskim krewnych nierzadko także
powiązanych jeszcze dalszym stopniem pokrewieństwa.
P.
- Jednak Nowy Testament potrafi rozróżniać braci od dalszych
krewnych. Kiedy rodzice Jezusa poszukiwali zagubionego dwunastolatka,
który nauczał w Świątyni, szukali go u 'krewnych', nie u
'braci' (Łk 2, 44). Powyższemu twierdzeniu zaprzecza
zresztą sam Jezus, który mówi: 'Gdy wydajesz obiad albo
wieczerzę nie zapraszaj przyjaciół ani braci, ani krewnych...'
(Łk 14, 12). Również u Łukasza (21, 16) Jezus wyraźnie odróżnia
językowo braci od krewnych.
Odpowiedź:
Nigdzie
jednak nie jest powiedziane, że NT, rozróżniając czasem braci od
krewnych, rozróżnia w sposób precyzyjny tylko i wyłącznie pomiędzy
braćmi rodzonymi i resztą krewnych. Na to Agnosiewicz
nigdy nie będzie mieć dowodu, bowiem jak niżej ukażę, są dowody na
coś przeciwnego, mianowicie, że NT używa słowa bracia
także w znaczeniu innym niż bracia rodzeni. Agnosiewicz
założył sobie po prostu bezpodstawnie, że w tekście NT odnoszone do
braci Jezusa słowo brat oznacza tylko brata rodzonego,
stąd wychodzi mu na to, że słowo krewny używane w NT
obok słowa brat jest w sposób precyzyjny używane tylko
na określenie kuzynów, braci ciotecznych i dalszych krewnych. Takie
rozumowanie jest jednak naciągane, nic w tekście bowiem nie upoważnia
do przyjęcia takich wniosków, o czym zaraz napiszę szerzej. Najpierw
jednak zastanówmy się nad użyciem w NT słowa syngenes,
używanego na określenie krewnych. Ciekawie zostało to słowo użyte w
Septuagincie. Choć np. w Kpł 20,20 tekst hebrajski wspomina o
ciotce, to jednak LXX przełożyła to przez
syngenous krewna. W Rz 9,3 Paweł używa
słowa krewny na określenie wszystkich swych rodaków
(por. też 2 Mch 8,1 LXX) . Nigdzie jednak
ani w NT, ani w całej LXX słowo krewni
nie zostało użyte w sposób pewny i precyzyjny na odróżnienie braci
rodzonych od ciotecznych (lub dalszych krewnych), jak powyżej zakłada
bezpodstawnie Agnosiewicz. Tym samym, skoro słowo krewni
może oznaczać także szeroko pojętą dalszą rodzinę, to nie ma dowodu
na to, że gdy słowo krewni jest używane obok słów
bracia w Łk 14,12 i 21,16, to musi odróżniać właśnie
pomiędzy braćmi rodzonymi i dalszymi krewnymi. Z punktu widzenia
leksykalnego równie dobrze może rozróżniać pomiędzy braćmi
ciotecznymi i dalszymi krewnymi, jak np. wspomniana ciotka, określona
jako krewna w LXX, dalsi krewni itd.
Zauważmy,
jak Agnosiewicz sprytnie podciągnął w tym miejscu argumentację
księdza katechety pod tezę, którą łatwiej by mu było obalić.
Mianowicie, Agnosiewicz wkłada w usta powyższego księdza katechety
słowa o krewnych, choć wcale nie trzeba używać takiego argumentu, aby
odeprzeć dziecinnie łatwy do obalenia zarzut opierający się na
tekście NT mówiącym o braciach Jezusa. W ramach poprawki
wspomnianego księdza katechety napiszę więc, że w powyższym
tekście z Mt 13,55-56, na określenie braci Jezusa użyto
greckiego słowa adelfoi. Aby odeprzeć powyższy zarzut
Agnosiewicza, wystarczy wykazać, że wspomniane greckie słowo, tak
samo jak hebrajskie ‘atim (oznaczające braci)[27],
poza rodzeństwem oznacza także braci nie urodzonych z jednej i tej
samej matki. W takim znaczeniu używa tego słowa NT, gdy podaje, że
Herod, syn Mariamme, jest bratem (adelfou)
Filipa, syna Maltake (Mt 14,3, Mk 6,17n), oraz bratem
(adelfou) Filipa, syna Kleopatry (Łk 3,1). Wspomniani trzej
bracia nie byli braćmi rodzonymi z jednej matki, co wiadomo z
historii świeckiej[28],
a mimo to NT mówi o nich jako o braciach (adelfou),
tak samo jak mówi o braciach Jezusa (por. Rdz 20,12 LXX,
gdzie stosuje się termin adelfe wobec siostry przyrodniej).
Zatem,
skoro termin bracia w NT jest stosowany wobec braci
Heroda narodzonych z różnych matek, to tym samym gdy NT mówi o
braciach Jezusa, to nie jest to dowód na to, że chodzi
tu o braci rodzonych. Aby zatem wykazać, że NT uczy o rodzeństwie
Jezusa, Agnosiewicz musiałby wskazać tekst z NT, który mówi o tym, że
Maria, Matka Jezusa, urodziła inne dzieci. Takiego tekstu jednak
Agnosiewicz nie wskazał i nie wskaże, bo takiego tekstu w NT po
prostu nie ma.
Innym
autorem, który w czasach powstawania NT stosował greckie słowo brat
(adelfos) wobec krewnych nie będących rodzeństwem, był Józef
Flawiusz, stosujący to słowo wobec kuzynów[29].
Na
tym nie koniec. Już przed czasami NT autorzy semiccy piszący po
grecku za pomocą terminu bracia określali krewnych,
którzy nie byli rodzeństwem. Grecki tekst ST, Septuaginta,
używała słowa adelfoi (bracia) nie tylko wobec
braci ciotecznych, ale nawet wobec krewnych stopnia bratanka,
siostrzeńca. Np. w Rdz 13,8 i 14,12.14 czytamy o Locie, który był
synem Harana, brata Abrahama (Rdz 11,27; 11,31), czyli po prostu
bratankiem Abrahama, że jest bratem (adelfoi
Rdz 13,8; adelfos Rdz 14,14; adelfon
Rdz 14,16) Abrahama. Rdz 29,15 podaje, że Jakuba jest bratem
(adelfos) Labana, choć Jakub był siostrzeńcem Labana (Rdz
29,10-12). Septuaginta w Kpł 10,4 nazywa braćmi Miszaela,
Elsafana, Nadaba i Abihu, choć mieli oni różnych ojców: Aarona i
Uzzjela (por. Kpł 10,1.4). W Joz 17,4 córki Selofchada nazywają
braćmi (adelfon) pewnych swoich krewnych, choć ściśle rzecz
biorąc, są to bracia nie ich, ale ich ojca (adelfois tou patros
auton)[30]. W Sdz 9,3 czytamy (por. też Sdz 9,18) o braciach matki Abimeleka (hoi adelfoi tes metros autou). Jednak bracia jego matki nie byli przecież jego rodzonymi braćmi. W 2
Sm 13,4 Amnon mówi: Kocham Tamar, siostrę mojego brata (tou adelfou mou) Absaloma. Amnon był jednak synem Achinoam, zaś Absalom był synem Maaki (por. 2
Sm 3,2-3; 1 Krn 3,1), nie byli więc rodzonymi braćmi. W 1
Krl 1,10 czytamy, że Adoniasz nie zaprosił proroka Natana i Benajasza oraz bohaterów i swego brata (adelfon autou) Salomona (por. też 1 Krl 2,15.21-22, tak samo). Adoniasz był jednak synem Chaggity (por. 2 Sm 3,4), zaś Salomon był synem Batszeby (por. 2 Sm 12,24), nie byli więc braćmi rodzonymi. W 1 Krl 2,7 Absalom jest nazwany bratem Salomona (tou adelfou sou). Absalom był synem Maaki (por. 2 Sm 3,2-3), zaś Salomon był synem Batszeby (por. 2 Sm 12,24), nie byli więc braćmi rodzonymi. W 1 Krn 6,24 Asaf jest nazwany bratem (adelfos) Hemana (por. 1 Krn 6,18), choć Heman był synem Joela (por. 1 Krn 6,18), zaś Asaf był synem Berekiasza (por. 1 Krn 6,24). Te przykłady pokazują, że również w biblijnym języku greckim koine mianem brat (adelfos) określano nie tylko braci rodzonych, ale nawet dalszych krewnych, kuzynów itd.
Autorzy
piszący po grecku w czasach Jezusa przenieśli więc z języka
hebrajskiego i aramejskiego na język grecki zasadę określania
wszelkiego pokrewieństwa mianem brat. Jak już wyżej
wspomniałem, w językach semickich nie istniały bowiem w tym czasie
osobne terminy mogące oznaczać brata ciotecznego, kuzyna, szwagra,
siostrzeńca czy bratanka. W tych językach mówił Jezus i lud
Palestyny, zatem tym bardziej gdy mowa o braciach Jezusa w Mt
13,55-56, to wcale nie oznacza, że chodzi tu o braci rodzonych
Jezusa. Z powyższych analiz jednoznacznie wynika, że nie można tego
precyzyjnie ustalić na podstawie użycia słowa bracia w
językach semickich i w języku greckim używanym przez semickich
autorów piszących po grecku (także w NT) w starożytności. Dalej
Agnosiewicz pisze:
Kk.
- Jezus przed swoja śmiercią zlecił Janowi opiekę nad swoja Matką, co
przemawia przeciwko temu, jakoby miał On jeszcze rodzeństwo. Zgodnie
z obowiązującym prawem ono właśnie byłoby zmuszone do zaopiekowania
się swą matką.
P.
- Jan pisał swoją ewangelię pod dyktando teologii nie prawa. Jego
język i symbole są jak najdalsze od rzeczywistości, pisane zresztą
wiele lat po śmierci Jezusa, nie miał on żadnego zainteresowania do
realiów prawnych czasów Zbawiciela. Jana bardziej interesowały
filozoficzne zagadnienia Logosu (Chrystus wcielonym Słowem) niż
dylematy opieki prawnej matki Jezusa. Przytoczę może dwie opinie
księży katolickich na ten temat: 'Autor znał tylko Chrystusa
liturgicznego, przedmiot kultu chrześcijaństwa. W tych fragmentach
boskiej biografii nie ma żadnego odbicia rzeczywistości...' (ks.
Alfred Loisy, wyklęty); 'Właściwie chodzi w niej... o jakąś
mistyczną zjawę, będącą refleksem raczej rozmyślań teologicznych,
aniżeli rezultatem trzeźwego do faktów stosunku. Chrystus Jana to
jakiś twór metafizyczny, będący produktem filozoficznych poglądów
swej epoki, a nie prorok galilejski nauczający rzesze i spieszący im
z pomocą (...) U podstaw opisu Jana trzeba szukać nie tyle zdarzeń
historycznych, ile poglądów pierwotnej gminy chrześcijańskiej'
(ks. prof. E. Dąbrowski, niewyklęty).
Odpowiedź:
Tutaj
argumentacja Agnosiewicza zaprzecza sama sobie. Jeśli zarzuca on
przekazom ewangelicznym fikcję, to tym samym jest niekonsekwentny,
samemu stosując wyżej i niżej argumenty oparte na opisach z Ewangelii
i dotyczące rzekomego rodzeństwa Jezusa. O dziwo, taką
postawę trafnie skrytykował jeden z piszących na stronę
Agnosiewicza[31].
Przejdźmy do dalszej argumentacji Agnosiewicza:
Ale
załóżmy hipotetycznie, że ta scena u Jana nie jest oderwana od
rzeczywistości. Wówczas w tej samej ewangelii znajdziemy przyczyny
dla których Jezus wyparł się swych braci przed śmiercią i opiekę nad
matką zlecił swojemu uczniowi. Otóż jego bracia nie wierzyli w jego
misję i uważali go za wariata. U Marka skarży się Jezus: 'Tylko
w swojej ojczyźnie, wśród swoich krewnych i w swoim domu może być
prorok tak lekceważony' (6,4). Jan przekazuje nam, iż nie
wierzyli oni w jego cuda: 'Rzekli więc Jego bracia do Niego:
Wyjdź stąd i idź do Judei, aby i uczniowie Twoi ujrzeli czyny,
których dokonujesz. Nikt bowiem nie dokonuje niczego w ukryciu,
jeżeli chce się publicznie ujawnić. Skoro takich rzeczy dokonujesz to
okaż się światu ! Bo nawet Jego bracia nie wierzyli w Niego.'
(7,3-5).
Odpowiedź:
Tu
bardzo wyraźnie widać wyżej przeze mnie wspomnianą niekonsekwencję
Agnosiewicza i sprzeczność w jego argumentacji. Cytuje on tutaj
Ewangelistę Jana, kiedy mu się to przydaje w argumentacji. A przecież
jeszcze przed momentem, ciut wyżej, Agnosiewicz na podstawie opinii
Alfreda Loisy’ego pisał, że opisy Ewangelisty Jana to fikcja
i wymysły późniejszej gminy chrześcijańskiej. Widać tu chaos, zamęt,
pogubienie w tej całej argumentacji. Dalej Agnosiewicz
pisze:
Próbowali
też go powstrzymać: 'Potem przyszedł do domu, a tłum znów się
zbierał, tak że nawet posilić się nie mogli. Gdy to posłyszeli Jego
bliscy, wybrali się, żeby Go pojmać. Mówiono bowiem: zwariował'
(Mk 3, 20-21). Czyż więc dziwne jest to, że Jezus przed śmiercią mógł
powiedzieć: 'nie mam braci'? Tak samo jak czasami ojciec mówi wobec
wyrodnego syna: wykreślam cię z testamentu, odtąd nie mam już syna.
Odpowiedź:
Cały
problem polega na tym, że w powyższych tekstach, jakie cytuje
Agnosiewicz, znów pada tylko ogólnikowe adelfoi
bracia, które to słowo, jak wykazałem wyżej na
podstawie konkretnych przykładów zaczerpniętych od autorów semickich
piszących po grecku, może oznaczać nawet dalszych krewnych, jak brat
cioteczny, siostrzeniec, bratanek itd. Hipoteza Agnosiewicza jest
więc w tym miejscu oparta na fałszywych przesłankach. Dalej
Agnosiewicz pisze:
Jednak
u Łukasza czytamy wyraźnie, że Jezus był pierwszym synem Maryi: 'I
porodziła syna swego pierworodnego'(2, 7)
Kk.
- 'Pierworodny' to czysto prawnicze pojęcie, które zawsze
przysługiwało pierwszemu synowi, bez względu na następne potomstwo.
P.
- Znów za pomocą nonsensu i mniemań chcę nas ksiądz 'zbić z tropu'.
Po raz kolejny posądza ksiądz ewangelistów o prawnicze zacięcie,
którego ci jednak nie mieli, ani o tym nie dumali. Oni nie wznosili
się na abstrakcje prawniczych sformułowań epoki Jezusa, tym bardziej
że jej nie znali pod tym kątem, o czym świadczy choćby opis procesu i
skazania Jezusa. Jeśliby przyjąć, że Łukasz, który był lekarzem
pochodzenia greckiego, znał się również biegle na żydowskim prawie,
pisząc o zrodzeniu 'pierworodnego' Maryi miał na uwadze precyzję
prawniczą swej wypowiedzi, a nie sytuację faktyczną owego
pierworództwa, wówczas możemy się zastanawiać, dlaczego takiej samej
troski prawniczej nie wykazał opisując poczęcie i zrodzenie Jana, o
czym pisał w poprzednim rozdziale (zob. 1,13; 1,57). Jan był
pierwszym i jedynym dzieckiem Elżbiety i Zachariasza. Sytuacja
faktyczna obu dzieciąt, wedle myśli kościelnej, powinna być więc taka
sama. Odnośnie Jana pisze jednak Łukasz: 'Dla Elżbiety przyszedł
czas rozwiązania i urodziła syna', zaś odnośnie Jezusa nieco
dalej: '...nadszedł dla Maryi czas rozwiązania. Porodziła swego
pierworodnego syna'.
Odpowiedź:
To
o niczym nie świadczy i argument ten jest chybiony. Określenie
pierworodny stosowano także w Palestynie czasów Jezusa
wobec jedynaków. Wymownym tego przykładem jest pewne epitafium
datowane na 28 stycznia 5 roku przed Chrystusem, znalezione w 1922
roku w żydowskiej nekropolii Tell el Yehudieh. Epitafium to
uwieczniło słowa pewnej młodej kobiety, która zmarła przy porodzie
swego jedynego dziecka, mówiąc: w boleściach rodzenia mojego
pierworodnego dziecka los doprowadził mnie do kresu życia[32].
Kobieta ta na pewno nie miała już więcej dzieci, mało tego, wiedząc
już, że umrze przy porodzie i nie będzie miała następnych dzieci,
nazwała mimo to swe dziecko pierworodnym (por. też
przypis do Łk 2,7 w BT, gdzie też wspomniano to epitafium). Tym samym
określenie pierworodny z Łk 2,7 zastosowane do Jezusa
wcale nie dowodzi, że po nim Maria urodziła jeszcze inne dzieci.
Warto też zauważyć, że Agnosiewicz w tym miejscu znów próbuje walczyć
z argumentacją, jaka w ogóle nikomu nie jest tutaj do niczego
potrzebna. W celu odparcia powyższego zarzutu opartego na Łk 2,7 nie
trzeba bowiem wcale twierdzić tak, jak tego chce Agnosiewicz, tzn. że
autor Ewangelii św. Łukasza stosował jakiś język prawniczy.
Jak widać na podstawie przypadku cytowanej przed chwilą kobiety z
wspomnianego przed momentem epitafium, języka takiego używali nie
tylko prawnicy, ale również zwykli, pospolici ludzie w ten sposób się
wyrażali. Dalej Agnosiewicz pisze:
Kk.
- No dobra, ale przecież nie można wykluczyć, że bracia i siostry
Jezusa byli tylko dziećmi Józefa z poprzedniego małżeństwa, że nie
były one rodzonymi dziećmi Maryi Dziewicy
P.
- Tak, nie można tego wykluczyć. Niczego nie można wykluczyć stojąc
na grząskim gruncie teologii katolickiej. A jak wiadomo myślenie to
trudna i nieprzyjemna sprawa, zawsze więc lepiej i łatwiej jest w coś
wierzyć, bez względu na to jak bardzo jest to wątpliwe.
Odpowiedź:
Czego
dość dobrym przykładem tego jest choćby sam Agnosiewicz, który wyżej
na bazie bardzo słabych i o niczym tak naprawdę nie świadczących
przesłanek wydedukował sobie z NT, że Maria miała inne dzieci,
wyliczając nawet, że prócz Jezusa było ich siedmioro. I
kto tu się opiera na wierze? Dalej Agnosiewicz pisze:
Takie
stanowisko zaleca i nakazuje Kościół w swoim prawie: 'Podczas
kiedy uwierzenie nie jest wymagane, religijne podporządkowanie
intelektu i woli musi być zapewnione wszelkiej doktrynie, którą
najwyższy Pontyf lub Kolegium Biskupów podaje jako sprawę wiary lub
moralności' (Kan. 752 Kodeksu kanonicznego). Jak długo jeszcze
będziemy korzystać z tego co nam 'podaje' do wierzenia
Kościół i jego myśliciele ?
Odpowiedź:
Pewnie
bardzo długo. Ciekawe, czy tak samo długo będziemy musieli korzystać
z tego, co pod płaszczykiem rzekomych faktów racjonalnych
podają nam do wierzenia na temat Biblii tacy myśliciele
jak Agnosiewicz, licząc na naszą naiwność.
PRZYPISY:
[2]
Por. E.F. Sutcliffe, The Emanuel Prophecy of Isaiah,
Estudios Ecclesiasticos, rok 34 (1960) nr 134-135, s.
752; por. też: M. Peter, Lekcja ze Mszy św. Rorate Coeli
(Iz 7,10-15), Ruch Biblijny i Liturgiczny rok V
(1952) nr 5-6, s. 409.
[3]
Dość wnikliwą analizę gramatyczną tych wersów przeprowadził Edward
Zawiszewski, Alma i jej dziecię (Iz 7,14), w: Mesjasz w
biblijnej historii zbawienia, red. S. Łach, M. Filipiak, Lublin
1974, s. 79-80; por. też: tenże, Komentarz perykop o Emmanuelu,
Ruch Biblijny i Liturgiczny rok XI (1958) nr 5, s.
386.
[4]
Niektórzy wojujący racjonaliści (A. Loisy, Holscher)
twierdzili, że w Prz 30,19 słowo ‘almah jest użyte na
oznaczenie cudzołożnicy. Do takiego wniosku doprowadzał ich wers
następny (Prz 30,20), gdzie czytamy o kobiecie cudzołożnej. Prz
30,20 jest jednak uważany za glosę, czyli za późniejszy dodatek. Po
jej pominięciu tekst brzmi rzeczywiście o wiele logiczniej i ‘almah
z Prz 30,19 przestaje się w tym wypadku wiązać ze znaczeniem
kobiety cudzołożnej; por. M. Peter, Lekcja
, art.
cyt., s. 410.
[5]
Por. E. Zawiszewski, Księgi proroków, Pelplin 1998, s. 78.
[6]
Por. E.F. Sutcliffe, The Emanuel Prophecy of Isaiah, art.
cyt., s. 756.
[8]
Por. opinię Rehma, w: Pismo Święte Starego Testamentu, t. IX,
cz. 1: Księga Izajasza, Poznań 1996, s. 197; por. też:
Encyklopedia biblijna, Warszawa 1999, s. 228.
[9]
Por. M. Peter, Lekcja
, art. cyt., s. 407; por. też:
E.F. Sutcliffe, The Emanuel Prophecy of Isaiah, art. cyt., s.
757, 758.
[10]
Tekst z Iz 7,14 zalicza się dziś do najstarszej warstwy Księgi
Izajasza, pochodzącej wedle biblistów jeszcze od samego Izajasza,
żyjącego w VIII wieku przed Chrystusem; por. S. Gądecki, Wstęp do
ksiąg prorockich, Gniezno 1993, s. 100.
[11]
Por. E. Zawiszewski, Alma i jej dziecię
, art. cyt.,
s. 82.
[12]
Por. C.H. Gordon, (Analecta Oientalia, 25), Roma 1947, s. 260, poz.
1570, za: E. Zawiszewski, Alma i jej dziecię
, art.
cyt., s. 82; por. też: E. Zawiszewski, Komentarz perykop o
Emmanuelu, art. cyt., s. 387.
[13]
Por. też: E. Zawiszewski, Księgi proroków, dz. cyt., s. 79.
[14]
Por. Pismo Święte Starego Testamentu, t. IX, cz. 1: Księga
Izajasza, dz. cyt., s. 197.
[15]
Syria nr 14 z 1933 roku, s. 140.
[16]
Por. E. Zawiszewski, Alma i jej dziecię
, art. cyt.,
s. 82.
[17]
Hieronim, In. hunc. loc. [PL 24:108 C].
[18]
Por. E.F. Sutcliffe, The Emanuel Prophecy of Isaiah, art.
cyt., s. 757-758.
[19]
Por. J. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu,
Warszawa 1987, s. 30, 43.
[20]
Por. E. Zawiszewski, Księgi proroków, dz. cyt., s. 79-80.
[21]
Por. tenże, Komentarz perykop o Emmanuelu, art. cyt., s.
388-389; por. też: tenże, Alma i jej dziecię
, art.
cyt., s. 85; E.F. Sutcliffe, The Emanuel Prophecy of Isaiah,
art. cyt., s. 761, przyp. 31.
[22]
Por. M. Peter, Lekcja
, art. cyt., s. 411; por. też:
E. Zawiszewski, Alma i jej dziecię
, art. cyt., s.
80-81; tenże, Księgi proroków, dz. cyt., s. 79; tenże,
Komentarz perykop o Emmanuelu, art. cyt., s. 386.
[23]
Por. E. Zawiszewski, Komentarz perykop o Emmanuelu, art.
cyt., s. 387; por. też: tenże, Alma i jej dziecię
,
art. cyt., s. 81.
[24]
F. Kenyon pisał o uprzedzeniu Akwili wobec tekstu z Iz 7,14:
Moreover, he followed the anti-Christian bias of his master
by using, in some passages interpreted Messianically by the Church,
another word in place of Christos (‘anointed’) and in
Isaiah 7:14 neanis (‘young woman’) instead of parthenos
(‘virgin’) F. Kenyon, Our Bible and
the Ancient Manuscripts, 1958, s. 103, za: D. Harris, Awake!
To The Watchtower, t. I, Twickenham (b.r.), s. 59;
o przyczynach powstania konkurencyjnych do LXX wspomnianych
przekładów greckich ST; patrz też: Wstęp ogólny do Pisma
Świętego, Poznań, Warszawa 1986, s. 165. O niechęci Żydów z I
wieku wobec LXX patrz: W.J. Harrington, Klucz do Biblii,
Warszawa 1997, s. 48.
[25]
Por. E. Zawiszewski, Alma i jej dziecię
, art.
cyt., s. 80-81.
[26]
Por. H. Kung, Credo, Warszawa 1995, s. 61.
[27]
Por. G.M. Bartosik, Z Niej narodził się Jezus, Niepokalanów
1996, s. 37.
[28]
Drzewo genealogiczne tych braci por.: Encyklopedia
biblijna, Warszawa 1999, s. 395.
[29]
Por. Józef Flawiusz, Dawne Dzieje Izraela, 1, 209 i 211;
tenże, Wojna żydowska, 6, 6, 4-7,1.
[30]
Por. też: G.M. Bartosik, Z Niej narodził się Jezus, dz. cyt.,
s. 37.
[31]
W książce Ukrzyżowany prof. Schonfielda mamy do
czynienia z typowym podejściem różnej maści krytyków biblijnych
szukających «historycznego» Jezusa w niehistorycznym
materiale. Otóż w jednych miejscach neguje on autentyczność pewnych
fragmentów, wykazując ich podobieństwo do tekstów z Flawiusza, by w
innym miejscu na podstawie tychże fragmentów wyciągać niezbyt
rozumne wnioski typu: «młody Jezus to rozumna istota»
itp. Podsumowując: traktuje on całą ewangelię jako tekst
historyczny. Podobne tendencje można zauważyć u chociażby Deschnera,
który po frontalnym ataku na źródła zaczyna tworzyć różne hipotezy,
myląc przy okazji fakty i odczytując dosłownie opowieści, które
dotyczyły raczej czasów ewangelistów. Przykładem mogą być historie
narodzin. Najpierw stwierdza się ich historyczną absurdalność,
wtórność wobec starotestamentowych bajek (o narodzeniu Samsona,
Samuela, Józefa i innych nazarejskich synów bożych), by następnie na
podstawie tego baśniowego materiału debatować o możliwym roku
narodzenia kolejnego Jozuego (po grecku: Jezusa), wyprowadzającego
naród do ziemi obiecanej; K. Sykta, Ewangelie powstały w
II wieku, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,604.
[32]
Por. G.M. Bartosik, Z Niej narodził się Jezus, dz. cyt., s.
38.
Napisz komentarz (0 Komentarze) |