WPROWADZENIE
1.
Kościół, znawca tego co ludzkie, zawsze żywi zainteresowanie tym, co
dotyczy mężczyzny i kobiety. W ostatnim czasie wiele uwagi poświęcono
godności kobiety, jej prawom i obowiązkom w różnych sektorach
wspólnoty społecznej i kościelnej. Kościół, przyczyniając się do
pogłębienia tej fundamentalnej tematyki, w szczególności przez
nauczanie Jana Pawła II[1],
staje w obecnym czasie wobec wyzwań niektórych kierunków myślenia,
których tezy często nie odpowiadają autentycznym celom promowania
kobiety.
Obecny
dokument, po przedstawieniu i ocenie krytycznej niektórych
współczesnych koncepcji antropologicznych, zamierza ofiarować
refleksje, inspirowane przez elementy doktrynalne antropologii
biblijnej — konieczne dla ochrony tożsamości osoby ludzkiej—
dotyczące kilku przesłanek właściwego zrozumienia czynnego
współdziałania w Kościele i świecie mężczyzny i kobiety, przy
jednoczesnym rozpoznaniu im właściwej różnicy. Nadto, poniższe
refleksje chcą być punktem wyjścia w procesie pogłębienia tematyki
wewnątrz Kościoła, jak również w podejmowaniu dialogu ze wszystkimi
ludźmi, mężczyznami i kobietami dobrej woli, w szczerym poszukiwaniu
prawdy i we wspólnym działaniu dla rozwijania relacji coraz bardziej
autentycznych.
I.PROBLEMATYKA
2.
W ostatnich latach zarysowały się nowe tendencje w podejmowaniu
kwestii feministycznej. Pierwsza z nich podkreśla wyraziście sytuację
podporządkowania kobiety w celu wzbudzenia postaw kontestacyjnych.
Kobieta, by być sobą, czyni się nieprzyjacielem mężczyzny. Wobec
nadużyć władzy odpowiada ona strategią poszukiwania władzy. Proces
ten prowadzi do rywalizacji płci, w świetle której jestestwo i rola
jednej z płci są podejmowane na niekorzyść drugiej, co w konsekwencji
wprowadza do antropologii zgubne pomieszanie, mające bezpośredni i
nieszczęsny wpływ na strukturę rodziny.
Druga
tendencja pojawia się jako konsekwencja powyższego procesu. By
uniknąć hegemonii jednej czy drugiej płci, próbuje się wykreślić
różnice między nimi, uznane za efekt warunków
historyczno-kulturowych. W takim zrównaniu różnica cielesna, zwana
płcią, zostaje zminimalizowana, natomiast wymiar kulturowy, zwany
rodzajem, jest uznany za nadrzędny i pierwszorzędny. Zacieranie
różnic czy dwoistości płci powoduje wielkie konsekwencje na różnych
poziomach. Taka antropologia, która chciała wspierać perspektywy
równouprawnienia kobiety, wyzwalając ją od wszelkiego determinizmu
biologicznego, w rzeczywistości zainspirowała ideologie, które
promują, na przykład, podważanie wartości rodziny w jej naturalnej
cesze dwubiegunowości rodzicielskiej, to znaczy tworzonej przez ojca
i matkę, zrównanie homoseksualizmu z heteroseksualizmem, nowy model
seksualności polimorficznej.
3.
Bezpośrednie korzenie powyższej tendencji znajdują się w kontekście
kwestii feministycznej, ale jej głębszej motywacji należy szukać w
dążeniu osoby ludzkiej do wyzwolenia się od swoich uwarunkowań
biologicznych.[2]
Według tej perspektywy antropologicznej natura ludzka nie zawierałaby
w sobie cech, które przynależałyby jej w sposób absolutny: każda
osoba mogłaby albo nawet powinnaby konstytuować się według swego
upodobania, ponieważ byłaby wolna od wszelkiego zdeterminowania
związanego z jej istotowym ukonstytuowaniem.
Taka
perspektywa ma wielorakie konsekwencje. Przede wszystkim umacnia ona
tezę, według której wyzwolenie kobiety powodowałoby krytykę Pisma
Świętego, które jakoby przekazało paternalistyczną koncepcję Boga
opartą na kulturze zasadniczo maskulinistycznej. Po drugie owa
tendencja uważałaby za nieważny i kompletnie bez znaczenia fakt, że
Syn Boży przyjął naturę ludzką płci męskiej.
4.
Wobec takich prądów myślowych, Kościół, oświecony wiarą w Jezusa
Chrystusa, mówi raczej o czynnym współdziałaniu między mężczyzną i
kobietą właśnie na podstawie rozpoznania ich różnicy.
Dla
lepszego zrozumienia fundamentu, znaczenia i konsekwencji tej
odpowiedzi należy powrócić choć pokrótce do Pisma Świętego, bogatego
także w ludzką mądrość i w którym to owa odpowiedź ujawniła się
progresywnie dzięki interwencji Boga dla dobra ludzkości.[3]
II.PODSTAWOWE PRZESŁANKI ANTROPOLOGII BIBLIJNEJ
5.
Zasadniczą grupę tekstów biblijnych do przeanalizowania stanowią trzy
pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju. Znajdują się one «w
kontekście tej „zasady” biblijnej, według której prawda
objawiona o człowieku na „obraz i podobieństwo Boga”
stanowi niezmienny fundament całej antropologii chrześcijańskiej».[4]
Pierwszy
fragment (Rdz 1,1-2,4) ukazuje moc stwórczą Słowa Boga, które
dokonuje zróżnicowania w chaosie prymitywnym. Pojawiają się światło i
ciemność, morze i ziemia, dzień i noc, trawy i drzewa, ryby i ptaki,
wszystko «według swego rodzaju». Rodzi się świat
uporządkowany w swoim zróżnicowaniu, które to, z drugiej strony, jest
także obietnicą uporządkowanych relacji. W tak naszkicowanym
generalnym obrazie znajduje się stworzenie człowieka. «Bóg
rzekł: Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego nam… Stworzył
więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boga go stworzył: stworzył
mężczyznę i niewiastę» (Rdz 1,26-27). Ludzkość jest tu
przedstawiona jako zróżnicowana od pierwszego momentu swego
istnienia, w relacji między mężczyzną i kobietą. Jest to ludzkość
płciowa w swej naturze, która zostaje zadeklarowana jednoznacznie
«obrazem Boga».
6.
Drugie opowiadanie o stworzeniu (Rdz 2,4-25) potwierdza w
niepodważalny sposób wagę różnicy płciowej. Stworzony przez Boga i
umieszczony w oddanym pod jego pieczę ogrodzie, ten, który jest
jeszcze określony pojęciem rodzajowym, jako Adam, doświadcza
samotności, której obecność zwierząt nie zdoła pokonać. Potrzebuje on
pomocy, która byłaby mu równa. To pojęcie nie oznacza roli
podporządkowania, ale określa pomoc życiową.[5]
Celem jest w rzeczywistości pozwolić, by życie Adama nie zapadło się
w konfrontacji sterylnej i, tym samym, śmiertelnej z samym sobą.
Koniecznym jest wejście w relację z innym bytem, który byłby na jego
poziomie. Tylko kobieta, stworzona z tego samego «ciała»
i przepełniona tym samym misterium, daje życiu ludzkiemu przyszłość.
Wyraża się to na poziomie ontologicznym w tym sensie, że stworzenie
kobiety przez Boga charakteryzuje ludzkość jako rzeczywistość
relacjonalną. W tym spotkaniu wyłania się także słowo, po raz
pierwszy otwierające usta mężczyzny w okrzyku zachwytu: «Ta
dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała» (Rdz
2,23).
«Niewiasta
— napisał Ojciec Święty, odwołując się do tego tekstu z Księgi
Rodzaju — jest drugim „ja” we wspólnym
człowieczeństwie. Od początku [mężczyzna i kobieta] jawią się jako
„jedność dwojga”, co oznacza wyjście z pierwotnej
samotności człowieka, w której nie znajdował on „pomocy do
siebie podobnej” (Rdz 2,20). Czy chodzi tu tylko o „pomoc”
w działaniu, w „czynieniu sobie ziemi poddaną”? (por. Rdz
1,28). Z pewnością chodzi o towarzyszkę życia, z którą mężczyzna jako
z żoną może połączyć się, stając się z nią „jednym ciałem”
i opuszczając swego „ojca i matkę” (por. Rdz 2,24)».[6]
Żywotna
różnica jest skierowana ku komunii i jest przeżywana w pokoju, co
wyrażone jest przez nagość: «chociaż mężczyzna i jego żona byli
nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu» (Rdz 2,25). W ten
sposób, ciało ludzkie, naznaczone znamieniem męskości albo żeńskości,
«zawiera w sobie „od początku” atrybut „małżeński”,
to znaczy zdolność wyrażenia miłości: tej miłości właśnie, w której
człowiek-osoba staje się darem i — przez ten dar —
realizuje sam sens swego bytu i swego istnienia».[7]
Komentując powyższe wersety Księgi Rodzaju, Ojciec Święty kontynuuje:
«Przez tę swoją charakterystykę, ciało jest wyrazem ducha i, w
samej tajemnicy stworzenia, jest powołane do istnienia w komunii
osób, „na podobieństwo Boga”».[8]
W takiej
perspektywie małżeńskiej wyjaśnia się sens prastarego opowiadania
Księgi Rodzaju, pozwalającego zrozumieć w jaki sposób kobieta, w
swoim autentycznym i najgłębszym bycie, istnieje «dla drugiego»
(por. 1Kor 11,9): jest to stwierdzenie, które, będąc dalekim od
pozorów alienacji, wyraża jeden z zasadniczych aspektów podobieństwa
z Bogiem Trójcą, którego Osoby, wraz z przyjściem Chrystusa,
objawiają się w komunii miłości między sobą. «W „jedności
dwojga”, mężczyzna i kobieta są od początku wezwani nie tylko
do tego, aby istnieć „obok siebie” czy nawet „razem
z sobą”, ale są też powołani do tego, aby bytować wzajemnie
jedno dla drugiego… Tekst Księgi Rodzaju 2,18-25 wskazuje, iż
małżeństwo jest pierwszym i poniekąd podstawowym wymiarem tego
wezwania. Choć nie jest jedynym. Całe dzieje człowieka na ziemi
urzeczywistniają się w ramach tego powołania. Na zasadzie wzajemnego
bycia „dla” drugiego, w „komunii” osób,
rozwija się w tych dziejach zamierzona przez Stwórcę integracja w
samym człowieczeństwie (całej ludzkości) tego, co „męskie”
i tego, co „kobiece”».[9]
W pełnej
pokoju wizji, która zamyka drugie opowiadanie o stworzeniu pobrzmiewa
owo «bardzo dobre», które w pierwszym opowiadaniu
wieńczyło stworzenie pierwszej pary ludzkiej. Tu znajduje się centrum
pierwotnego planu Boga i najgłębszej prawdy o mężczyźnie i kobiecie,
takich, jakimi Bóg ich pragnął i stworzył. Te pierwotne wskazania
Stwórcy, choć podważone i zaciemnione przez grzech, nigdy nie będą
mogły być anulowane.
7.
Grzech pierworodny zniekształca sposób, w jaki mężczyzna i kobieta
przyjmują i przeżywają Słowo Boga i ich relację ze Stwórcą. Zaraz po
powierzeniu im w darze ogrodu Bóg dał przykazanie pozytywne (por. Rdz
2,16), dopełnione przez drugie, negatywne (por. Rdz 2,17), w którym
się wyraża domyślnie zasadniczą różnicę istniejącą między Bogiem i
ludzkością. Pod namową Węża, różnica ta zostaje podważona przez
mężczyznę i kobietę. W konsekwencji zostaje zakłócony sposób
przeżywania ich różnicy płciowej. Opowiadanie Księgi Rodzaju ustala w
ten sposób zależność przyczynowo-skutkową między różnicami: tam,
gdzie ludzkość uważa Boga za swego nieprzyjaciela, relacja mężczyzny
i kobiety ulega zdeprawowaniu. Kiedy ta ostatnia relacja zostaje
podważona, tym samym dostęp do oblicza Boga zostaje wystawiony na
ryzyko zatracenia.
W
słowach, które Bóg kieruje do kobiety w następstwie grzechu wyraża
się w sposób lapidarny, jednak nie mniej poruszający, natura relacji,
jakie rodzą się w tej sytuacji między mężczyzną i kobietą: «ku
twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował
nad tobą» (Rdz 3,16). Będzie to związek, w którym miłość
zostanie często wynaturzona do zwykłego poszukiwania samego siebie,
do więzi ignorującej i zabijającej prawdziwą miłość, zastępując ją
swoistą grą dominacji jednej płci nad drugą. Historia ludzkości
notuje niezaprzeczalnie fakty uwidaczniające otwarcie się na potrójną
pożądliwość wspomnianą przez Świętego Jana, który mówi o pożądliwości
ciała, pożądliwości oczu i pysze tego żywota (por. 1J 2,16). W tej
tragicznej sytuacji zostają zagubione i równość, i respekt, i miłość,
których, według planu Boga, wymaga związek mężczyzny i kobiety.
8.
Przypomnienie tych zasadniczych tekstów pozwala przywołać kilka
podstawowych danych antropologii biblijnej.
Przede
wszystkim należy podkreślić osobowy charakter istoty ludzkiej.
«Człowiek jest osobą, w równej mierze mężczyzną i kobietą:
oboje wszakże zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga
osobowego».[10]
Równa godność osób realizuje się w komplementarności fizycznej,
psychologicznej i ontologicznej, dając miejsce dla harmonijnej
«jedno-dwoistości» relacjonalnej, którą tylko grzech i
«struktury grzechu» wpisane w kulturę uczyniły
potencjalnie konfliktualną. Antropologia biblijna sugeruje, aby do
problemów, które na poziomie publicznym czy też prywatnym dotykają
różnicy płci, podchodzić w kontekście relacji, a nie konkurencji czy
rywalizacji.
Poza tym
należy podkreślić wagę i sens różnicy płci jako rzeczywistości
głęboko wpisanej w mężczyznę i kobietę: «Płciowość
charakteryzuje mężczyznę i kobietę nie tylko na poziomie fizycznym,
ale także na poziomie psychologicznym i duchowym, znacząc każde ich
wyrażenie».[11]
Różnica ta nie może być zredukowana do samego i nic nieznaczącego
faktu biologicznego, ale jest «podstawowym elementem
osobowości, jej sposobem bycia, manifestowania siebie, komunikowania
z innymi, czucia, wyrażania i przeżywania miłości ludzkiej».[12]
Owa zdolność miłości, znak i obraz Boga Miłości, znajduje swój wyraz
w małżeńskiej cesze ciała, w którym zapisana jest męskość i żeńskość
osoby ludzkiej.
Jest to
antropologiczny wymiar płciowości, nierozerwalny z wymiarem
teologicznym. Stworzenie ludzkie w swej jedności duszy i ciała jest
od samego początku istnienia zdefiniowane przez relację z
różnym-od-siebie. Ta relacja prezentuje się zawsze jako dobra i
jednocześnie jako niedoskonała. Jest dobra dobrocią pierwotnej myśli
Boga od pierwszej chwili stworzenia. Jest ona jednak również
zafałszowana przez odwrócenie się ludzkości od Boga, mające swe
źródło w grzechu. Jednakże ta niedoskonałość nie odpowiada ani
autentycznemu początkowemu planowi Boga co do mężczyzny i kobiety,
ani prawdzie o relacji płci. W konsekwencji ta dobra, choć zraniona
relacja, potrzebuje uzdrowienia.
Jakie
mogą być drogi tego uzdrowienia? Traktowanie i analizowanie problemów
związanych z relacją płci jedynie przez pryzmat sytuacji skażonej
przez grzech skierowałoby niechybnie myśl ku powrotowi do błędów
przedstawionych powyżej. Należy więc przezwyciężyć logikę grzechu i
szukać drogi wyjścia, która pozwoliłaby wymazać ją z serca człowieka
grzesznego. Jasne wskazanie w tym względzie jest ofiarowane w Bożej
zapowiedzi Zbawiciela, w której uczestniczą «niewiasta» i
jej «plemię» (por. Rdz 3,15). Jest to obietnica, której
realizacja będzie poprzedzona długim przygotowaniem na przestrzeni
dziejów.
9. Jedno
z pierwszych zwycięstw nad złem jest przedstawione w historii Noego,
człowieka sprawiedliwego, który prowadzony przez Boga uchronił się
przed potopem wraz ze swoją rodziną i z różnymi rodzajami zwierząt
(por. Rdz 6-9). Jednak przede wszystkim w Bożym wyborze Abrahama i
jego potomstwa (por. Rdz 12,1nn.) nadzieja zbawienia zostaje
potwierdzona. Bóg zaczyna w ten sposób odkrywać swoje oblicze, ażeby
przez naród wybrany ludzkość podjęła drogę podobieństwa do Boga, to
znaczy drogę świętości, czyli przemiany serca. Wśród wielu sposobów,
na jakie Bóg objawiał się swemu ludowi (por. Hbr 1,1), w swej długiej
i cierpliwej pedagogii, istnieje także ciągłe odwołanie do tematu
przymierza mężczyzny i kobiety. Jest to paradoksalne, jeśli wziąć pod
uwagę dramat przywołany przez Księgę Rodzaju i jego powtórzenie
bardzo konkretne w czasach proroków, jak i pełne wątpliwości
pomieszanie między sacrum a seksualnością w religiach, które otaczały
Izraela. Jednocześnie jednak ta symbolika wydaje się konieczna dla
zrozumienia sposobu w jaki Bóg kocha swój lud: Bóg daje się poznać
jako Oblubieniec, który kocha Izraela, swą Oblubienicę.
Jeśli w
tej relacji Bóg jest przedstawiony jako «Bóg zazdrosny»
(por. Wj 20,5; Na 1,2) a Izrael oskarżony jako Małżonka «cudzołożna»
albo «nierządna» (por. Oz 2,4-15; Ez 16,15-34) motywem
tego jest nadzieja, umocniona przez słowo proroków, która zawiera się
w tym, by ujrzeć nową Jeruzalem jako małżonkę doskonałą: «jak
młodzieniec poślubia dziewicę, tak twój Budowniczy ciebie poślubi, i
jak oblubieniec weseli się z oblubienicy, tak Bóg twój tobą się
rozraduje» (Iz 62,5). Odrodzona «przez sprawiedliwość i
prawo, przez miłość i miłosierdzie» (Oz 2,21), ta, która
oddaliła się, by szukać życia i szczęścia w fałszywych bogach,
powróci i, Temu, który mówi do jej serca, «będzie tak uległa
jak za dni swej młodości» (Oz 2,17) i usłyszy jak jej wyzna:
«małżonkiem twoim jest twój stworzyciel» (Iz 54,5). W
istocie jest to ten sam element, który się wyraża, analogicznie do
misterium dzieła, które Bóg realizuje przez męską postać Sługi
cierpiącego, gdy Księga Izajasza przywołuje kobiecą postać Syjonu
przyodzianą w transcendencję i świętość, służącą jako prorocka
zapowiedź zbawienia przeznaczonego dla Izraela.
Pieśń nad
pieśniami stanowi bez wątpienia uprzywilejowany przekaz, który opiera
się na tym sposobie objawienia. Przez słowa jak najbardziej ludzkiej
miłości, celebrującej piękno ciał tak jak i szczęście wzajemnego
poszukiwania się, wyraża się miłość Boga do swego ludu. Kościół nie
pomylił się więc, gdy, używając tych samych wyrażeń, rozpoznał
tajemnicę swej więzi z Chrystusem w śmiałym zjednoczeniu tego, co
jest jak najbardziej ludzkie z tym, co jest jak najbardziej boskie.
Na
przestrzeni całego Starego Testamentu formuje się historia zbawienia,
która służy się i angażuje jednocześnie uczestnictwo elementu
męskiego i żeńskiego. Pojęcia małżonka i małżonki albo też
przymierza, przez które wyraża się dynamika zbawienia, choć mają
ewidentnie wymiar metaforyczny, przedstawiają więcej niż tylko proste
metafory. Te małżeńskie wyrażenia dotykają samej natury relacji, jaką
Bóg stworzył ze swoim ludem, nawet jeśli ta relacja jest głębsza od
tego, co można przeżyć w ludzkim doświadczeniu małżeńskim. Podobnie
dotyczy to konkretnych warunków odkupienia przez sposób, w jakim
zapowiedzi prorockie, takie jak te Izajasza, ujmują rolę męską i
żeńską w obietnicy i obrazie dzieła zbawienia, które Bóg realizuje.
To zbawienie kieruje lektora ku figurze męskiej Sługi cierpiącego,
jak też ku figurze kobiecej Syjonu. Proroctwa Izajasza wszak
przeplatają tę figurę z figurą Sługi Boga, jeszcze przed
przedstawieniem, w konkluzji księgi, tajemniczej wizji Jeruzalem,
która rodzi lud w jednym tylko dniu (por. Iz 66,7-14), proroctwo
wielkiej nowości, jaką Bóg realizuje (por. Iz 48,6-8).
10.
W Nowym Testamencie wszystkie te figury znajdują swoje wypełnienie. Z
jednej strony Maryja, jako wybrana córa Syjonu, w swej żeńskości
koronuje i przemienia kondycję Izraela/Małżonki, w oczekiwaniu dnia
jej zbawienia. Z drugiej zaś, męskość Syna pozwala na rozpoznanie jak
Jezus przyjmuje w swej osobie wszystko to, co symbolizm
starotestamentalny przypisał miłości Boga do swojego ludu, wyrażony
jako miłość małżonka do jego małżonki. Figury Jezusa i Maryi, Jego
Matki, nie tylko zapewniają kontynuację Starego Testamentu z Nowym,
ale go przewyższają, jako że wraz z Jezusem Chrystusem objawia się
—jak mówi Święty Ireneusz — «wszelka nowość».[13]
Ten
aspekt jest podkreślony w szczególny sposób przez Ewangelię św. Jana.
Na przykład, w scenie wesela w Kanie, Jezus zostaje nakłoniony przez
swoją matkę, nazwaną «kobietą», do ofiarowania jako znaku
nowego wina przyszłych zaślubin z ludzkością (por. J 2,1-12). Te
zaślubiny mesjańskie zrealizują się na krzyżu gdzie, również w
obecności matki, wskazanej jako «kobieta», wypłynie z
otwartego serca Ukrzyżowanego krew/wino Nowego Przymierza (por. J
19,25- 27.34).[14]
Nie ma więc nic nadzwyczajnego w tym, że Jan Chrzciciel, zapytany o
własną tożsamość, przedstawi się jako «przyjaciel oblubieńca»,
który raduje się słysząc głos oblubieńca i musi umniejszyć się wobec
jego przyjścia: «Ten, kto ma oblubienicę, jest oblubieńcem; a
przyjaciel oblubieńca, który stoi i słucha go, doznaje największej
radości na głos oblubieńca. Ta zaś moja radość doszła do szczytu.
Potrzeba, by On wzrastał, a ja się umniejszał» (J 3,29-30).[15]
W swej
działalności apostolskiej Paweł pogłębia małżeńskie znaczenie
odkupienia, określając życie chrześcijańskie jako tajemnicę
oblubieńczą. Pisze do wspólnoty Kościoła w Koryncie przez niego
założonej: «Jestem o was zazdrosny boską zazdrością. Poślubiłem
was przecież jednemu mężowi, by was przedstawić Chrystusowi jako
czystą dziewicę» (2Kor 11,2).
W Liście
do Efezjan relacja oblubieńcza między Chrystusem a Kościołem zostaje
ponownie podjęta i pogłębiona w całej rozciągłości. W Nowym
Przymierzu Oblubienicą ukochaną jest Kościół, i — jak naucza
Ojciec Święty w Liście do rodzin — «ta oblubienica w
słowach Listu do Efezjan uobecnia się w każdym ochrzczonym i jest jak
osoba, która staje przed swym Oblubieńcem: „Umiłował Kościół i
wydał za niego samego siebie… aby osobiście stawić przed sobą
Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś
podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5,25-27)».[16]
Medytując
więc nad relacją mężczyzny i kobiety taką, jaka jest opisana w
momencie stworzenia świata (por. Rdz 2,24), Apostoł głosi z mocą:
«Tajemnica to wielka: a ja mówię w odniesieniu do Chrystusa i
do Kościoła!» (Ef 5,32). Miłość mężczyzny i kobiety przeżywana
w mocy życia ochrzczonych staje się sakramentem miłości Chrystusa i
Kościoła, świadectwem danym tajemnicy wierności i jedności, z której
rodzi się «nowa Ewa» i którą sam Kościół żyje w swej
wędrówce na ziemi, oczekując pełni wiecznych zaślubin.
11.
Uczestnicząc w misterium paschalnym i będąc żywymi znakami miłości
Chrystusa i Kościoła, małżonkowie chrześcijańscy są odnowieni w ich
sercu i mogą uniknąć relacji naznaczonych pożądliwością i tendencją
do podporządkowania, które rozłam z Bogiem z powodu grzechu
wprowadził w pierwszą parę małżonków. Dla nich dobro miłości, do
której ludzkie zranione pragnienie zachowało tęsknotę, objawia się w
nowych możliwościach. To w tym świetle Jezus wobec pytania o rozwód
(por. Mt 19,3-9), może przypomnieć wymogi przymierza między mężczyzną
i kobietą, jakie Bóg zechciał na początku, to znaczy przed grzechem,
który usprawiedliwiał późniejsze przyzwolenia prawa mojżeszowego.
Dalekim będąc od nałożenia jakiegoś nakazu bezdusznego i
zniewalającego, nauczanie Jezusa o rozwodzie jest w rzeczywistości
obwieszczeniem «dobrej nowiny» o wierności mocniejszej
niż grzech. W mocy zmartwychwstania jest możliwym zwycięstwo
wierności nad słabościami, nad doznanymi ranami i grzechami
małżonków. W łasce Chrystusa, która odnawia serce, mężczyzna i
kobieta zostają uzdolnieni do wyzwolenia się z grzechu i do poznania
radości wzajemnego daru z siebie.
12.
«Wy wszyscy bowiem… ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście
się w Chrystusa… nie ma już mężczyzny ani kobiety», pisze św.
Paweł do Galatów (3,27-28). Apostoł nie neguje w tym miejscu różnicy
między mężczyzną i kobietą, którą w innym miejscu uważał za należącą
do planu Boga. To, co chce powiedzieć oznacza raczej: w Chrystusie
rywalizacja, nieprzyjaźń i przemoc, które wynaturzają relację
mężczyzny i kobiety są możliwe do przezwyciężenia i już
przezwyciężone. W tym sensie jest lepiej niż kiedykolwiek wyrażona
różnica między mężczyzną i kobietą, która zresztą towarzyszy aż do
końca objawieniu biblijnemu. W ostatecznej godzinie teraźniejszej
historii, gdy w Apokalipsie św. Jana wyłaniają się «niebo nowe»
i «ziemia nowa» (Ap 21,1), w wizji zostaje przedstawiona
Jeruzalem o kobiecych rysach «przystrojona jak oblubienica
zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21,2). Samo Objawienie
zamyka się słowami Małżonki i Ducha, którzy wzywają przybycia
Oblubieńca: «Przyjdź, Panie Jezu» (Ap 22,20).
Męskość i
żeńskość są objawione jako przynależne ontologicznie stworzeniu i
dlatego też są przeznaczone, aby trwać poza czasem teraźniejszym,
oczywiście w przemienionej formie. W ten sposób cechują one miłość,
która «nigdy nie ustaje» (1Kor 13,8), choć zostanie
zatracony wyraz czasowy i ziemski płciowości, przystosowany do życia
znaczonego zradzaniem i śmiercią. Dla tej przyszłej formy egzystencji
męskości i żeńskości, celibat dla Królestwa Bożego chce być znakiem
prorockim. Dla tych, którzy w nim żyją, antycypuje on rzeczywistość
życia, które choć pozostanie życiem mężczyzny i kobiety, nie będzie
już poddane ograniczeniom obecnym w relacji małżeńskiej (por. Mt
22,30). Dla tych, którzy żyją w małżeństwie, ów stan celibatu staje
się przypomnieniem i proroctwem wypełnienia się, które ich relacja
znajdzie w spotkaniu z Bogiem twarzą w twarz.
Zróżnicowani
od początku stworzenia i pozostający takimi na całą wieczność,
mężczyzna i kobieta włączeni w misterium paschalne Chrystusa, nie
postrzegają więc już więcej różnic jako motywu ich niezgody, które
trzeba przezwyciężyć poprzez ich negację albo przez ich spłycenie,
ale jako możliwości współdziałania o które należy się troszczyć we
wzajemnym poszanowaniu odrębności. Tutaj otwierają się nowe horyzonty
dla zrozumienia najgłębszej godności kobiety i jej roli w
społeczności ludzkiej i w Kościele.
III.
AKTUALNOŚĆ WARTOŚCI KOBIECYCH WŻYCIU SPOŁECZNOŚCI
13.
Wśród podstawowych wartości związanych z konkretnym życiem kobiety
jawi się to, co zostało nazwane jej «zdolnością drugiego».
Wbrew pewnym prądom feministycznym, które roszczą wymagania «dla
samej siebie», kobieta zachowuje bardzo silną intuicję, że to,
co najlepsze w jej bycie stanowią działania skierowane na zradzanie
drugiego, jego wzrost i ochronę.
To
przeświadczenia związane jest z jej zdolnością fizyczną do dawania
życia. Przeżywana lub tylko potencjalna, owa zdolność jest
rzeczywistością, która fundamentalnie formuje osobowość kobiecą.
Pozwala jej bardzo szybko zdobyć dojrzałość, przeświadczenie o
wartości życia i odpowiedzialność za nie. Rozwija w niej poczucie i
szacunek dla konkretów rzeczywistości, co przeciwstawia się
abstrakcji często śmiertelnej dla egzystencji osób i społeczności. To
ona, wreszcie, nawet w sytuacjach najbardziej zdesperowanych, czego
historia przeszłości i teraźniejszości jest świadkiem, posiada jedyną
w swoim rodzaju zdolność do przeciwstawienia się przeciwnościom, do
czynienia życia możliwym mimo sytuacji nawet ekstremalnych, do
pielęgnowania tego odważnego poczucia przyszłości i, na koniec, do
opamiętywania ze łzami wartości każdego życia ludzkiego.
Choć
macierzyństwo jest kluczowym elementem do zrozumienia kobiecej
tożsamości, nie pozwala ono na traktowanie kobiety tylko z punktu
widzenia biologicznej prokreacji. Można napotkać w tej kwestii
poważne nadużycia, które podkreślają rozrodczość biologiczną z punktu
widzenia czysto witalistycznego, któremu często towarzyszy
niebezpieczne lekceważenie kobiety. Chrześcijańskie powołanie do
dziewictwa, odważne w porównaniu z tradycją starotestamentalną i
wymogami wielu społeczności ludzkich, posiada pod tym względem wielką
wagę.[17]
Ono podważa radykalnie wszelkie zakusy by zredukować wizję kobietę do
posłannictwa, które byłoby jedynie czysto biologicznym. Tak jak dla
dziewictwa fizyczne macierzyństwo jest przypomnieniem, że nie
istnieje powołanie chrześcijańskie, jak tylko w konkretnym darze z
siebie dla drugiego, tak też macierzyństwo fizyczne otrzymuje od
dziewictwa przywołanie o jego fundamentalnym wymiarze duchowym: nie
wystarczy dać fizycznie życia, by móc mówić o prawdziwym zrodzeniu
drugiego. Znaczy to, że macierzyństwo może znaleźć swoje formy pełnej
realizacji także tam gdzie nie ma fizycznej prokreacji.[18]
W takiej
perspektywie należy rozumieć niezastąpioną rolę kobiety we wszystkich
aspektach życia rodzinnego i społecznego, które dotyczą relacji
międzyludzkich i troski o drugiego. Ten aspekt wyraża się jasno w
tym, co Jan Paweł II nazwał geniuszem kobiety.[19]
Określa ono przede wszystkim aktywną obecność, opartą na zasadzie
stanowczości, w rodzinie, «społeczności pierwotnej i, w pewnym
sensie, „nadrzędnej”»,[20]
bo właśnie tu, ponad wszystko, formuje się oblicze całego ludu,
ponieważ tu jej członkowie zdobywają podstawowe nauczanie. W rodzinie
uczą się kochać na tyle, na ile są bezinteresownie kochani; uczą się
szanować każdą inną osobę na tyle, na ile sami są szanowani, uczą się
poznawać oblicze Boga na tyle, na ile pierwsze Jego objawienie
otrzymają od matki i ojca zatroskanych o swe potomstwo. Za brak tych
rodzinnych, podstawowych doświadczeń formacyjnych w każdym przypadku
cierpi całe społeczeństwo i które to ze swej strony rodzi różnorakie
formy przemocy. To wszystko pociąga za sobą również obecność kobiet w
świecie pracy i organizacji społecznych, a także dostęp do
odpowiedzialnych funkcji, które dają możliwość wpływania na polityki
narodowe i promowania nowych rozwiązań problemów ekonomicznych i
społecznych.
W tej
kwestii nie można jednak zapomnieć, że powiązanie funkcji rodzinnej i
zawodowej przyjmuje, w przypadku kobiety, cechy charakterystyczne
odmienne niż w przypadku mężczyzny. Powstaje problem harmonizowania
ustawodawstwa i organizacji pracy wraz z wymogami misji kobiety
pośród rodziny. Nie jest to kwestia tylko natury prawnej,
ekonomicznej i organizacyjnej, ale przede wszystkim kwestia
mentalności, kultury i szacunku. Wymagane jest wszakże odpowiednie
dowartościowanie pracy wykonywanej przez kobiety w rodzinie. W ten
sposób kobiety, które same tego pragną, będą mogły ofiarować cały
swój czas na pracę w domu, nie będąc przez to społecznie
dyskryminowane i ekonomicznie pokrzywdzone, te natomiast, które
pragną wykonywać i inne prace będą mogły to czynić w godzinach
odpowiednich, bez stawania wobec dylematu poświęcania ich życia
rodzinnego albo poddając się sytuacji notorycznego stresu, który nie
ułatwia ani równowagi osobistej, ani harmonii rodzinnej. Jak napisał
Jan Paweł II, «przyniesie to chlubę społeczeństwu, jeśli —
nie ograniczając wolności matki, nie dyskryminując jej
psychologicznie lub praktycznie, nie pogarszając jej sytuacji w
zestawieniu z innymi kobietami — umożliwi kobiecie-matce
oddanie się trosce o wychowanie dzieci, odpowiednio do zróżnicowanych
potrzeb ich wieku».[21]
14.
Należy pamiętać, że przywołane tu wartości feministyczne są nade
wszystko wartościami ludzkimi: sytuacja człowieka, mężczyzny i
kobiety, stworzonych na obraz Boga, jest jedna i niepodzielna. Tylko
dlatego, że kobiety są bardziej bezpośrednio w harmonii z tymi
wartościami, mogą one być przywołaniem i znakiem uprzywilejowanym. W
ostatecznej analizie jednak, każdy byt ludzki, mężczyzna i kobieta,
jest przeznaczony do bycia «dla drugiego». W tej
perspektywie to co nazywa się «żeńskością» jest więcej
niż tylko prostym atrybutem płci żeńskiej. Słowo to oznacza w
rzeczywistości fundamentalną zdolność ludzką do życia dla drugiego i
dzięki drugiemu.
Promowanie
kobiety w społeczeństwie musi być zrozumiane i upragnione, jako
humanizacja realizowana przez wartości odkryte dzięki kobietom. Każda
perspektywa, która wprowadza walkę płci jest tylko iluzją i
niebezpieczeństwem: doprowadziłaby jedynie do sytuacji segregacji i
rywalizacji między mężczyznami i kobietami, i promowałaby solipsyzm,
który się żywi fałszywą koncepcją wolności.
Bez
żadnych przesądów co do wysiłków w promowaniu praw, do których
kobiety mogą dążyć w społeczeństwie i w rodzinie, te uwagi chcą
skorygować tendencję, która uważałaby mężczyzn za wrogów do
pokonania. Relacja mężczyzna-kobieta nie może odkrywać sobie
właściwego stanu w swego rodzaju przeciwstawieniu, podejrzliwym i
samoobronnym. Trzeba by ta relacja była przeżywana w pokoju i w
szczęściu wzajemnej miłości.
Na
poziomie bardziej konkretnym polityki społeczne — edukacyjne,
rodzinne, pracownicze, dostępu do usług, uczestnictwa w społeczności
cywilnej — jeśli, z jednej strony, muszą zwalczać każdą
niesprawiedliwą dyskryminację płci, z drugiej, powinny umieć
podejmować aspiracje i identyfikować potrzeby każdego. Obronę i
promowanie równej godności i wspólnych wartości osobowych należy
harmonizować z uważnym rozpoznaniem różnic i wzajemności tam, gdzie
jest to wymagane dla realizacji własnego człowieczeństwa w męskości i
w kobiecości.
IV.
AKTUALNOŚĆ WARTOŚCI KOBIECYCH W ŻYCIU KOŚCIOŁA
15.
Jeśli chodzi o Kościół, znaczenie kobiety jest bardziej niż
kiedykolwiek centralne i ważne. Związane jest to z istotą Kościoła,
którą otrzymuje on od Boga i przyjmuje we wierze. To owa tożsamość
«mistyczna», głęboka, w sobie podstawowa musi być
zachowana w refleksji na temat właściwych ról mężczyzny i kobiety w
Kościele.
Od
pierwszych wieków chrześcijaństwa, Kościół uważa się za wspólnotę,
narodzoną z Chrystusa i związaną z nim przez relację miłości, której
doświadczenie oblubieńcze jest najlepszym wyrazem. Stąd pierwszym
zadaniem Kościoła jest pozostawać w przestrzeni tajemnicy miłości
Boga, ukazanej w Jezusie Chrystusie, kontemplując ją i celebrując. W
tym względzie figura Maryi jest dla Kościoła podstawowym
odniesieniem. Posługując się obrazem metafory, można powiedzieć, że
Maryja ukazuje się Kościołowi jako zwierciadło, w którym jest On
zaproszony do rozpoznania swej tożsamości oraz dyspozycji serca,
intencji i czynów, których Bóg od niego oczekuje.
Egzystencja
Maryi jest wezwaniem dla Kościoła do zakorzeniania swego bytu w
słuchaniu i przyjmowaniu Słowa Boga, jako że wiara jest nie tyle
poszukiwaniem Boga przez człowieka, ale raczej uznaniem przez
człowieka, że to Bóg przychodzi do niego, nawiedza go i mówi doń. Ta
wiara, przez którą «dla Boga nie ma nic niemożliwego»
(por. Rdz 18,14; Łk1,37), żyje i pogłębia się w posłuszeństwie
pokornym i umiłowanym, z którym Kościół potrafi mówić do Ojca: «Niech
mi się stanie według twego słowa» (Łk 1,38). Wiara wciąż odsyła
do Jezusa — «Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie»
(J 2,5) — i towarzyszy Jezusowi w Jego drodze aż pod krzyż.
Maryja, w godzinie najgłębszych ciemności, trwa odważnie w wierności,
z jedyną pewnością zaufania Słowu Boga.
Od Maryi
Kościół uczy się poznawać w intymności Chrystusa. Maryja, która
nosiła na swoich rękach małe dziecię w Betlejem, uczy poznawać
nieskończoną pokorę Boga. Ona, która przyjęła na swe ręce martwe
ciało Jezusa zdjęte z krzyża, ukazuje Kościołowi jak ogarnąć
wszystkie istnienia dotknięte w tym świecie przez przemoc i grzech.
Od Maryi Kościół uczy się znaczenia mocy miłości, jaką Bóg wyraża i
objawia w życiu Swego Syna umiłowanego: «rozproszył pyszniących
się zamysłami serc swoich… wywyższył pokornych» (Łk 1,51-52).
To od Maryi uczniowie Chrystusa uczą się sensu i piękna zgłębiania w
nieustannym uwielbieniu wielkich dzieł Bożych: «Wielkie rzeczy
uczynił mi Wszechmocny» (Łk 1,49). Uczą się oni, że są na
świecie dla przechowywania pamięci tych «wielkich rzeczy»
i dla czuwania w oczekiwaniu dnia Pana.
16.
Patrzeć na Maryję i naśladować ją nie oznacza jakoby popchnąć Kościół
do pasywności inspirowanej przezwyciężoną koncepcją feminizmu i do
zepchnięcia go ku nieefektywności i niebezpiecznej słabości, w
świecie, w którym to, co się liczy, to przede wszystkim dominacja i
władza. Natomiast droga Chrystusa nie jest drogą dominacji (por. Flp
2,6), ani drogą władzy, jak ją rozumie świat (por. J 18,36). Od Syna
Bożego można się uczyć jak ta «bierność» jest w
rzeczywistości drogą miłości, jest mocą królewską, która pokonuje
przemoc, jest «cierpieniem» które zbawia świat od grzechu
i od śmierci odradzając ludzkość. Powierzając apostoła Jana swej
Matce, Ukrzyżowany zaprasza swój Kościół do uczenia się od Maryi
tajemnicy miłości, która zwycięża.
Dalekim
od istoty Kościoła byłoby przypisywanie mu jestestwa bazującego na
przypadkowym tylko modelu żeńskości, natomiast odwołanie do Maryi z
jej zdolnością słuchania, przyjmowania, pokory, wierności,
uwielbienia i oczekiwania, sytuuje Kościół w ciągłości duchowej
historii Izraela. Takie postępowanie, w Jezusie i przez Niego, staje
się powołaniem każdego ochrzczonego. Abstrahując od uwarunkowań,
stanów życia, różnorodnych powołań, z albo bez odpowiedzialności
publicznych, taki sposób postępowania determinuje podstawowy aspekt
tożsamości życia chrześcijańskiego. Chociaż owo nastawienie powinno
być typowym dla każdego ochrzczonego, w rzeczywistości charakteryzuje
kobietę ze szczególną intensywnością i naturalnością. W ten sposób
kobiety mają do spełnienia rolę o najwyższej wadze w życiu
eklezjalnym, przypominając ową dyspozycję wszystkim ochrzczonym i w
swoisty i jedyny sposób przyczyniając się do ukazywania prawdziwego
oblicza Kościoła, oblubienicy Chrystusa i matki wierzących.
W tej
perspektywie rozumie się także, dlaczego fakt święceń kapłańskich
zarezerwowanych wyłącznie dla mężczyzn[22]
nie przeszkadza zgoła kobietom w dostępie do samego serca życia
chrześcijańskiego. Są one powołane do bycia dla wszystkich
chrześcijan niezastąpionymi wzorami i świadkami tego jak Oblubienica
musi odpowiadać miłością na miłość Oblubieńca.
ZAKOŃCZENIE
17.
W Jezusie Chrystusie wszystko stało się nowe (por. Ap 21,5).
Odrodzenie w łasce nie jest jednak możliwe bez nawrócenia serc.
Wpatrując się w Jezusa i wyznając go jako Pana, chodzi o rozpoznanie
drogi miłości zwyciężającej grzech, do której zaprasza on swoich
uczniów.
W ten
sposób relacja mężczyzny z kobietą przemienia się i potrójna
pożądliwość, o której mówi Pierwszy List św. Jana (por. 1J 2,16)
przestaje być siłą niszczycielską. Trzeba przyjąć świadectwo dane
przez życie kobiet, jako objawienie wartości bez których ludzkość
zamknęłaby się w samowystarczalności, w snach o władzy i w tragedii
przemocy. Także kobieta, ze swej strony, musi pozwolić się nawrócić i
rozpoznać szczególne charakterystyczne wartości wielkiej zdolności
miłości drugiego, jakich jej kobiecość jest nosicielką. W obu
przypadkach chodzi zasadniczo o nawrócenie ludzkości do Boga w taki
sposób, że mężczyzna i kobieta poznają Boga jako ich «pomoc»,
jako Stwórcę pełnego łagodności i jako Odkupiciela, który «tak
umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał» (J 3,16).
Takie
nawrócenie nie może się dokonać bez pokornej modlitwy, by od Boga
otrzymać ową czystość wzroku, która rozpoznaje własny grzech i
zarazem łaskę, która z niego uzdrawia. W sposób szczególny trzeba
przyzywać Dziewicy Maryi, kobiety według Bożego Serca,
«błogosławionej między niewiastami» (por. Łk 1,42),
wybranej dla objawienia ludzkości, mężczyznom i kobietom, czym jest
droga miłości. Tylko tak może wyłonić się w każdym mężczyźnie i w
każdej kobiecie, w każdym według łaski właściwej stanowi, ten «obraz
Boga» który jest Jego świętą podobizną i którym są naznaczeni
(por. Rdz 1,27). Tylko tak ludzkość może odnaleźć drogę pokoju i
zachwytu, których świadkiem jest tradycja biblijna w wersetach Pieśni
nad pieśniami w obrazie świętowania jedynej radości i ciałem, i
sercem.
Kościół
oczywiście zna moc grzechu, która działa w jednostkach i w
społeczności i który czasem mógłby się przyczynić do desperacji co do
dobra wspólnoty małżonków. Ale przez swoją wiarę w Chrystusa
ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, zna on jeszcze lepiej moc
przebaczenia i daru z siebie pomimo wszelkich ran i wszelkich
niesprawiedliwości. Pokój i zachwyt, które on wskazuje w zaufaniu
mężczyznom i kobietom dzisiejszego czasu są pokojem i wspaniałością
ogrodu zmartwychwstania, które oświeciło nasz świat i całą jego
historię objawieniem, że «Bóg jest miłością» (1J 4,8.16).
Jego
Świątobliwość Jan Paweł II, w czasie audiencji udzielonej niżej
podpisanemu Kardynałowi Prefektowi, zatwierdził niniejszy List,
uchwalony na zebraniu plenarnym Kongregacji Nauki Wiary, i nakazał
jego opublikowanie.
Rzym, w
siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 31 maja 2004 r., w Święto
Nawiedzenia Najświętszej Maryi Panny.
+ Joseph
Kard. Ratzinger
Prefekt
+ Angelo
Amato, SDB
Arcybiskup
tytularny Sila
Sekretarz
PRZYPISY
[1]
Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska posynodalna Familiaris
consortio (22 listopada 1981): AAS 74 (1982), 81-191; List
apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988): AAS 80 (1988),
1653-1729; List do rodzin (2 lutego 1994): AAS 86 (1994), 868-925;
List do kobiet (29 czerwca 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Katechezy
o miłości ludzkiej (1979-1984): Insegnamenti II (1979) - VII (1984);
Kongregacja Wychowania Katolickiego, Wskazówki wychowawcze ku
miłości ludzkiej. Podstawy edukacji seksualnej (1 listopada 1983):
Ench. Vat. 9, 420-456; Papieska rada ds. Rodziny, Ludzka płciowość:
prawda i znaczenie. Wskazania dla wychowania w rodzinie (8 grudnia
1995): Ench. Vat. 14, 2008-2077.
[2]
Na temat skomplikowanej kwestii gender, zob. także Papieska Rada ds.
Rodziny, Rodzina, małżeństwo i «związki de facto» (26
lipca 2000), 8: Supplemento a L'Osservatore Romano (22 listopada
2000), 4.
[3]
Por. Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio (14 września 1998), 21:
AAS 91 (1999), 22: «To otwarcie się na tajemnicę, ukazaną mu
przez Objawienie, stało się dlań (tj. dla człowieka biblijnego)
ostatecznie źródłem prawdziwego poznania, które pozwoliło jego
rozumowi wniknąć w przestrzeń nieskończoności i zyskać dzięki temu
nowe, niespodziewane dotąd możliwości rozumienia».
[4]
Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia
1988), 6: AAS 80 (1988), 1662; por. Św. Ireneusz, Adversus Haereses,
5, 6, 1; 5, 16, 2-3: SC 153, 72-81; 216-221; Św. Grzegorz z Nysy, De
hominis opificio, 16: PG 44, 180; In Canticum homilia, 2: PG 44,
805-808; Św. Augustyn, Enarratio in Psalmum, 4, 8: CCL 38, 17.
[5]
Hebrajskie słowo ezer, przetłumaczone jako pomoc, oznacza takie
wsparcie jakie tylko jedna osoba niesie drugiej. To pojęcie nie
wprowadza żadnej konotacji poddania albo instrumentalizowania, jeśli
się pomyśli że także Bóg jest czasem nazywany ezer w stosunku do
człowieka (por. Wj 18,4; Ps 9-10, 35).
[6]
Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia
1988), 6: AAS 80 (1988), 1664.
[7]
Jan Paweł II, Katecheza Człowiek-osoba staje się darem w wolności
miłości (16 stycznia 1980), 1: Insegnamenti III, 1 (1980), 148.
[8]
Jan Paweł II, Katecheza Pożądliwość ciała deformuje relację
mężczyzna-kobieta (23 lipca 1980), 1: Insegnamenti III, 2 (1980),
288.
[9]
Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia
1988), 7: AAS 80 (1988), 1666.
[10]
Tamże, 6, d.c., 1663.
[11]
Kongregacja Wychowania Katolickiego, Wskazówki wychowawcze ku
miłości ludzkiej. Podstawy edukacji seksualnej (1 listopada 1983),
4: Ench. Vat. 9, 423.
[12]
Tamże.
[13]
Adversus haereses, 4, 34, 1: SC 100, 846: «Omnem novitatem
attulit semetipsum afferens».
[14]
Starożytna Tradycja egzegetyczna widzi w Maryi w Kanie «figura
Synagogae» i «inchoatio Ecclesiae».
[15]
Czwarta Ewangelia pogłębia w tym miejscu prawdę obecną już u
Synoptyków (por. Mt 9,15 i par.). Na temat Jezusa Oblubieńca, por.
Jan Paweł II, List do rodzin (2 lutego 1994), 18: AAS 86 (1994),
906-910.
[16]
Jan Paweł II, List do rodzin (2 lutego 1994), 19: AAS 86 (1994),
911; por. List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988),
23-25: AAS 80 (1988), 1708-1715.
[17]
Jan Paweł II, Adhortacja apostolska posynodalna Familiaris consortio
(22 listopada 1981), 16: AAS 74 (1982), 98-99.
[18]
Tamże, 41, d.c., 132-133; Kongregacja Nauki Wiary, Instr. Donum
vitae (22 lutego 1987), II, 8: AAS 80 (1988), 96-97.
[19]
Jan Paweł II, List do kobiet (29 czerwca 1995), 9-10: AAS 87 (1995),
809-810.
[20]
Jan Paweł II, List do rodzin (2 lutego 1994), 17: AAS 86 (1994),
906.
[21]
List encyklika Laborem exercens (14 września 1981), 19: AAS 73
(1981), 627.
[22]
Jan Paweł II, List apostolski Ordinatio sacerdotalis (22 maja 1994):
AAS 86 (1994), 545-548; Kongregacja Nauki Wiary, Odpowiedź na
wątpliwości dotyczące doktryny Listu apostolskiego Ordinatio
sacerdotalis (28 października 1995): AAS 87 (1995), 1114.
Napisz komentarz (0 Komentarze) |