Justyn,
filozof i męczennik1,
który należy bez wątpienia do największych pisarzy chrześcijańskich
II wieku, urodził się ok. 100 r. we Flavia Neapolis, dzisiejsze
Nablus2.
Był, jak to sam określał, synem niejakiego Priskosa i wnukiem
Bakchusa (1 Apol I,1), osadników, którzy przybyli po
zakończeniu wojny żydowskiej (66-70) do miasta założonego przez
Wespazjana na ruinach antycznego Sychem. Nic więcej, niestety, nie
wiemy o przodkach Justyna, tzn. ani dokładnie skąd, ani też dlaczego
przybyli do Flavia Neapolis. Nie posiadamy również żadnych
informacji o tym, czym Justyn zajmował się w swojej młodości.
Nieliczne wątki biograficzne, jakie przekazał nam on sam, dotyczą
tego etapu jego życia, gdy już, najprawdopodobniej jako dorosły
mężczyzna, poszukiwał prawdy w różnych szkołach filozoficznych. W
Dialogu 2-8 opisywał swoje filozoficzne poszukiwania wśród
przedstawicieli stoików, perypatetyków i pitagorejczyków3.
Najżyczliwiej wyrażał się jednak o platończyku, według którego
podstawowym celem filozofii jest kontemplacja Boga, istoty całkowicie
duchowej, najwyższej i najdoskonalszej4.
Wtedy też spotkał tajemniczego starca, który wzbudzał w nim
wątpliwości do platonizmu i przekonał do chrześcijaństwa, jedynej
prawdziwej filozofii zapowiedzianej przez proroków Starego
Testamentu5.
Ostatecznie jednak do chrześcijaństwa rozumianego jako rodzaj nowej
filozofii przekonała go nie lektura Starego Testamentu, ale odważna
postawa chrześcijan, którzy nie zapierali się swojej wiary nawet w
obliczu prześladowań i śmierci. Koherencja nauczania i postawy stała
się dla Justyna ostatecznym potwierdzeniem prawdziwości wyznawanych
poglądów. Słyszał zapewne niejednego stoika czy cynika zachęcających
do obojętności wobec śmierci, którzy jednak sami w swoim życiu nie
zawsze potrafili taką obojętność zachować. Justyn zastanawiał się
zapewne niejeden raz, skąd pochodzi owa tajemnicza siła uzdalniająca
chrześcijan do tak wielkiego świadectwa. Intuicyjnie wyczuwał dar
łaski Bożej, choć z pewnością początkowo wcale tego by tak nie
określił. Czas
i miejsce nawrócenia Justyna pozostają, niestety, nieznane. Miało to
miejsce być może gdzieś na wschodzie cesarstwa i chyba trochę
wcześniej niż, jak chcą niektórzy badacze, dopiero po zakończeniu
wojny żydowskiej z lat 132-1356.
Jeśli rozmowa z Tryfonem, opisana potem w Dialogu, miała
rzeczywiście miejsce w Efezie, jak chciał Euzebiusz, a Tryfon był
uciekinierem z powstania z lat 132-135, to Justyn w tej rozmowie nie
jawi nam się jako neofita, ale raczej jako chrześcijanin już
utwierdzony w swojej wierze i zaprawiony w dyskusjach z poganami i
Żydami w jej obronie. A to oznacza, że musiał mieć wystarczająco dużo
czasu, by zapoznać się dokładnie z treścią nowej wiary. Wydaje się
więc, choć pewności nigdy tutaj mieć nie będziemy, że nawrócenie
Justyna mogło się dokonać jeszcze w latach dwudziestych II wieku.
Choć
Euzebiusz określał Justyna jako tego, który na całym świecie w
płaszczu filozofa głosił słowo Boże, a w swoich pismach stawał w
obronie wiary7,
to jednak tak naprawdę jego podróże pozostają nam nieznane. Wiemy
tylko, że przebywał jakiś czas w Efezie, prowadząc dialog właśnie z
Żydem Tryfonem8,
i dwukrotnie w Rzymie. Trudno też do końca precyzyjnie określić, czy
pobyt w Efezie był rzeczywiście długi i czy miasto było swoistym
ośrodkiem ewangelizacyjnym dla apologety, czy też rozmowa z Tryfonem
i jego towarzyszami odbyła się tylko podczas oczekiwania w tym
mieście na okręt podczas morskiej podróży. W Rzymie natomiast Justyn
w okolicach term tymotejskich (aktualna via
Nomentana) założył
swoją szkołę filozoficzną, jedną z pierwszych szkół
chrześcijańskich9.
Potwierdzają to zarówno Akta męczeńskie św. Justyna i
towarzyszy, jak też jego uczeń Tacjan w Mowie do
Greków10.
Szkoła Justyna funkcjonowała prawdopodobnie na sposób innych
szkół tamtej epoki i była otwarta dla wszystkich, a prowadzono w niej
otwarte dysputy na różne tematy filozoficzne. Justyn wykorzystywał
więc ją do głoszenia Ewangelii językiem filozoficznym zrozumiałym dla
ludzi epoki. Musiał chyba odnosić niemałe sukcesy, skoro owe
publiczne debaty nastawiły do niego wrogo rzymskiego filozofa cynika,
niejakiego Krescensa. On to właśnie, nie radząc sobie zapewne z
argumentacją filozoficzną Justyna, użył zabiegu zdecydowanie najmniej
godnego filozofa, a mianowicie oskarżył Justyna przed władzami o
wyznawanie wiary chrześcijańskiej11.
To wystarczyło, by odbył się proces, podczas którego Justyn i jego
towarzysze, nie chcąc wypełnić nakazu prefekta Urbikusa, który
domagał się od nich wyparcia się wiary chrześcijańskiej i oddania
czci bogom rzymskim, zostali skazani na śmierć. Działo się to
wszystko za prefektury Urbikusa w Rzymie, czyli pomiędzy 163 a 167 r.
Justyn jako obywatel rzymski został więc ścięty w Rzymie. Na
podstawie Chronicon Paschale przyjmuje się 165 r. jako datę
jego śmierci, natomiast miejsce złożenia ciała apologety pozostaje,
niestety, nieznane12.
Zagadkowy pozostaje fakt, że wspólnota chrześcijan rzymskich nie
przechowała w pamięci informacji o dokładnej dacie śmierci i miejscu
złożenia ciała Justyna ani też nie rozwinęła kultu ku czci bądź co
bądź przecież męczennika, największego myśliciela chrześcijańskiego
II wieku. Justyn również nic nie wspominał w dziełach, które
przetrwały do naszych czasów, o swoich kontaktach z rzymskimi
chrześcijanami.
Pisma
Według
Euzebiusza z Cezarei Justyn był autorem kilkudziesięciu pism, w tym
licznych apologii skierowanych do różnych adresatów, które, niestety,
nie dotrwały do naszych czasów13.
Choć Euzebiusz uchodzi za dosyć wiarygodnego historyka, to jednak
jego informacje na temat dzieł Justyna musimy traktować ostrożnie,
gdyż w starożytności autorstwu Justyna przypisywano dzieła innych
autorów.
Zacznijmy
więc od informacji przekazanych nam przez Justyna. Otóż w 1 Apologii
26,8 wspomina on o dziele pt. Syntagma, czyli Traktat przeciw
wszystkim herezjom. Podejmowane przez badaczy próby
identyfikacji tego pisma z fragmentami dzieł Justyna bez wątpienia
autentycznymi lub z tekstami innych autorów nie przyniosły, niestety,
przekonujących rezultatów14.
Tekst Syntagmy nie dotrwał zaś do naszych czasów. Ireneusz
wspominał wprawdzie o Traktacie przeciw Marcjonowi15,
lecz do końca nie wiemy, czy nie był to właśnie fragment
Syntagmy. Euzebiusz wzmiankował również dzieło
adresowane do Greków pt. Odprawa, znane jeszcze w jego
czasach, w którym Justyn rozprawiał o różnicy pomiędzy
chrześcijaństwem a filozofiami greckimi oraz o naturze demonów. W
traktacie O jedności Boga miał uzasadniać wyższość wiary w
jednego Boga na podstawie zarówno Pisma Świętego, jak też ksiąg
greckich. Pozostałe teksty to Psalmista i O duszy, w
których zdaniem Euzebiusza wyjaśniał różne kwestie. Sacra
Parallela Jana Damasceńskiego przekazuje nam fragmenty pisma O
zmartwychwstaniu przypisywanego Justynowi, jednak brak
szczegółowych badań porównawczych nad tym tekstem pozwala wątpić, czy
rzeczywiście ten fragment należy do pism Justyna. Z tekstów Justyna
wzmiankowanych przez Euzebiusza do naszych czasów dotrwały jedynie
trzy dzieła: 1 Apologia, 2 Apologia i Dialog
z Żydem Tryfonem16,
fragmenty pism przypisywanych Justynowi17
oraz Akta męczeńskie św. Justyna i towarzyszy18,
które choć nie są autorstwa apologety, to jednak przekazują nam
syntetycznie jego refleksję na niektóre tematy.
Jedna
czy dwie Apołogie?
Apologie
Justyna dotrwały do naszych czasów za pośrednictwem jednego tylko
rękopisu, tzw. Parisinus 450, który przechowywany jest w Bibliotece
Narodowej w Paryżu, a pochodzi z 1363 lub 1364 r. Tekst jest
miejscami trudny do odczytania, zawiera wiele luk, błędów pisarskich
oraz gloss, pozostaje jednak jedynym kompletnym rękopisem, który
stanowił podstawę dla późniejszych edycji tekstu Justyna. Choć w tym
manuskrypcie 2 Apologia została umieszczona przed
1 Apologią, to jednak wszystko wskazuje, że
2 Apologia powstała później, gdyż znajdujemy w niej
odniesienia do 1 Apologii. Od dawna już jednak
badacze pism Justyna zastanawiają się nad kwestią zasadniczą:
Apologie są dwie czy tak naprawdę mamy do czynienia z jednym
tekstem napisanym łącznie jeszcze przez samego Justyna albo krótko
jeden po drugim, a złączonych razem przez kancelarię imperialną bądź
następne pokolenie chrześcijan?
Euzebiusz
i Jan Damasceński cytują z dwóch Apologii, podobny
podział zachowuje również kodeks, który przekazuje nam rękopisy. Na
dwa odrębne teksty wskazują także elementy tzw. krytyki wewnętrznej.
Na początku bowiem i na końcu 1 Apologii znajdujemy
wyraźną inkluzję (tzn. powtarzające się terminy) w postaci określeń:
prosfonesin kai enteuksin (1,7) prosfonesin kai
eksogesin (68,11). 1 Apologia kończy się cytowaniem
reskryptu Hadriana (hypotaksamen), druga zaś rozpoczyna
określeniem syntaksis (1,5) i zamyka się zwrotem tous
logous syntaksamen (15,4). Zwrot leros z zakończenia 1
Apol 68,2 odpowiada przywołaniu konkretnych szkól filozoficznych
w 2 Apol 15,6-7.
Znajdujemy
jednak również niektóre elementy, które mogłyby wskazywać na to, że
obydwa teksty stanowią pewną całość, a dzisiejsza 2 Apologia
jest tylko dodatkiem do 1 Apologii i nigdy nie była
samodzielnym dziełem19.
Ostatnio powrócił do tej kwestii Ch. Munier, niewątpliwie jeden z
bardziej kompetentnych badaczy Apologii Justyna, podkreślając,
że dwie Apologie stanowią w rzeczywistości jedno dzieło
napisane przez samego Justyna i jako takie właśnie doręczone zostało
do kancelarii cesarskiej20.
Według niego Justyn napisał najpierw 1 Apologie, a
później zaraz drugą, gdyż właśnie w tekście 2 Apologii
znajdujemy odnośniki do pierwszej. Są nimi formuły:
powiedzieliśmy wcześniej i ,jak powiedzieliśmy wyżej.
Zdaniem Muniera formuły te występujące w 2 Apologii 4,2;
6,5; 8,1; 9,1 są tymi samymi zwrotami, których Justyn używał w
1 Apologii, gdy odwoływał się do myśli wyrażonych
wcześniej w obrębie jednak tego samego dzieła. Z tego wynikałoby, że
dla autora dwie Apologie stanowiły jedno dzieło. Teoretycznie
oczywiście wyżej wymienione formuły mogą oznaczać odniesienie w
obrębie tego samego tekstu, jak to jest w przypadku 1 Apologii,
lecz odniesienia dotyczą elementów ekspozycji, o których Justyn
nie wspominał wcześniej w 2 Apologii. Odwołanie
się do wcześniejszych słów w 2 Apologii dotyczy
prawdopodobnie 1 Apologii, jednak Munier jest
zbytnim optymistą, gdy orzeka, że wiele innych elementów
potwierdza jedność kompozycji, redakcji i publikacji dzieła
napisanego zgodnie z zasadami retoryki antycznej (s. 3). Zwrot
proefemen oznacza tylko, że 2 Apologia powstała po
1 Apologii i niekoniecznie musi wskazywać na to, że
obydwie Apologie powstały razem.
Należy
się zgodzić z tym, że dwie Apologie Justyna tworzą pewną
logiczną całość i druga powinna być czytana razem z pierwszą, jednak
hipoteza, że stanowiły jedno dzieło pisane łącznie, jak to zresztą
przedstawia w swojej edycji Munier, do końca nie przekonuje. Bo kto i
dlaczego możemy zapytać podzieliłby tekst na dwie
Apologie! Jeśli sam Justyn, to dlaczego nie rozpoczął
1 Apologii od przywołania przypadku niesprawiedliwego
skazania chrześcijan Ptolemeusza, Lucjusza i kogoś trzeciego w Rzymie
przez Urbikusa, skoro to miało być bezpośrednim powodem jego
interwencji, ale opis tego wydarzenia umieścił dopiero na początku
2 Apologii? Nie posiadamy żadnych starożytnych
rękopisów lub opinii innych pisarzy, np. Euzebiusza, które
potwierdziłyby hipotezę jednej Apologii. Odniesienia w
2 Apologii nie są jeszcze dowodem na to, że obydwa teksty
powstały jednocześnie i w tym samym czasie. Nie wiemy, jaki tekst
miał przed sobą kopista przepisujący teksty Justyna w XIV wieku,
można jednak przypuszczać, że zachował zapewne zastany podział na
dwie Apologie i sam go nie dokonał. Jeśli, jak chce Munier,
całość 1 i 2 Apologii stanowi tekst napisany
zgodnie z zasadami retoryki antycznej, tzw. genus iudiciale,
i prawdą jest, że elementy tego znajdujemy w 1 Apologii,
to dlaczego narratio (opis skazania na śmierć Ptolemeusza
i jego przyjaciół) pojawia się pod koniec całego dzieła, dokładnie na
początku 2 Apologii, a nie zaraz po exordium?
Jedynym logicznym wytłumaczeniem tego jest założenie, że wydarzenie
to miało miejsce już po napisaniu 1 Apologii.
Munier
przytacza jeszcze jeden argument za jednością dwóch Apologii
centralny temat obydwu dzieł eusebeia-filosofia, który
tworzy inkluzję w 1 Apol 1,1 i 2 Apol
15,5, podobnie jak temat słusznego osądu i działajcie w
waszym własnym interesie (1 Apol 8,1; 2 Apol
15,5). Pisałem wyżej, że inkluzje są dwie, na początku i na końcu
każdej Apologii. Justyn domagał się uznania
chrześcijaństwa za dopuszczalną i w pewnym sensie alternatywną formę
pobożności wobec religii rzymskiej i nową formę filozofii wobec
filozofii antycznej. Czynił to zasadniczo w 1 Apologii.
Jeśli tematyka powraca również w drugiej, nie musi to wcale
oznaczać, że mamy do czynienia z jednym dziełem. Zachęty zaś do
sprawiedliwego osądu sprawy chrześcijan i działania dla własnego
dobra pojawiają się również w zakończeniu 1 Apologii
(68,1-2).
Kolejnym
argumentem, jaki przywołuje się za jednością obydwu tekstów,
jest brak wyraźnego adresata na początku 2 Apologii,
choć fragmenty tekstów zdają się potwierdzać, że obydwa pisma
były adresowane do tych samych osób, tzn. cesarza Antonina Piusa
(1 Apol 1,1; 2 Apol 2,22.47) i jego
adoptowanego syna Marka Aureliusza (1 Apol 1,2; 2 Apol
2,48).
W
celu więc pogodzenia ze sobą tych sprzecznych wskazówek wewnętrznych,
obecnych w tekstach, badacze proponują uznać, że 2 Apologia
jest swego rodzaju suplementem czy postscriptum do
pierwszej i została napisana krótko po niej. Taka też jest dzisiaj
opinia większości badaczy zajmujących się pismami Justyna: Apologie
są dwie, zostały napisane oddzielnie, w krótkim odstępie czasu21.
Apologie Justyna stanowią rzeczywiście pewną logiczną całość,
ale pozostają dwoma tekstami napisanymi w różnym czasie. 2 Apologia
mogła oczywiście początkowo stanowić rodzaj dodatku czy
uzupełnienia dodanego do pierwszej i została określona jako druga
dopiero później, choć nic nie stoi na przeszkodzie, by uznać, że tak
właśnie określił ją już sam Justyn, ale nie zmienia to faktu, że nie
została ona napisana w tym samym momencie co pierwsza. 1 Apologia
była więc swego rodzaju ogólną obroną chrześcijan, natomiast
druga to typowy libellus (2 Apol 14,1) napisany
przez osobę prywatną z prośbą o interwencję w konkretnej sprawie
niesłusznego skazania trójki chrześcijan rzymskich. Przy okazji
Justyn pisał również o innych oskarżeniach pod adresem chrześcijan, o
czym wspomniałem wyżej.
Z
punktu widzenia retoryki antycznej pisma Justyna nie zachowują
dokładnego schematu genus iudiciale: exordium, narratio,
argumentatio, refutatio, peroratio. Nie można oczywiście
zaprzeczyć obecności ani elementów retoryki, ani genus iudiciale w
dziełach Justyna, ale struktura retoryczna całej Apologii (1
i 2 jako jednego tekstu), zaprezentowana przez Muniera, jest
trochę niekonsekwentna. Prawdą jest, że 1 Apol 1,1-3 jest
rzeczywistym exordium, ale można powątpiewać, czy
2 Apol 13-15 stanowi peroratio całego tekstu, a
nie tylko 2 Apologii. Dziwne jest natomiast, jak
już zostało wspomniane, że narratio pojawia się dopiero w
2 Apol 2,1-20, a wcześniej, tzn. od 1 Apol 1,4,
do 2 Apol 12,6, jest argumentatio, które
zazwyczaj oparte było właśnie na narratio. Struktura
1 Apologii nie odtwarza więc dokładnie genus
iudiciale, gdyż Justyn posłużył się nim w sposób wolny,
wykorzystując oczywiście w obydwu Apologiach elementy retoryki
antycznej.
Podsumowując,
możemy powiedzieć, iż nie przekonuje hipoteza, że dwie Apologie
Justyna stanowią w rzeczywistości jedno dzieło napisane
jednocześnie jako libellus. W 1 Apologii Justyn
zwraca się do cesarza Antonina Piusa i jego synów, domagając się
zmiany polityki wobec chrześcijan, 2 Apologia została
prawdopodobnie napisana później, a powodem stały się wydarzenia,
jakie miały miejsce już po napisaniu pierwszej. Podobieństwo tematyki
i odniesienia do 1 Apologii wskazują, że 2 Apologia
została napisana w niedługim czasie, może nawet kilka miesięcy,
po pierwszej. Trudno natomiast jednoznacznie rozstrzygnąć, czy tzw.
tituli obecne na początku 1 Apologii: Świętego
Justyna filozofa i męczennika apologia chrześcijan do Antonina
Pobożnego i 2 Apologii: Świętego Justyna
filozofa i męczennika apologia chrześcijan do Senatu rzymskiego
są, jak chcą niektórzy, dodatkiem kopisty, czy też pochodzą od samego
Justyna.
Data
i miejsce powstania 1 i 2 Apologii
W
1 i 2 Apologii znajdziemy kilka wskazówek
chronologicznych, które mogą pomóc nam w określeniu czasu ich
powstania. W 1 Apol 46,2-3 Justyn wspominał o narodzinach
Chrystusa za rządów Kwiryniusza sto pięćdziesiąt lat temu.
Jest to oczywiście okres jeszcze przed błędem chronologicznym
Dionizego Małego, ale nawet już chronologia ewangelisty Łukasza
zawierała, jak wiadomo, nieścisłości ok. sześciu ośmiu lat.
Tak więc określenie Justyna o stu pięćdziesięciu latach od narodzin
Chrystusa mogło stanowić w rzeczywistości lata pomiędzy 147-154 r22.
W
1 Apol 26,5 i 58,1 Justyn wspominał Marcjona oraz jego
naukę zdobywającą posłuch wśród niektórych chrześcijan. Bardzo trudno
jest określić, jakie lata Justyn miał na myśli, gdyż Marcjon
przebywał w Rzymie od ok. 139 do ok. 150 r. Munier sugeruje czas po
144 r., czyli po zerwaniu przez Marcjona z Kościołem za pontyfikatu
papieża Piusa (140-155), ponieważ Justyn określał go już jako
heretyka. Trudno jednak do końca ocenić wiarygodność historyczną tej
informacji. Z tekstu Justyna nie wynika jednoznacznie, że autor
pisał o czasach po przepędzeniu Marcjona z Kościoła rzymskiego, gdyż
równie dobrze określenie go heretykiem mogło być osobistą oceną
Justyna. Informację o zerwaniu przez Marcjona z Kościołem w 144 r.
zawdzięczamy dopiero Tertulianowi, który żył, jak wiadomo, po
Justynie23.
Kolejną
wskazówką chronologiczną jest wzmianka w 1 Apol 29,2-3
pewnego chrześcijanina, który chcąc przekonać pogan o swoim życiu w
czystości, zwrócił się do prefekta Aleksandrii L. Munatiusa Feliksa,
by zezwolił lekarzowi na pozbawienie go męskości. Otóż dwa papirusy
datowane na 17 kwietnia 150 r. (Papirus Rylands II,75) i 13
września 151 r. (Oxyrynchos II,237) zdają się wskazywać, że
prefektura Feliksa miała miejsce w latach 150-154. Jeśli więc Justyn
wspominał postać Feliksa, oznacza to, że 1 Apologia powstała
właśnie w latach pięćdziesiątych II wieku.
I
wreszcie ostatnia wzmianka, tym razem w 2 Apol 1,1, dotyczy
prefektury Q. Lollusa Urbikusa w Rzymie, która miała miejsce w latach
ok. 146-160. Wszystkie te elementy zdają się więc wskazywać, iż
1 Apologia powstała w latach 150-154, a 2 Apologia
krótko po niej24.
Inną
wskazówką czasu powstania pism Justyna mogą być adresaci, których
imiona i tytuły Justyn umieścił na początku 1 Apologii (1,1):
Do cesarza Tytusa Eliusza Hadriana Antonina Pobożnego Augusta
Cezara i syna Werissimusa, filozofa, i Lucjusza, filozofa, syna
Cezara według natury, a (syna) Piusa przez adopcję
Zanim rozpoczniemy dokładniejszą analizę tych określeń, przywołajmy
na krótko kontekst historyczny epoki. Otóż końcowe lata panowania
cesarza Hadriana to okres tzw. adopcji cesarskich. Hadrian po utracie
dwóch swoich synów adoptuje Lucjusza Kommodusa Werusa i ustanawia go
cezarem (Lucius Aelius Verus Caesar), a po jego śmierci w 138 r.
Aureliusza Fulwiusza Bojoniusza Antoninusa, który staje się również
cezarem Antoninem Pobożnym (Antoninus Pius). Z kolei Antonin Pobożny
na polecenie samego Hadriana adoptuje w tym samym 138 r. jako synów
Marka Anniusza Werusa (Marcus Annius Verus, określany czasem
Verissimus), który przyjmuje pełne określenie Marcus Aelius Aurelius
Verus, a w formie skróconej Marcus Aurelius (Marek Aureliusz), i syna
Lucjusza Kommodusa Werusa, który przyjmuje imiona Lucius Aelius
Aurelius Commodus. Gdy wraz ze śmiercią Hadriana 10 lipca 138 r.
Antonin Pobożny zostaje imperatorem (Augustus), przyjmuje oficjalny
tytuł Imperator Caesar Titus Aelius Antoninus Augustus Pius. W 139 r.
Marek Aureliusz otrzymuje natomiast tytuł cezara i po śmierci
Antonina Piusa w 161 r. zostaje imperatorem. Powróćmy teraz do
Justyna.
Adresatami
1 Apologii są więc cesarz Antonin Pius (Pobożny) i jego
dwaj adoptowani synowie Marek Aureliusz (Verissimus) i Lucjusz Werus.
Zdecydowanie jednak trudniej jest określić dokładniejszą datę
powstania 1 i 2 Apologii. Spróbujmy zebrać
razem wszystkie możliwe elementy. 1 Apologia powstała
więc w okresie panowania cesarza Antonina Piusa, czyli pomiędzy 138 a
161 r. Brak w tekście Justyna tytułu caesar nadanego Markowi
Aureliuszowi w 139 r. wskazywałby, że 1 Apologia powstała
przed tym rokiem. Wielu badaczy wątpi jednak, by możliwa była tak
wczesna data powstania tego pisma. Jeśli ją bowiem przyjmiemy, wtedy
niezrozumiałe stają się tytuły filozofów nadane adoptowanym synom
cesarskim. W 139 r. Marek Aureliusz urodzony w 121 r. miałby bowiem
osiemnaście lat, co jeszcze byłoby do zaakceptowania, ale Lucjusz
Werus byłby ośmiolatkiem. Niewykluczone jednak, że w rękopisie mamy
błąd i pierwotna wersja, potwierdzona zresztą przez Euzebiusza (HE
IV,12), brzmiałaby: i
Lucjusza, według natury syna cezara filozofa, a przez adopcję
(syna) Piusa. Wtedy drugi termin filozof odnosiłby się
do cezara Lucjusza Eliusza Werusa, naturalnego ojca, jak zaznaczył
sam Justyn, Lucjusza Werusa. Taka wersja wydaje się bardzo
prawdopodobna, zwłaszcza że, po pierwsze, świadectwo Euzebiusza jest
o wiele starsze niż wersja manuskryptu, po drugie zaś, ewentualny
kopista mógł łatwo popełnić błąd ze względu na tzw. homoioteleuton.
Zamiast końcówki dopełniacza (filosofou) dał
końcówkę celownika (filosofo), tak jak we wcześniejszym
określeniu Marka Aureliusza. Wersję z filosofou potwierdza
zresztą 2 Apol 2,16: Twój wyrok, Urbikusie, nie
zgadza się ani z imperatorem Piusem, ani z cezarem filozofem
(filosofo Kaisari), ani z synem cezara filozofa
(filosofou Kaisaros), ani też z czcigodnym Senatem.
Imperator Pius to oczywiście cesarz Antonin
Pius, cezar filozof to Marek Aureliusz, a syn
filozofa cezara to Lucjusz Werus. Widzimy więc, że tytuł
filozofa nadany jest przez Justyna właśnie cezarowi Lucjuszowi
Eliuszowi Werusowi, ojcu Lucjusza Werusa, a nie jemu samemu. W tytule
1 Apologii 1,1 mielibyśmy więc do czynienia
najprawdopodobniej z błędem. Warto zauważyć również, iż w 2 Apologii
Marek Aureliusz określany jest już mianem cezara, co oznacza, że
powstała ona po 139 r. Jeszcze jeden dowód na to, że dwie Apologie
nie zostały napisane w tym samym czasie. Jeśli powyższe
rozumowanie rzeczywiście ma sens, to wiele wskazywałoby na powstanie
1 Apologii w 138 (po 10 lipca) lub 139 r.
Według
Muniera również wzmianka o Lucjuszu Werusie w 1 Apol 1,1
i 2 Apol 2,16 potwierdzałaby, że dzieło powstało ok. r.
153, kiedy to właśnie Lucjusz został mianowany kwestorem i stał się
jednocześnie członkiem senatu. Dla ścisłości dodajmy, że w 2 Apol
2,16 Lucjusz nie jest wyraźnie przywoływany, choć określenie syn
cezara filozofa oznacza, że chodzi rzeczywiście o niego.
Natomiast w 1 Apol 1,1 Justyn określił Lucjusza Werusa
tylko jako naturalnego syna cezara filozofa i adoptowanego syna
Antonina Piusa, nie przypisując mu żadnego innego tytułu. Samo
wzmiankowanie Lucjusza Werusa nie oznacza jeszcze, że wszystko dzieje
się po 153 r. Gdyby Lucjusz Werus był w tym czasie już kwestorem i
członkiem senatu, Justyn zapewne nie omieszkałby o tym wspomnieć, by
nie narazić się władzy, zwłaszcza jeśli interweniował w sprawie
chrześcijan. Brak tego określenia może natomiast wskazywać, że nie
tylko 1 Apologia, ale również i 2 Apologia
zostały napisane przed 153 r. Był to zresztą czas prefektury
Urbikusa w Rzymie, który zajmował to stanowisko pomiędzy ok. 146 a
160 r. W 2 Apol 2 Justyn opisywał wydarzenie niesłusznego
skazania trójki chrześcijan właśnie przez prefekta Urbikusa. Można
więc przypuszczać, że miało to miejsce najprawdopodobniej w
początkowych latach urzędowania Urbikusa, jednak, jak się zdaje,
przed 153 r.
I
wreszcie ostatnia wskazówka pochodząca od Euzebiusza, który wspominał
w swoich Kronikach, że Krescens pojawił się w Rzymie w
drugim roku 233. Olimpiady, co odpowiadałoby latom 153/154.
Pamiętajmy jednak, że Krescens był wzmiankowany przez Justyna tylko w
2 Apol 3,1 (9,1) i 11,1. Munier, traktując dwie Apologie
jako jedno dzieło, umieszcza jego powstanie na 153 r., podczas
gdy wzmianka o Krescensie dotyczy tylko 2 Apologii.
Obecny
stan badań nad 1 i 2 Apologią Justyna zdaje się
wskazywać na lata 150-153 jako najbardziej prawdopodobny czas
powstania tych pism. Dwie Apologie Justyna nie są jednym
dziełem i nie zostały napisane w tym samym czasie. 1 Apologia
powstała wcześniej, a druga krótko po niej i stanowi swego
rodzaju postscriptum do poprzedniej. Druga hipoteza, mniej
prawdopodobna, oparta na analizie tytułów przypisanych przez Justyna
adresatom w 1 Apol 1,1 wskazuje na lata 138-139 jako czas
powstania 1 Apologii, natomiast lata pomiędzy 150
(początek prefektury Urbikusa) a 153 r. (zanim Lucjusz Werus stał się
kwestorem i członkiem senatu) uważa za okres powstania 2 Apologii.
Biorąc pod uwagę wzmiankę o obecności Krescensa w Rzymie,
2 Apologia mogła być napisana właśnie w 153 r.
Bez
względu na to, którą datę powstania 1 Apologii przyjmiemy,
rodzi się pytanie: na jakie prześladowania Justyn zareagował? Nie
znamy żadnego prześladowania w Rzymie (pamiętajmy oczywiście, że nie
wszystkie opisano) w końcowych latach trzydziestych czy początkowych
czterdziestych ani też na początku lat pięćdziesiątych II wieku.
Niewykluczone, że 1 Apologia nie była reakcją na żadne
konkretne prześladowanie w Rzymie, a Justyn chciał jedynie
przypomnieć Antoninowi Piusowi zasady postępowania ustalone przez
Hadriana albo wstawiał się w sprawie wszystkich chrześcijan, nie
tylko rzymskich. Pismo miałoby więc charakter ogólny, byłoby swego
rodzaju pismem okólnym, manifestem, w którym apologeta
domagał się zaprzestania prześladowania chrześcijan w całym
cesarstwie. Jeśli przyjęłoby się lata 138-139 jako czas powstania
1 Apologii, to nie można wykluczyć jakiegoś
prześladowania w Rzymie w tym okresie. Pasterz Hermasa,
napisany mniej więcej właśnie w tym czasie, nawiązuje do
prześladowania, podczas którego niektórzy chrześcijanie, w tym jego
własne dzieci, zaparli się wiary. Nie mamy, niestety, żadnych
informacji na temat tego zdarzenia. Natomiast 2 Apologia
powstała z okazji skazania trójki chrześcijan w Rzymie w 152 lub
153 r.
Jeśli
chodzi natomiast o miejsce powstania 1 i 2 Apologii,
to zarówno świadectwa zewnętrzne, jak i wewnętrzne wskazują
wyraźnie na Rzym.
Kontekst
historyczny powstania 1 i 2 Apologii
II
wiek to okres znaczących zmian w życiu wspólnot chrześcijańskich
zarówno ad intra, jak też ad extra. Wiązało
się to oczywiście z poszukiwaniem nowych form literackich do opisania
nowej sytuacji Kościoła. Adresatami pism II wieku nie są już tylko
członkowie wspólnot chrześcijańskich, jak to miało miejsce
dotychczas, ale stają się nimi także poganie, a zwłaszcza władze
różnego szczebla w Imperium Romanum. Początki konfrontacji pomiędzy
rodzącą się refleksją chrześcijańską a kulturą świata
grecko-rzymskiego były na tyle znaczące, iż niektórzy badacze tego
okresu definiują je jako wydarzenie, które legło u podstaw
późniejszej cywilizacji euroatlantyckiej, opartej właśnie na ciągłym
dialogu pomiędzy wiarą i rozumem25.
Nawet jeśli takie określenie może wydawać się trochę przesadzone, nie
zmienia to jednak faktu, iż II wiek naszej ery był dla świata
chrześcijańskiego rzeczywiście niezwykle istotny. Sprzyjał temu
niewątpliwe okres panowania Antoninów, którzy starali się łączyć
rzymską władzę polityczną z pietas i grecką filozofią26.
Czas
działalności pisarskiej Justyna przypadał na okres panowania Antonina
Piusa. Trudno jest oczywiście określić precyzyjnie zarówno politykę
religijną tego cesarza, jak również jego osobisty stosunek do
chrześcijan, gdyż dysponujemy, niestety, niewielką ilością danych w
tym względzie. Wydaje się, iż nowy władca jawił się współczesnym jako
ten, który chciał odnowić kult bogów rzymskich i zachowywać wszelkie
przepisy z nim związane. Prawdopodobnie z tego właśnie powodu nadano
mu przydomek Pobożny (Pius)27.
Sytuacja
chrześcijan w cesarstwie nie była w tym czasie łatwa. Od dawna już
przedstawiciele władzy w Imperium odróżniali ich wyraźnie od Żydów, a
Żydzi oskarżali ich o zdradę religii ojców, w konsekwencji
chrześcijanie nie mogli więc już dłużej korzystać z przywilejów
nadanych wyznawcom judaizmu. Pamiętajmy, że II wiek to okres, w
którym nie istniało jeszcze żadne szczegółowe prawodawstwo cesarskie
przeciw chrześcijanom. Próżno więc byłoby się doszukiwać jakiejś
wielkiej fali prześladowań chrześcijan za panowania Antonina Piusa
albo dekretów regulujących postępowanie władz wobec nich. Ze źródeł
nam dostępnych dowiadujemy się tylko o lokalnych prześladowaniach w
II wieku za panowania Trajana w Bitynii, Hadriana w Azji Mniejszej i
Antonina Piusa w Rzymie. Pasterz Hermasa28,
tekst powstały w Rzymie w latach czterdziestych II wieku, informuje
nas o prześladowaniu chrześcijan rzymskich w tym właśnie okresie. Nie
znamy, niestety, ani zasięgu tego prześladowania, ani liczby
ewentualnych ofiar. Pasterz wspomina tylko o chrześcijanach
apostatach, którzy w obliczu śmierci zapierali się swojej wiary, a po
zakończeniu prześladowań pragnęli powrócić do wspólnoty, stawiając ją
przed niełatwym pytaniem: grzech apostazji może być przebaczony czy
też nie? Być może, choć niezmiernie trudno to zweryfikować, Justyn
napisał swoją 1 Apologię właśnie po fali prześladowań,
które miały miejsce w latach trzydziestych II wieku, a do których
nawiązuje Pasterz Hermasa. Kolejnym prześladowaniem byłoby
opisane właśnie przez Justyna w 2 Apologii skazanie
Ptolemeusza, Lucjusza i jeszcze kogoś trzeciego na śmierć przez
prefekta Rzymu Urbikusa prawdopodobnie w 152 lub 153 r. Poza tymi
trzema osobami nie było, jak się wydaje, w tym okresie innych ofiar.
W latach sześćdziesiątych II wieku poniósł śmierć w Rzymie Justyn i
uczniowie jego rzymskiej szkoły filozoficznej, ale był to już okres
panowania Marka Aureliusza. W prowincjach funkcjonowały więc
najprawdopodobniej zasady postępowania wobec chrześcijan, określone
przez Trajana i Hadriana w znanych nam reskryptach do Pliniusza i
Minucjusza Fundanusa. Gdy zdarzały się klęski żywiołowe, jak
powodzie, susze czy trzęsienia ziemi, lokalna ludność interpretowała
je zabobonnie jako gniew bogów i szukała kozła ofiarnego, by na nim
wylać swoją złość i lęk. Chrześcijanie, którzy nie oddawali czci
bogom, stawali się wtedy bardzo łatwym łupem populistycznych
zamieszek. Zarządca, by uspokoić żądny krwi tłum, skazywał kilka
osób, a potem zazwyczaj prosił cesarza o dalsze instrukcje, jak to
uczynił Pliniusz Młodszy w liście do Trajana i Sereniusz Granian do
Hadriana. Nie posiadamy żadnych świadectw z okresu panowania Antonina
Piusa, ale możemy się domyślać, iż również w okresie jego rządów
przedstawiciele władzy cesarskiej w prowincjach stosowali podobną
procedurę postępowania wobec chrześcijan. Nie wiemy, czy Antonin Pius
odpowiedział na pisma Justyna. Gdyby tak uczynił, to chrześcijanie z
pewnością nie omieszkaliby przekazać przyszłym pokoleniom tekstu,
zwłaszcza jeśli odpowiadałby ich oczekiwaniom. Albo nie było więc
żadnego reskryptu, albo nie wnosił on nic nowego. Euzebiusz przy
okazji wzmianki o biskupie Melitonie z Sardes stwierdził, że cesarz
wydał jakieś dekrety dotyczące chrześcijan, które były zgodne z
polityką religijną poprzedników, ale był to już najprawdopodobniej
Marek Aureliusz29.
Odpowiedź Antonina Piusa udzielona Larysie, Tessalonikom i Atenom w
147 i 161 r. zdaje się potwierdzać przypuszczenia Euzebiusza o
zachowaniu ustaleń poprzedników w postępowaniu wobec chrześcijan.
Cele
Apologii Justyna
1
i 2 Apologia Justyna jest dobrym przykładem tekstów
apologetycznych II wieku, które pozwalają wyraźniej dostrzec
charakter nowego gatunku literackiego, który zostaje wypracowany
przez autorów chrześcijańskich w tym okresie30.
Choć bowiem sam termin grecki apologia używany na określenie pism
interesującego nas okresu, został już w jakimś sensie zaakceptowany
przez długie używanie, to jednak musimy ciągle pamiętać, iż teksty
ówczesne nie ograniczały się tylko do obrony wiary chrześcijańskiej.
Apologetyka wczesnochrześcijańska nie miała bowiem charakteru jedynie
defensywnego, ale stawiała sobie trzy zasadnicze cele: konfrontację z
cesarstwem rzymskim (domaganie się zaprzestania prześladowań i zmiany
polityki religijnej Imperium wobec chrześcijan oraz żądanie prawa do
istnienia), konfrontację z kulturą grecko-rzymską (krytyka politeizmu
i obyczajów pogańskich oraz podkreślanie niewystarczalności różnych
szkół filozoficznych), a także prezentację treści wiary
chrześcijańskiej (Logosologia, wypełnienie się proroctw Starego
Testamentu, opis celebracji chrztu i Eucharystii). Teksty Justyna i
innych apologetów greckich II wieku musiały odnosić niemały sukces,
skoro sprowokowały antychrześcijańskie reakcje pisarzy pogańskich II
wieku, jak choćby Frontona czy Celsusa31.
Przeanalizujmy teraz szczegółowiej poszczególne elementy.
1.
Konfrontacja z cesarstwem rzymskim
1.1.
Justyn domagał się zaprzestania prześladowań i zmiany polityki
religijnej Imperium wobec chrześcijan
Jeśli
Antonin Pius nie wydał rzeczywiście żadnych nowych dekretów
dotyczących chrześcijan, to polityka religijna cesarstwa wobec nowej
religii w tym okresie opierała się na reskryptach Trajana i Hadriana.
Przypomnijmy więc, że Trajan z jednej strony zabronił Pliniuszowi
wyszukiwać chrześcijan, nakazał przyjmować jedynie udokumentowane
oskarżenia, z drugiej zaś polecał karać tych chrześcijan, którzy
odmawiali spełnienia swoich obowiązków i oddania czci bogom rzymskim.
Trajan nie wydawał sprzecznych decyzji, jak mu to zarzucił później
Tertulian, ani też nie polecał karać tylko na podstawie nomen
christianum, ale za odmowę oddawania czci bogom rzymskim.
Natomiast reskrypt Hadriana wcale nie łagodził ustaleń Trajana ani
też nie był, jak chcą niektórzy, dowodem legalnego uznania istnienia
chrześcijaństwa. Hadrian precyzował tylko elementy procedury wobec
chrześcijan. Zakazywał więc przyjmowania oskarżeń na podstawie
pomówień, oddając sprawę w ręce przedstawiciela władzy, z drugiej zaś
strony domagał się respektowania procedur oskarżenia
oskarżyciel musiał stawić się osobiście przed trybunałem i
przedstawić oskarżenie o czyn sprzeczny z aktualnie obowiązującym
prawem. Hadrian odwoływał się więc do zasady, że wina powinna być
udowodniona. Polecał również karać fałszywych oskarżycieli.
Faktycznie zalecał on nie karać tylko za określenie kogoś
chrześcijaninem, ale za rzeczywiste wykroczenia przeciw prawu
rzymskiemu. Nie było to jednak nic nowego, gdyż również Trajan
nakazywał to samo, gdy polecał, by nie wyszukiwać chrześcijan, a
karać tylko za odmowę kultu bogów rzymskich. Rzeczywistą podstawą do
skazania kogoś na śmierć nie był więc fakt bycia chrześcijaninem, ale
odmowa oddawania czci bogom rzymskim i złożenia przysięgi na geniusz
cesarza.
Justyn
doskonale zdawał sobie sprawę z tego, że choć oskarżenie kogoś o
bycie chrześcijaninem mogło skończyć się skazaniem go na śmierć, to w
oczach władzy rzymskiej chrześcijanie nie byli karani tylko za nomen
christianum. Oskarżenie kogoś o bycie chrześcijaninem
oznaczało w praktyce oskarżenie go o odmowę składania ofiar bogom
rzymskim i czczenia cesarza. Tumulty populistyczne przyjmowały za
wystarczającą podstawę do oskarżania właśnie nomen christianum,
ale reskrypty Trajana i Hadriana polecały skazywać za
nieprzestrzeganie rzymskiego prawa religijnego.
Justyn
nie odmawiał więc państwu prawa do karania tych, którzy rzeczywiście
czynili zło i zasługiwali na karę (1 Apol 3,1), ale
domagał się sprawiedliwej oceny nauki i postępowania chrześcijan.
Rozpoczął więc 1 Apologię od captatio benevolentiae,
określając cesarza i jego synów filozofami i pobożnymi,
i domagał się sprawiedliwego osądu chrześcijan.
W
1 Apol 4 Justyn interpretował reskrypty Trajana i
Hadriana na swoją korzyść i podkreślał, że samo tylko nomen
christianum, które tak naprawdę oznacza najwspanialsi
(gr. chrestianoi), nie może stanowić podstawy do
skazania. Trajan polecał bowiem uwalniać tych, którzy wyprą się
swojej wiary chrześcijańskiej i potwierdzą to publicznie oddaniem
czci bogom rzymskim. Justyn jeszcze przed Tertulianem widział
sprzeczność w postępowaniu władz, które z jednej strony uwalniały
chrześcijan jako niewinnych, gdy ci zanegowali swoją wiarę, natomiast
skazywali tych, którzy ją potwierdzili. Apologeta nie do końca jednak
przytaczał zasadę Trajana, jak zresztą również i Pliniusza, ich
bowiem zdaniem negacja bycia obecnie lub w przeszłości
chrześcijaninem musiała zostać potwierdzona oddaniem czci bogom
rzymskim lub posągowi cesarza. A więc dla władz wcale nie
najważniejszy był fakt bycia lub niebycia chrześcijaninem teraz lub w
przeszłości, ale publiczne wyznawanie lub nie religii rzymskiej. To
było rzeczywistym powodem skazywania chrześcijan, a nie nomen
christianum. Justyn oczywiście, wykorzystując wszelkie
swoje zdolności retoryczne i filozoficzne, interpretował dekrety
cesarskie na swoją korzyść w nadziei powstrzymania prześladowań, choć
tak naprawdę i władze, i on sam zdawali sobie sprawę, że istota
konfliktu była inna. Chodziło mianowicie o odmienną koncepcję
religii. Według Justyna bowiem można być lojalnym obywatelem
Imperium, płacić podatki itp., a jednocześnie wyznawać inną religię.
Rzymianie częściowo zgadzali się z tym stwierdzeniem, wymagali jednak
oddawania czci bogom rzymskim i składania przysięgi na geniusz
cesarza. Na to zaś chrześcijanie nie mogli i nie chcieli się zgodzić
stąd oskarżenia o ateizm. Każdy więc, kto nie czcił bogów
rzymskich odpowiedzialnych przecież za salus populi
Romani, był wrogiem Imperium.
1.2.
Oskarżenia o ateizm
Podczas
gdy inni chrześcijańscy pisarze greccy II wieku zasadniczo
odrzucali oskarżenia chrześcijan o ateizm bez głębszego wdawania się
w dyskusję, to argumentacja Justyna była bardziej organiczna i
przemyślana. Starał się on zaraz na początku, na sposób zresztą
typowo retoryczny, podać definicję ateizmu. Nie była nim jego zdaniem
odmowa oddawania czci bogom rzymskim, ale brak wiary w prawdziwego
Boga. Odwracał więc argumentację i atakował politeizm Rzymian.
Uzasadniał, że ateizm rozumiany jako odrzucanie
politeizmu nie był przestępstwem wobec prawa, ale wymogiem zdrowego
rozsądku i nawet filozofowie greccy, którzy tego właśnie nauczali,
nie byli skazywani na śmierć. Z drugiej zaś strony przedstawiał
prześladowania chrześcijan, którzy odrzucali politeizm, jako swego
rodzaju zemstę zdemaskowanych demonów podających się za bogów (1 Apol
6,9; 13,41,1n).
Sokrates
poprzez refleksję rozumową obnażył oszustwa demonów podających się za
bogów i gdy chciał ludzi odwrócić od oddawania im czci, został przez
ich wyznawców skazany na śmierć jako ateista i bezbożnik.
Chrześcijanie, którzy dzięki objawieniu Jezusa Chrystusa odrzucali
kult demonów, byli poprzez ich zemstę skazywani na śmierć wskutek
pośrednictwa złych ludzi. I przyznaję, że jesteśmy
niewierzącymi, jeśli chodzi o tych tzw. bogów, ale nigdy w przypadku
najprawdziwszego Boga, Ojca sprawiedliwości, mądrości i wszystkich
innych cnót, wolnego od wszelkiego zła pisał Justyn w
1 Apol 6,1. Nieprzypadkowo więc rozpoczynał swoją
ekspozycję od refleksji na temat wiary chrześcijańskiej i politeizmu,
gdyż konflikt zarówno pomiędzy cesarstwem i chrześcijaństwem, jak
również pomiędzy chrześcijaństwem a kulturą grecką w swej istocie był
właśnie religijny. Dla Justyna odrzucanie kultu bogów rzymskich,
którzy tak naprawdę nie istnieją, lecz są demonami podającymi się za
bogów, nie było tak naprawdę żadnym przestępstwem, ale wymogiem
prawdy rozumu i Objawienia. Natomiast według władz Imperium podważało
to ideologię religijną państwa, gdzie właśnie prosperita była
traktowana jako dowód na moc bogów rzymskich. Jeśli więc Justyn tym
samym żądał od cesarza sprawiedliwości i rzeczywistej pobożności, to
domagał się oceny chrześcijaństwa właśnie z perspektywy filozofii
(czyli Sokratesa), a nie z perspektywy religijnej czy politycznej
państwa. Zabobonny lęk przed gniewem bogów tak władz, jak i ludu,
echo pierwotnego lęku Adama przed Bogiem, opisanego w Księdze
Rodzaju, nie pozwalał im oczywiście na przyznanie, że bogowie rzymscy
tak naprawdę nie istnieją. Dla Justyna chrześcijanie, podobnie jak
Sokrates, byli prawdziwymi filozofami, tzn. tymi, którzy poznali
prawdziwego Boga. Sokrates bowiem nie tylko odrzucał kult bogów w
Atenach, ale zachęcał również innych ludzi do porzucenia idolatrii i
oddawania czci prawdziwemu Bogu, Ojcu i Stwórcy wszechświata (1 Apol
5,3-4; 2 Apol 1,2; 10,5-6). Justyn rozwinął tę
argumentację w dalszej części swojej ekspozycji, gdy starał się
pokazać elementy wspólne pomiędzy chrześcijaństwem a filozofią
grecką, która krytycznie odnosiła się właśnie do politeizmu.
Apologeta z Flavia Neapolis wykorzystywał w swojej argumentacji nie
tylko casus Sokratesa, ale również elementy antycznej
apologetyki żydowskiej, która broniła kultu jedynego i prawdziwego
Boga wbrew oskarżeniom o ateizm. Jako chrześcijanin, który akceptował
również objawienie Starego Testamentu, przekonywał, podobnie zresztą
jak inni apologeci II wieku, że nauka Mojżesza i proroków jest
starsza niż filozofów i poetów greckich.
Justyn
nie tylko jednak bronił chrześcijan przed oskarżeniami o ateizm, lecz
oskarżał wyznawców politeizmu o brak poznania prawdziwego Boga i
praktykowanie fałszywego kultu demonów. Nie było to już więc tylko
poddanie w wątpliwość takiego czy innego aspektu religii pogańskiej,
ale zakwestionowanie sensowności politeizmu en bloc. Justyn
czynił tak nie tylko w stosunku do mas pogańskich, ale również w
odniesieniu do cesarza, który od czasów Augusta wraz z tytułem
Pontifex Maximus był najwyższym autorytetem religijnym w
państwie. I gdy z jednej strony podziwiamy jego odwagę, to z drugiej
strony trudno dziwić się masom i poszczególnym imperatorom, którzy
nie mogli wybaczyć chrześcijanom zakwestionowania ich universum
religijnego. Dla Justyna to właśnie poganie są ateistami i
bezbożnikami, gdyż nie znają prawdziwego Boga, ich kult jest zaś tak
naprawdę oddawaniem czci demonom, a mitologiczne wyobrażenia o życiu
bogów są niegodne człowieka myślącego (1 Apol 12,5-8;
14,1; 25,3; 44,12). Chrześcijanie są jedynymi, którzy czczą jedynego
i prawdziwego Boga, Ojca i Stwórcę wszechrzeczy, Jego Syna Jezusa
Chrystusa i Ducha prorockiego. Nie tylko czczą, ale potwierdzają tę
wiarę również swoim życiem. Chrześcijanie są lojalnymi obywatelami
państwa (1 Apol 17) i pracują dla dobra wspólnego
(1 Apol 12,1-5). Nie są wrogami Imperium, gdyż królestwo,
jakiego oczekują, nie jest z tego świata. W przeciwnym bowiem razie
nie oddawaliby tak łatwo swego życia za wiarę (1 Apol 11;
39,5; 57,3; 2 Apol 11,8; 12). Chrześcijanie podążają w
kierunku królestwa niebieskiego, ale kultywują także cnoty niezbędne
w życiu każdej wspólnoty, jak gościnność, odwaga, bezinteresowność,
pokój, zgoda, przebaczenie, miłość bliźnich, a nawet nieprzyjaciół, i
w ten sposób zmieniają obyczaje społeczne. Ideałem życia chrześcijan
jest engkrateia, czyli samoopanowanie (1 Apol
15,1-7; 29,1-4). Domagają się od swoich wyznawców wierności
małżeńskiej, raczej mało rozpowszechnionej w kulturze
grecko-rzymskiej, odrzucenia sztucznego spędzania płodu lub
porzucania dzieci. Justyn potępiał również państwową praktykę
czerpania korzyści z prostytucji (1 Apol 27,1-3).
2.
Chrześcijaństwo i filozofia
Justyn
był bez wątpienia jednym z pierwszych myślicieli chrześcijańskich,
którzy oprócz domagania się od władz przestrzegania zasad
sprawiedliwości w traktowaniu chrześcijan, starali się również
przekonać swoich interlokutorów do uznania prawdziwości nauki
chrześcijańskiej, która przewyższa wszelką filozofię. Wypada tylko
podziwiać odwagę apologety z Flavia Neapolis, który podobnie jak św.
Paweł na ateńskim Areopagu, znając doskonale filozoficzną ocenę
chrześcijaństwa jako nauki nowej i barbarzyńskiej, nie zniechęcił
się, ale odważnie głosił bezrozumną wiarę we wcielenie,
mękę, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, Syna Bożego.
Znaczna więc część 1 i 2 Apologii jest poświęcona
obronie chrześcijaństwa przed krytyką filozoficzną. Justyn przyjmował
w tym celu podwójną strategię obrony: z jednej strony pokazywał
elementy wspólne pomiędzy chrześcijaństwem a filozofią antyczną,
która, jak wiemy, była nastawiona krytycznie do oficjalnego
politeizmu, z drugiej natomiast starał się uzasadnić wyższość
chrześcijaństwa nad wszelką filozofia pogańską.
2.1.
Elementy wspólne chrześcijaństwa i filozofii antycznej
W
prezentacji elementów wspólnych chrześcijaństwa i filozofii antycznej
Justyn podejmował się dosyć trudnego zadania, a mianowicie
przedstawienia nauki chrześcijańskiej właśnie jako filozofii.
Chrześcijaństwo II wieku, jak wiemy, wkracza w świat grecko-rzymski i
wcześniej czy później musi spotkać się z antyczną filozofią pogańską.
Zaczyna się wówczas proces inkulturacji nauki chrześcijańskiej
poprzez prezentację jej w kategoriach filozoficznych. I nie mogło być
inaczej, jeśli autorzy chrześcijańscy chcieli znaleźć wspólny język z
otaczającym ich światem. Zadanie było o tyle ułatwione, iż większość
z nich wywodziła się ze środowisk filozoficznych i musieli niejako
najpierw na własny użytek przełożyć wiarę chrześcijańską na język
filozofii. Justyn, inaczej niż niektórzy apologeci greccy II wieku,
nie odrzucił ani nie potępił filozofii greckiej en bloc,
ale raczej szukał punktów wspólnych pomiędzy nią a
chrześcijaństwem, by ostatecznie pokazać wyższość nauki Chrystusa.
Potrzeba było do tego odwagi, wyobraźni i kompetencji. Justyn nie
obawiał się konfrontacji z filozoficznym universum epoki, w
której żył, dlatego że sam pozostawał w tym universum ciągle
zanurzony.
Choć
apologeta przedstawił swoją definicję filozofii dopiero w Dialogu
z Żydem Tryfonem (rozdziały 2-9), to niewątpliwe było to
przekonanie, które kierowało o wiele wcześniej wszystkimi jego
poszukiwaniami. Filozofia dla Justyna to nie tyle jakiś konkretny
system filozoficzny, ale swego rodzaju ars vitae,
poszukiwanie cnoty, mądrości życia oraz prawdy o człowieku i
Bogu. W takiej perspektywie nietrudno było zaprezentować naukę
chrześcijańską właśnie jako filozofię. Dobrym punktem wyjścia była
dla Justyna, jak już wspomniałem, sprawa Sokratesa (1 Apol
1,5), który jako filozof symbol koherencji w poszukiwaniu
prawdy o Bogu i człowieku był, powiedzielibyśmy dzisiaj,
anonimowym chrześcijaninem. Sokrates i inni filozofowie i poeci
greccy, którzy dochodzili do stwierdzenia, że prawdziwy Bóg, Stwórca
wszechświata, jest jeden, a człowiek, jeśli będzie przestrzegał
Jego prawa, wezwany jest do życia z Nim po śmierci, wyznawali bowiem
już wtedy, nawet o tym nie wiedząc, naukę chrześcijańską (1 Apol
20,3; 59,6; 2 Apol 10,1; 13,2). Choć rozum ludzki
jest w stanie pojąć zasadniczą prawdę o Bogu i człowieku, to jednak
jego zdolności poznawcze są na tyle osłabione, że złe demony łatwo
mogą go oszukać, przedstawiając samych siebie jako bogów, wadę jako
cnotę i uczynić ludzi niewolnikami różnego rodzaju pożądania.
Justyn,
co ciekawe, rozpoczął swoją refleksję na ten temat od prezentacji
nauki chrześcijańskiej, nie od krytyki filozofii pogańskiej.
Chrześcijanie, którzy otrzymali objawienie prawdziwego Boga, Ojca
wszechświata, poprzez naukę Jego boskiego Logosu wcielonego, zostali
wyrwani z mocy demonów i obdarzeni łaską do prowadzenia życia
cnotliwego i ostatecznego osiągnięcia po śmierci życia wiecznego
(1 Apol 8,2-4; 18-19). Chrześcijańska nauka objawiona
stała się więc dla Justyna miarą oceny wszelkiej filozofii, a nie
odwrotnie. Na jej podstawie odrzucił filozofię cyników i
epikurejczyków (2 Apol 3,7; 12,5; 15,3), doktrynę
Arystotelesa i Pitagorasa (Dial. 3) oraz wszelkie
filozofie głoszące determinizm materialistyczny z wykluczeniem
indywidualnej odpowiedzialności człowieka. Jednocześnie dostrzegł
zgodność filozofii Platona z nauką chrześcijańską, zwłaszcza z jego
nauką o Bogu transcendentnym (2 Apol 10,6), stworzeniu
świata z bezkształtnej materii (1 Apol 20,4; 59,4),
wolności i odpowiedzialności człowieka przed Bogiem (1 Apol
44,8), przyszłym sądzie (1 Apol 8,4; 18,5; 20,4),
odkryciu obecności Logosu (1 Apol 60,1) i
Ducha Bożego we wszechświecie (1 Apol 60,7), a także ze
stoicką naukę etyczną (2 Apol 8,1) z jej przepowiednią o
ostatecznej konflagracji (spłonięciu) świata (2 Apol 7,3).
Justyn nie pozostawał jednak zupełnie bezkrytyczny nawet wobec
platonizmu, a ściślej mówiąc medioplatonizmu epoki, czyli swego
rodzaju eklektycznego systemu filozoficznego zbudowanego na bazie
doktryny Platona32,
ani też wobec stoicyzmu33.
Krytykował więc platońską teorię o preegzystencji dusz i,
paradoksalnie, jej naturalną nieśmiertelność oraz czasowość kar dla
ludzi złych (Dial. 4-6), a także stoicką naukę, która
pojmuje ostateczne spłonięcie świata (ekpyrosis) jako
proces naturalny, nie zaś, jak Justyn, jako efekt sądu Bożego (1 Apol
20,2; 2 Apol 7,3). Jeśli mówi się często, zresztą
zupełnie słusznie, o tzw. praeparatio evangelica philosophica,
a więc swego rodzaju filozoficznym przygotowaniu czasów na rozwój
chrześcijaństwa, to dokładnie z czymś takim mielibyśmy do czynienia
również w rozumieniu roli filozofii greckiej przez Justyna. Eklektyzm
filozoficzny medioplatonizmu i stoicyzmu epoki, w której żył
apologeta, wpłynął oczywiście z jednej strony na prezentację
chrześcijaństwa jako filozofii eklektycznej, z drugiej
natomiast osobista otwartość umysłu Justyna i chęć dotarcia do prawdy
sprawiła, że przed swoim nawróceniem starał się poznać różne nurty
filozoficzne i potem, już z perspektywy chrześcijańskiej, dostrzec w
nich ziarna prawdy. Justyn więc, pokazując punkty wspólne
chrześcijaństwa i filozofii epoki, prezentował je najpierw jako jedną
z filozofii, by ostatecznie uzasadnić, że chrześcijaństwo jest jedyną
prawdziwą filozofią, najlepszą ze wszystkich, która przewyższa
wszelką ludzką filozofię (2 Apol 15,3), podczas
gdy pozostałe są tylko częściowym odkryciem prawdy.
2.2.
Nauka chrześcijan przewyższa wszystkie filozofie pogańskie
Chcąc
ukazać chrześcijaństwo jako filozofię zdolną do rzeczywistego
odkrycia prawdy intelektualnej i moralnej oraz jego wyższość nad
wszelkimi innymi filozofiami, apologeta odwoływał się do trzech
dodatkowych elementów: antycznej apologetyki żydowskiej, by wykazać
starożytność chrześcijaństwa zgodnie z zasadą starożytnych
antiquior-potior (starsze-lepsze), ukazywania sprzeczności
pomiędzy naukami poszczególnych filozofów greckich, którą traktował
jako dowód fałszywości lub przynajmniej braku pełni poznania z ich
strony, oraz do doktryny o Logosie preegzystującym w czasach Starego
Testamentu (praeparatio evangelica biblica), który
objawił ziarna prawdy o sobie (Logos spermatikos) niektórym
filozofom (praeparatio evangelica filosofica), natomiast
w pełni objawił się dopiero w osobie Jezusa z Nazaretu, Mesjasza,
Syna Bożego.
Logos
spermatikos, czyli Logos rozsiany, jest jedną z tych
genialnych intuicji Justyna, dzięki której był zdolny znaleźć
wspólny język nie tylko z filozofią swego czasu, ale włączyć
również do chrześcijańskiej refleksji filozoficznej objawienie
starotestamentowe34.
Nawet więcej kategoria ta, która po raz pierwszy pojawia się
właśnie w pismach Justyna, stała się podstawą refleksji teologicznej
Kościoła różnych epok, czasami, co prawda, zapomnianej, o ziarnach
prawdy obecnych w innych religiach i kulturach. W naszych czasach
idea ta powróciła wraz z nauczaniem Soboru Watykańskiego II. Istotą
tej koncepcji jest przekonanie, że od początku istnienia wszechświata
ziarna prawdy zostały rozsiane przez boski Logos wśród wszystkich
ludzi i w ten sposób wszyscy w różnym stopniu odkrywają prawdę i w
różnym stopniu mają udział w boskim Logosie. Dzięki Objawieniu się
całego Logosu w osobie Chrystusa pełnię prawdy o Bogu i człowieku
oraz pełne uczestnictwo w mocy boskiego Logosu mają oczywiście tylko
chrześcijanie. Natomiast zarówno objawienie starotestamentowe, jak
też filozofia są tylko częściowym odkryciem prawdy. Choć Logos
spermatikos jest oryginalną koncepcją Justyna, to została ona
zainspirowana trzema różnymi tradycjami: filozoficznymi tradycjami
medioplatonizmu i stoicyzmu, judaizmem hellenistycznym, zwłaszcza
nauką Filona Aleksandryjskiego o bytach pośrednich między Bogiem i
ludźmi, oraz oczywiście wcześniejszą tradycją chrześcijańską,
zwłaszcza dotyczącą zdolności naturalnego poznania Boga (Rz 1-2).
Kategoria Logos spermatikos pozwoliła Justynowi nie tylko
dostrzec ziarna prawdy w innych tradycjach religijnych i
filozoficznych, ale uzupełniona o koncepcję Logosu pełnego (można by
ją określić jako Logos totus), okazała się również kluczowa w
prezentacji chrześcijaństwa jako jedynej i najpełniejszej ze
wszystkich filozofii. Widziane w takiej perspektywie chrześcijaństwo
jest nauką uniwersalną, pełnią takiego poznania prawdy, której
wszyscy inni poszukują niejako po omacku. Taka optyka była i nadal
pozostaje podstawą misyjnego zaangażowania chrześcijan w głoszenie
Ewangelii wszystkim ludziom, które, niestety, aa skutek ekumenizmu
błędnie rozumianego jako synkretyczny irenizm wraz z doktryną o tzw.
anonimowych chrześcijanach kwestionowało często sensowność misji
chrześcijańskich. Jeśli bowiem wszyscy posiadają tę samą prawdę tylko
inaczej wyrażoną, to jaki sens ma głoszenie innym mojej prawdy?
Anonimowe chrześcijaństwo Sokratesa miało jednak dla
Justyna zupełnie inne znaczenie. Dla niego pełnia prawdy znajdowała
się tylko w chrześcijaństwie, zaś w pozostałych religiach czy
kulturach obecne były jedynie ziarna Logosu (semina Verbi),
elementy prawdy. Pomimo charakteru apologetycznego 1 i
2 Apologii sercem myśli teologicznej Justyna jest właśnie
jego bardzo osobista i oryginalna doktryna o Logosie. Nauka
chrześcijan jest więc nauką przewyższającą nie tylko wszelką ludzką
filozofię, ale również objawienie starotestamentowe i staje się w ten
sposób propozycją dla całej ludzkości. Pełne objawienie się Logosu w
Jezusie Chrystusie przewyższa zarówno starotestamentowe, jak też
filozoficzne praeparatio evangelica.
Na
podstawie nauki o Logosie rozsianym Justyn opracował również swoją
teologię historii zbawienia35.
Według apologety istnieje tylko jedna historia zbawienia ludzkości,
zarówno Żydów, Greków, jak i barbarzyńców, i jest ona historią
świętą, gdyż kieruje nią Bóg objawiający się na różne sposoby, a
ostatecznie w osobie swojego Syna. Ponieważ to właśnie w historii
dokonuje się zbawienie człowieka, każdy jest więc zaproszony do
prowadzenia życia zgodnie z zasadami Logosu, które mogą być poznane
poprzez wiarę, jak w przypadku chrześcijan, albo za pomocą
naturalnego światła rozumu ludzkiego36.
Zbawczy plan Boga jest więc propozycją dla wszystkich ludzi. Do Żydów
Bóg przemawiał przez proroków, do pogan poprzez prawdę objawienia
naturalnego, przeznaczoną do odkrycia rozumem, natomiast do
wszystkich poprzez Ewangelię swego wcielonego Syna.
3.
Teologia Justyna
Justyn
w swoich Apologiach nie tylko domagał się zaprzestania
prześladowania chrześcijan przez przedstawicieli władzy ani też nie
ograniczał się do obrony nowej wiary przed absurdalnymi oskarżeniami
o ateizm, ale przedstawiał też w ogólnych zarysach elementy wiary
chrześcijańskiej. Taki był poniekąd wymóg samej obrony
chrześcijaństwa, by wraz z odrzuceniem zarzutów, pomówień i domysłów
przedstawiać rzeczywiste postępowanie chrześcijan i przedmiot ich
wiary. Ponieważ jednak, jak wiedzieliśmy, wiele pism Justyna
zaginęło, musimy ciągle pamiętać, że rekonstrukcja teologii Justyna
napotyka ogromne trudności. Jeśli do tego dodamy fakt, że właśnie w
Apologiach koncentrował się on bardziej na obronie
chrześcijaństwa niż na spokojnej, systematycznej refleksji
teologicznej, to nie powinien nas dziwić brak szerokiej refleksji
teologicznej Justyna. Mam nadzieję, że nadejdzie jeszcze czas na
szerszą prezentację teologii Justyna polskiemu czytelnikowi w
przyszłości, tutaj z konieczności ograniczę się do tego, co
najważniejsze w Apologiach.
3.1.
Metoda teologiczna
Justyn
słusznie bywa określany mianem pierwszego teologa chrześcijańskiego,
gdyż właśnie jako pierwszy stworzył nie tylko teologię chrześcijańską
rozumianą jako refleksję rozumową nad Objawieniem, ale także metodę
teologiczną. Metoda teologiczna Justyna jest bardzo prosta i w swojej
istocie pozostała niezmieniona w ciągu wieków życia Kościoła. Polega
ona na przyjęciu wiarą w punkcie wyjścia prawdy objawionej i próbie
zgłębienia rozumem jej treści. Natomiast jako teolog, dzięki swojej
formacji filozoficznej, Justyn jako pierwszy pokazał, że prawdy wiary
chrześcijańskiej mogą być nie tylko poznane, ale również uzasadnione
rozumowo. Uczynił tak niejako przynaglony filozoficznym kontekstem
epoki, dając w ten sposób początek całej późniejszej apologetyce
chrześcijańskiej, która właśnie na podstawie argumentów rozumowych
uzasadnia wiarygodność wiary chrześcijańskiej37.
Justyn był bez wątpienia najważniejszym autorem II wieku, który
podjął wysiłek rozumowego uzasadnienia i obrony nowej wiary. Wiara
chrześcijańska jest bowiem dla niego zawsze wiarą poszukującą
zrozumienia. W tym sensie bez cienia przesady Justyn może uchodzić za
prekursora augustyńskiej zasady crede ut intelligas
intellige ut credas albo anzelmiańskiej fides quaerens
intellectum.
Justyn
odrzucał więc najpierw zarzuty przeciw chrześcijanom, iż domagają się
od swoich wyznawców wiary ślepej, i starał się uzasadnić sensowność
przekonań chrześcijan o wolności i odpowiedzialności moralnej (1 Apol
43,4; 2 Apol 9,4), ich wierze w zmartwychwstanie ciał
(1 Apol 19) i sąd ostateczny (1 Apol 17,4).
Nawet więcej oskarżał wyznawców mitologii i wszelkich innych
teorii o brak jakiegokolwiek uzasadnienia ich przekonań (1 Apol
54,1; 58,1). Metoda teologiczna Justyna przyjmuje za punkt
wyjścia określoną prawdę objawioną zawartą w Piśmie Świętym i stara
się dalej, oczywiście na tyle, na ile jest to możliwe, uzasadnić ją
rozumowo, wykorzystując do tego celu instrumentarium filozoficzne
epoki. Dla Justyna takim najodpowiedniejszym narzędziem filozoficznym
epoki do opisu tajemnic Boga okazał się właśnie medioplatonizm.
Apologeta prowadził więc wykształconego na klasycznej
grecko-rzymskiej kulturze człowieka swojej epoki do Objawienia i
starał się go przekonać o sensowności wiary w prawdy tam zawarte. Z
drugiej natomiast strony dawał początek mądremu wykorzystywaniu przez
chrześcijaństwo autentycznych zdobyczy pogańskiej kultury
humanistycznej. A więc do prezentacji etyki chrześcijańskiej
wykorzystywał elementy etyki stoickiej, która, jak wiemy, kładła
nacisk m.in. na samoopanowanie, nieuleganie namiętnościom itd. Nie
chodziło oczywiście o żadną bezkrytyczną próbę przeszczepienia tych
idei na grunt chrześcijaństwa, ale o twórczy dialog pomiędzy wiarą i
kulturą epoki. Nawet jeśli ta kultura wyrastała z religijnego
politeizmu.
3.2.
Bóg Ojciec, Syn Boży-Logos i Duch Święty
W
polemice z politeizmem pogańskim Justyn podkreślał bardzo wyraźnie
monoteistyczny charakter wiary chrześcijańskiej. Prawdziwy Bóg jest
tylko jeden i nie istnieją żadni inni bogowie, są tylko fałszywe
demony podszywające się pod tzw. bogów i objawiające się
ludziom nierozsądnym. Prawdziwy Bóg jest jedyny i pozostaje istotą
całkowicie transcendentną, niezmienną, wieczną i nie podlega
cierpieniu (1 Apol 13). Niełatwo było oczywiście
Justynowi, odrzucając politeizm pogański, wpisać w monoteizm
chrześcijańską wiarę w Trójcę Świętą objawioną w Piśmie Świętym.
Justyn używał więc terminologii biblijnej na określenie Osób w Trójcy
Świętej: Ojciec, Syn Boży-Logos i Duch Święty. Nie znajdziemy w
dziełach apologety jeszcze ani terminologii technicznej typu
ousia-hypostasis, ani też żadnej refleksji na temat
relacji pomiędzy poszczególnymi Osobami w Trójcy Świętej, jak to
będzie miało miejsce choćby w III-IV wieku. Justyn prezentował
jedynie działanie poszczególnych Osób Boskich ad extra.
Bóg
Ojciec pozostaje jego zdaniem zupełnie poza światem i nigdy nie
objawia się ludziom bezpośrednio, lecz zawsze za pośrednictwem
swojego Logosu. Bóg Ojciec to więc Deus absconditus. To
właśnie w pismach Justyna możemy dopatrywać się początków późniejszej
teologii apofatycznej Boga w chrześcijańskiej refleksji teologicznej.
Justyn często przywoływał tzw. określenia negatywne na opisanie Boga
Ojca: niezrodzony (2 Apol 13,4), niewysłowiony (1 Apol
9,3; 61,11), niewidzialny (1 Apol 10,1; 61,11; 2 Apol
6,1), nienazywalny (1 Apol 63,1). Terminy te, zdaniem
apologety, nie opisują jednak natury Boga Ojca, lecz jedynie Jego
przymioty. Prawdziwa natura Boga pozostaje bowiem dla człowieka
niepoznawalna i może On być poznany jedynie dzięki swemu działaniu i
tym przymiotom, które zechce objawić. Nawet termin Ojciec,
który Justyn przejął zresztą od Platona38,
nie opisuje natury Boga, lecz Jego przymioty, czyli fakt bycia
Stwórcą i Rządcą wszechświata39.
Drugą
Osobę Trójcy Świętej, ową Moc Rozumną Ojca, Justyn, zwłaszcza w
Dialogu, określa różnymi terminami biblijnymi
zaczerpniętymi ze Starego Testamentu: Chwała Pańska (Wj 16,7), Syn
(Ps 2,7) Mądrość Boża (Prz 8), Anioł, Pan, Logos (Słowo) (Ps 32,6;
106,20) albo Wódz Naczelny (Joz 5,13-14). Dzięki tym określeniom
biblijnym apologeta bardzo łatwo mógł uzasadnić preegzystencję
Mesjasza, Syna Bożego-Logosu. Preegzystencję tę Justyn rozumiał w
podwójnym znaczeniu: jako Jego istnienie przed stworzeniem
wszechświata albo jako objawianie się w historii Starego Testamentu,
czyli przed wcieleniem. By uzasadnić istnienie Syna Bożego-Logosu
przed stworzeniem wszechświata, Justyn podkreślał, że był On
narzędziem w ręku Boga Ojca i współtwórcą wraz z Nim dzieła
stworzenia, a zwłaszcza człowieka. Argumentem biblijnym za taką
prezentacją roli Logosu były zdaniem Justyna liczba mnoga czasownika
uczyńmy w Rdz 1,26; 3,3 oraz określenie Logosu zasadą
(arche, principium) stworzenia w Rdz 1,1 oraz Panem i
Namaszczonym w Ps 110,1 i 45,7-8. Skoro Logos uczestniczył z Bogiem w
stwarzaniu świata i człowieka, to oznacza, że istniał wcześniej i
został zrodzony przed istnieniem świata. Justyn nie mówił jeszcze nic
o wieczności istnienia Logosu ani też o odwiecznym Jego zrodzeniu z
Boga Ojca. Trzeba być jednak ostrożnym w wyciąganiu z tego milczenia
zbyt pochopnych wniosków. Błędna bowiem byłaby konkluzja, że Justyn
nie uznawał wieczności Syna albo umieszczał Jego zrodzenie w czasie.
Bardzo wątpliwa metodologicznie będzie bowiem wszelka próba
narzucania tekstom wcześniejszym późniejszych kwestii i terminów
teologicznych. Druga preegzystencja Logosu według apologety polegała
na przyjęciu ludzkiej postaci, czyli objawianiu się Logosu w historii
narodu wybranego, np. przez ukazywanie się w postaci jednego z
posłańców, którzy przybyli do Abrahama (Rdz 18-19), do Jakuba w Betel
(Rdz 28,10-19), Aram (Rdz 31,10-13), Penuel (Rdz 32,23-32) i Luz (Rdz
35,6-15) oraz w krzewie gorejącym Mojżeszowi (Wj 3)40.
W
Dialogu Justyn był o tyle w korzystnej sytuacji, że mógł
odwołać się właśnie do Starego Testamentu ze względu na znajomość ze
strony swojego żydowskiego interlokutora Pisma Świętego, natomiast w
1 i 2 Apologii używał zasadniczo terminu Logos
bardziej zrozumiałego dla pogan, a także ograniczał do koniecznego
minimum odwoływanie się do argumentów biblijnych. I choć prawdą jest,
że w Apologiach przeważają argumenty rozumowe, to i tak Justyn
starał się właśnie rozumowo wyjaśnić teksty biblijne. Prekursorem, i
w pewnym sensie również wzorem dla Justyna w przekładaniu treści
biblijnych na język filozoficzny epoki, był Filon Aleksandryjski,
żydowski uczony z I wieku. Badacze pism Justyna dyskutują od dawna na
temat bezpośredniego wpływu pism Filona na dzieła Justyna i
oczywiście, jak to zazwyczaj bywa, niektórzy opowiadają się za
bezpośrednim wpływem, inni są temu przeciwni. Nie ulega natomiast
wątpliwości, że Justyn pośrednio, być może poprzez środowiska
chrześcijan pochodzenia żydowskiego, korzystał z podobnej
argumentacji co Filon, nawet nie zdając sobie sprawy, skąd ona tak
naprawdę pochodzi41.
Na
zakończenie tej części warto dodać jeszcze jedną uwagę. Często
zarzuca się Justynowi i poniekąd całej chrystologii przednicejskiej
tzw. subordynacjonizm chrystologiczny, tzn. pogląd uznający, że
Chrystus jako Syn Boży jest niższy od Boga Ojca, a także niezbyt
wyraźne podkreślanie odwiecznego istnienia i zrodzenia
Syna-Logosu. Tego typu hipotezy moim zdaniem nie interpretują
niektórych sformułowań Justyna w kontekście epoki, w której powstały.
Justyn nie stawiał sobie za cel opisanie relacji pomiędzy Synem
Bożym-Logosem a Bogiem Ojcem. W swojej Logoschristologie
inspirował się, jak wiemy, filozofią średniego platonizmu, według
której Najwyższa Istota jest absolutnie transcendentna, a w kontakt
ze światem wchodzą tylko byty pośrednie. Dla Justyna więc to
Chrystus, Syn Boży, Logos i Mądrość jest pośrednikiem pomiędzy Bogiem
Ojcem a światem stworzonym. A jeśli jest pośrednikiem, to znaczy, że
jest w jakiś sposób podporządkowany Ojcu. Podporządkowany jednak w
taki sposób, w jaki posłany jest poddany posyłającemu, co przecież
nie wyklucza tożsamości natury pomiędzy nimi. Justyn nie miał na
myśli niższości Syna co do natury, ale pisał raczej o
podporządkowaniu osobowym Syna Ojcu. Mają niewątpliwie
rację ci badacze starożytności chrześcijańskiej, którzy proponują
odróżnić subordynacjonizm ortodoksyjny od heterodoksyjnego42.
W pismach Justyna mielibyśmy do czynienia właśnie z tym pierwszym,
który potwierdzał pierwszeństwo Ojca jako źródła i przyczyny bóstwa
Syna i Ducha. Pierwszeństwo to byłoby więc odniesione do istnienia
osobowego Osób Boskich, a nie do natury Boga, mówiąc językiem
późniejszej chrystologii. Tego typu subordynacjonizm jest już obecny
w niektórych tekstach Nowego Testamentu, jak np. J 14,28; 17,1; Mk
10,18; 13,32, gdzie sam Chrystus podkreśla swoją niższość wobec
Ojca43.
Natomiast subordynacjonizm heterodoksyjny traktował Syna i Ducha
praktycznie jako stworzenia, ale takich poglądów nie znajdziemy w
pismach Justyna. Nie jest również wystarczającym dowodem na
subordynacjonizm chrystologii Justyna fakt, że nie określa on
wyraźnie istnienia i zrodzenia Syna-Logosu z Boga Ojca jako
odwieczne. Apologeta po prostu tą kwestią się nie zajmował i
czynienie mu z tego powodu zarzutu jest niesłuszne, a za zupełnie
błędne należy uznać wyciąganie wniosków z milczenia na ten temat.
Argument milczenia sam z siebie bowiem jeszcze o niczym nie świadczy.
Jeśli
chodzi natomiast o rozumienie Ducha Świętego, to Justyn raczej
podkreślał Jego rolę jako Ducha proroczego, czyli tego, który
inspirował proroków. Warto jednakże pamiętać, że w 1 Apol
13,1-3 wyraźnie zrównał Ojca, Syna i Ducha proroczego: Nie
jesteśmy bezbożnikami, gdyż czcimy przecież Stwórcę wszechświata. [
]
Wykażemy wam także, że słusznie czcimy Nauczyciela, który nas o tym
pouczył i po to się narodził, Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego pod
Poncjuszem Piłatem, prokuratorem Judei w czasach cezara Tyberiusza,
jak również uznajemy Go za Syna Boga prawdziwego i na drugim miejscu
umieszczamy, na trzecim zaś Ducha proroczego.
3.3.
Pismo Święte w dziełach Justyna
Justyn
cytował Stary Testament najczęściej w wersji Septuaginty44.
Nie zawsze cytował jednak tekst Starego Testamentu z tej wersji, ale
z tzw. Testimonia, czyli zbioru mesjanistycznych
proroctw starotestamentowych traktowanych przez chrześcijan jako
dicta probantia w argumentacji za mesjańskością i bóstwem
Jezusa Chrystusa. Justyn nie był autorem tego zbioru, lecz przejął go
najprawdopodobniej od judeochrześcijan, co tłumaczyłoby obecność
również w jego interpretacji Starego Testamentu elementów antycznej
egzegezy żydowskiej45.
Fragmenty
tekstów Ewangelii przytaczane przez apologetę od dawna już stwarzają
nie lada problem badaczom jego pism. Postulowano różne interpretacje
cytatów ewangelicznych, które pojawiają się w jego dziełach. Jedni
rozbieżności pomiędzy cytatami Ewangelii w pismach Justyna a znanymi
nam Ewangeliami kanonicznymi przypisywali faktowi, iż autor miał
cytować je z pamięci, inni, że korzystał z materiału
przedsynoptycznego, jeszcze inni, że korzystał z niekanonicznej
Ewangelii Piotra albo też wyłącznie z Ewangelii kanonicznych
czy też postsynoptycznej harmonii46.
Nowym impulsem do badań nad cytatami ewangelicznymi w pismach Justyna
stało się zastosowanie metod wypracowanych dla interpretacji tekstów
biblijnych. Dzięki założeniu, że przekazywaniem tzw. Mów Jezusa
kierowały inne zasady niż ewangelicznym materiałem narracyjnym,
okazało się rzeczą konieczną odrębne studium Mów Jezusa i
ewangelicznego materiału narracyjnego w dziełach Justyna. Takie
badania przeprowadzone przez Bellinzoniego47
i Kostera48
przyniosły bardzo pouczające wnioski. Zdaniem Bellinzoniego Justyn
cytował w swoich dziełach systematyczną harmonizację Ewangelii
Mateusza i Łukasza. Nie była to jednak harmonizacja całych Ewangelii,
a jedynie ich fragmenty sporządzone na użytek jakiegoś katechizmu,
który istniał w formie spisanej w rzymskiej szkole Justyna. Natomiast
okazyjne cytaty, które odbiegają od Ewangelii kanonicznych,
pochodziły z tekstów liturgicznych lub z innych podręczników
chrześcijańskich misjonarzy epoki. Koster zaś jest zdania, że Justyn
nie tworzył harmonizacji Ewangelii Mateusza i Łukasza na użytek swego
katechizmu, ale korzystał ze zharmonizowanych już wcześniej na użytek
apologetyczny Mów Jezusa. Chodziło o stworzenie jednej Ewangelii,
gdyż ich wielość była często wykorzystywana przez pogan jako argument
przeciw prawdziwości Ewangelii.
Odrębny
problem stanowią w pismach Justyna tzw. Pamiętniki Apostolskie.
Określenie to pojawia się dwa razy w 1 Apologii (66,3;
67,3) oraz trzynaście razy w Dialogu z Żydem Tryfonem. W
1 Apol 66,3 Pamiętniki są wyraźnie
identyfikowane z Ewangeliami, ale niektórzy badacze uznają je za
późniejszą glossę kopisty. L. Abramowski w swoich analizach tej
kwestii doszła do trzech zasadniczych wniosków, które warto tutaj
przytoczyć49.
Za punkt wyjścia swoich analiz badaczka niemiecka wzięła Dial.
97,3nn, gdzie Justyn przedstawiał chrystologiczną interpretację
Ps 21(22), używając właśnie określenia Pamiętniki
Apostolskie. Badaczka doszła do wniosku, że po pierwsze,
apologeta przytoczył w tym miejscu istniejącą wcześniej interpretację
chrześcijańską tego Psalmu, która sięga być może nawet czasów
apostolskich. Justyn odwołuje się do Ps 21(22), by podkreślić
realność cierpień Jezusa ziemskiego w polemice z doketami, zaś o
tradycji apostolskiej polemizuje z gnostykami. Po drugie,
Pamiętniki należałyby do gatunku literackiego tzw.
Memorabilienliteratur, znanego w literaturze
klasycznej, jak choćby Pamiętniki Ksenofonta o Sokratesie.
Justyn poprzez taki tytuł dany Ewangeliom chciał przedstawić
chrześcijaństwo jako filozofię, a jego źródła, Ewangelie, na wzór
Pamiętników wielkich filozofów. I po trzecie wreszcie,
Pamiętniki Apostolskie to po prostu nasze dzisiejsze
Ewangelie. Cóż sądzić o tych wnioskach? Nie tutaj oczywiście miejsce
na szczegółowe analizy, więc poprzestanę jedynie na kilku uwagach z
nadzieją na powrót do tej tematyki w innym miejscu. Drugi wniosek
autorki zasługuje niewątpliwie na uwagę, gdyż doskonale wpisuje się w
prezentację chrześcijaństwa właśnie jako nowej filozofii. Jeśli dla
świata antycznego filozofowie to ludzie żyjący zgodnie z prawem
rozumu, więc chrześcijanie są filozofami, ponieważ żyją zgodnie z
Prawem Logosu, Najwyższego Rozumu, który jako Logos wcielony został
opisany w Ewangeliach. Z tego wynika również, iż tytuł Pamiętniki
Apostolskie, inaczej niż można by potocznie sądzić, został
nadany później Ewangeliom właśnie w kontekście apologetycznym.
Oznacza to, iż z dużym prawdopodobieństwem Pamiętniki
dla Justyna to rzeczywiście nasze dzisiejsze Ewangelie. Natomiast
pierwszy wniosek wydaje się dyskusyjny. Justyn nigdzie w swoich
dziełach, które dotrwały do naszych czasów, nie polemizował z
gnostykami. Nie wskazują na to również tytuły pism zaginionych.
Chrystologiczna interpretacja Psalmu 21(22) w Dialogu wraz z
podkreśleniem realności cierpień Jezusa jest przywołana w kontekście
polemiki z judaizmem, nie zaś gnostycyzmem. Być może więc kontekst
antygnostycki rozumienia tytułu Pamiętniki jest
niewłaściwy. Prawdą jest, że odwołanie się do tradycji apostolskiej
mogłoby wskazywać na charakter antygnostycki, gdyż to właśnie
argumentu z tradycji apostolskiej Ireneusz używał w polemice z
gnostykami kilkadziesiąt lat później. Niewykluczone jednak, że tytuł
Pamiętniki Apostolskie oznaczał dla Justyna coś zgoła
innego niż odwołanie się do tradycji apostolskiej. Odwołanie takie
mogło równie dobrze mieć jakiś inny cel niż ukrytą polemikę z
gnostykami. Zastanawiający pozostaje bowiem brak jakiejkolwiek
wzmianki w tekstach Justyna o gnostykach. Niewykluczone, że apologeta
chciał w ten sposób podkreślić wiarygodność przekazu źródeł
chrześcijaństwa jako nowej religii i filozofii. Zagadnienie, jak
widać, domaga się dokładniejszych analiz.
3.4.
Chrzest i Eucharystia
W
1 Apol 65 i 67 znajdujemy również bezcenne, najstarsze
opisy chrześcijańskiej celebracji chrztu św. i Eucharystii. Warto
zauważyć, iż skoro Justyn przytaczał tego typu opisy, możemy stąd
wnioskować, że w Kościele II wieku nie funkcjonowała
najprawdopodobniej jeszcze zasada dotycząca arcanafidei.
Ponieważ są to fragmenty powszechnie znane, nie będę więc tutaj
dłużej o nich pisał. Zatrzymam się tylko nad jedną kwestią, a
mianowicie nad dwoma opisami celebracji Eucharystii, o których
badacze pism Justyna od lat zaciekle dyskutują. Dlaczego opisy są
dwa? Jakie znaczenie mają różnice w poszczególnych opisach?
Rozpocznijmy jednak od przytoczenia samych tekstów. W 1 Apol
65-66 czytamy:
My
zaś po udzieleniu obmycia temu, kto uwierzył i dołączył do nas,
prowadzimy go na spotkanie z tzw. braćmi, aby tam wspólnie modlić się
za samych siebie, za nowo ochrzczonego50
i za wszystkich, gdziekolwiek są obecni, abyśmy zasłużyli na poznanie
prawdy, wypełnianie dobrych uczynków i zachowywanie przykazań, a
przez to osiągnęli wieczne zbawienie. Na zakończenie zaś modlitw
pozdrawiamy się wzajemnie pocałunkiem pokoju51.
Następnie przynoszą przełożonemu braci chleb i kielich napełniony
wodą zmieszaną z winem52.
On, wznosząc je, chwali53
i uwielbia Ojca wszechrzeczy przez imię Syna i Ducha Świętego, a
także składa długie dziękczynienie za to, że uczynił nas godnymi tego
daru. Gdy przełożony zakończy modlitwy i dziękczynienie cały obecny
lud odpowiada z radością, mówiąc: «Amen». («Amen»
oznacza w języku hebrajskim «Niech się tak stanie»). Gdy
zaś przełożony zakończy obrzęd dziękczynienia i cały lud odpowie
radośnie, wtedy ci, którzy są zwani przez nas diakonami, rozdzielają
każdemu z obecnych eucharystyczny chleb, wino i wodę, a także
roznoszą je nieobecnym.
Pokarm
zaś ten nazywany jest przez nas Eucharystią i nikt inny nie może go
przyjmować jak tylko ten, kto wierzy, że to, czego nauczamy, jest
prawdą, kto przyjął chrzest na odpuszczenie grzechów i odrodzenie
oraz żyje tak, jak Chrystus nakazał. Nie spożywamy go jednak jako
zwykłego chleba i zwykłego napoju. Jak bowiem za sprawą Logosu
Bożego, nasz Zbawiciel, Jezus Chrystus, wcielił się i dla naszego
zbawienia przyjął ciało i krew, tak samo również i ten pokarm, który
dzięki modlitwie przez Niego ustanowionej staje się Eucharystią,
karmi, przemieniając nasze ciało i krew. Zostaliśmy także pouczeni,
że ten pokarm jest Ciałem i Krwią właśnie wcielonego Jezusa.
Apostołowie bowiem w napisanych przez siebie Pamiętnikach, zwanych
także Ewangeliami, przekazali nam, że właśnie tak zostało im
nakazane: Jezus, wziąwszy chleb, dzięki składał, mówiąc: «To
czyńcie na Moją pamiątkę, to jest Ciało Moje». Podobnie
wziąwszy kielich, dzięki składał i mówił: «To jest Krew Moja»54.
I tylko im samym rozdawał. Złe demony podrobiły jednak i to,
nauczając, że w przekazanych misteriach Mitry dzieje się to samo. W
rytach inicjacji ofiarowuje się bowiem chleb i kielich z wodą,
wymawiając przy tym określone formuły, które znacie lub możecie
poznać.
Jest
to tzw. pierwszy opis celebracji Eucharystii, podczas której, jak
zaznaczał Justyn, udzielano również chrztu św. Nie wiemy dokładnie,
kiedy to miało miejsce, ale kontekst zdaje się wskazywać, że odbywało
się to rzadko, być może nawet raz w roku w czasie celebracji Paschy.
W 1 Apol 67 Justyn podkreślał natomiast, że podczas
kolejnych spotkań liturgicznych odnawiana jest pamięć o tym
wszystkim, co może wskazywać właśnie na rozumienie Mszy św.
celebrowanej co tydzień jako pamiątka Paschy. Oto drugi opis:
My
zaś od tego momentu zawsze podczas naszych spotkań odnawiamy pamięć o
tym. Zamożniejsi zaś pośród nas wspierają wszystkich, którzy cierpią
niedostatek, i zawsze wzajemnie sobie pomagamy. Za wszelkie dary
błogosławimy Stwórcę wszechświata przez jego Syna Jezusa Chrystusa i
przez Ducha Świętego. W dniu zaś zwanym Dniem Słońca odbywa się w
jednym miejscu spotkanie wszystkich mieszkających w miastach i
wsiach. Czyta się wtedy Pamiętniki Apostolskie albo Pisma prorockie,
dopóki czas na to pozwala. Potem, gdy lektor skończy czytać,
przełożony wspólnoty słowem upomina i zachęca nas do naśladowania
tych pięknych nauk. Następnie wszyscy wspólnie powstajemy z miejsc i
modlimy się. Dalej, jak już zostało powiedziane, gdy zakończymy nasze
modlitwy, przynoszony jest chleb, wino i woda, a przełożony zanosi
podobne modlitwy i dziękczynienia najlepiej, jak potrafi, lud zaś
odpowiada z radością: «Amen». Wreszcie następuje rozdanie
i rozdzielenie każdemu tego, co stało się Eucharystią, nieobecnym zaś
zanoszą ją diakoni. Ci, którzy są zamożni i chcą, każdy według
własnej woli daje to, co chce, a wszystko, co się zbierze, składa się
przełożonemu. On zaś wspomaga sieroty, wdowy, chorych lub z innej
przyczyny cierpiących niedostatek, więźniów, obcych, gości, krótko
mówiąc wszystkich potrzebujących bez wyjątku. Gromadzimy się zaś na
naszym wspólnym spotkaniu w Dniu Słońca, ponieważ jest to pierwszy
dzień, w którym Bóg, przetwarzając ciemności i materię, uczynił
wszechświat, zaś Jezus Chrystus, nasz Zbawiciel, tego samego dnia
zmartwychwstał. W przeddzień bowiem Dnia Saturna został ukrzyżowany,
a następnego dnia po Dniu Saturna, to znaczy w Dniu Słońca, ukazał
się apostołom i uczniom, przekazując im tę naukę, którą tutaj
przedłożyliśmy waszej ocenie.
W
dziele Justyna znajdujemy więc bardzo ważne świadectwa z połowy II
wieku, dotyczące celebracji chrztu św. raz w roku, prawdopodobnie w
uroczystość Paschy, oraz świadectwo celebracji cotygodniowej
Eucharystii w niedzielę.
Plan
1 i 2 Apologii
1 Apologia
Justyna jest dziełem pisanym przez rozpalonego polemistę, próżno
więc byłoby się w niej doszukiwać jakiejś systematycznej struktury.
Autor zmieniał często temat, potem powracając do poprzednich,
zdawałoby się już zamkniętych, wątków. Niełatwo więc uchwycić jakąś
logiczną ciągłość i spójność argumentacji Justyna. Treść dzieła
możemy podzielić na pięć zasadniczych części.
Część
I rozdziały 1-12: adresaci, prawdziwa pobożność oznacza
pójście za prawdą, chrześcijanie są skazywani niesłusznie tylko na
podstawie nomen christianum, prześladowanie jest zemstą
demonów, karzcie zbrodnię, nie imię, chrześcijanie jako
prawdziwi czciciele Boga są prześladowani zgodnie z zapowiedzią.
Część
II rozdziały 13-22: Trójca Święta, Chrystus prawdziwym Synem
Boga, poganie są niewolnikami demonów, podobieństwa pomiędzy
filozofami greckimi a chrześcijaństwem.
Część
III rozdziały 23-29: nauka dyskryminowanych chrześcijan, Bóg
prawdziwy nie jest niemoralny jak Szymon Mag i Meander, wzniosłość
moralności chrześcijan.
Część
IV rozdziały 30-53: Chrystus nie był magiem, lecz wypełniły
się w Jego życiu proroctwa żydowskie (Jego przyjście, miejsce
urodzenia, odrzucenie, ukrzyżowanie, zmartwychwstanie, przyszłe
królowanie), Chrystus odwieczny Logos.
Część
V rozdziały 54-68: greckie mity imitują proroctwa, symbol
krzyża we wszechświecie, Platon przejął swoją naukę od Mojżesza, opis
chrztu, demony imitują Mojżesza i chrzest, opis Eucharystii.
2 Apologia
natomiast zawiera następujące tematy: opis męczeństwa chrześcijan
za Urbikusa, knowania cynika Krescensa, odpowiedź na pytanie:
dlaczego chrześcijanie nie popełniają samobójstw, by szybciej
dostać się do nieba?, źli aniołowie, imię chrześcijan, koniec
świata i kara dla złych, Logos spermatikos i pełny Logos w
Chrystusie, cnoty i wady, chrześcijanie oskarżeni o przestępstwa,
które popełniali bogowie rzymscy.
Obecnego
tłumaczenia dokonano na podstawie wydania: M. Marcovich (red.),
Iustini Martyris. Apologiae pro
Christianis, PTS 38, Berlin
New York 1994.
PRZYPISY:
1
Tak określa go Tertulian w Adversus Valentynianos 5.
2
Por. B. Bagatti, Gustino nella sua patria, Augustinianum
19 (1979), s. 319-331; R. de Simone, Giustino filosofo e martire,
DPAC, t. 2, koi. 1628-1632; O. Skarsaune, Justin des
Märtyrer, TRE, t. 17, s. 471-478.
3
Por. G. Otranto, Notę sull’intinerario spirituale di
Giustino. Fede e cultura in Dialogo 1-9, w: S.
Felici (red.), Crescita dell’uomo nella catechesi dei
Padri, Roma 1987, s. 29-39.
4
Filozoficzne poszukiwanie prawdy przez Justyna stało się przedmiotem
licznych opracowań zob. np. N. Hyldahl,
Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung
zum Dialog Justins, Kopenhagen 1966; J.C.M. van Winden,
An Early Christian Philosopher. Justin
Martyr’s Dialogue with Trypho Chapters One to Nine,
Leiden 1971; R. Joly, Christianisme et philosophie. Etudes
sur Justin et les Apologistes grecs du II siècle,
Bruxelles 1973, s. 9-74.
5
Por. Justyn Męczennik, Apologia. Dialog z Żydem Tryfonem,
tłum. ks. A. Lisiecki, POK 4, Poznań 1926, s. 99-110, O.
Skarsaune, The Coversion of Justin Martyr, ST 30
(1976), s. 53-73; I. Gargano, L’anziano incontrato da
Giustino: amico del Logos o il Logos stesso?, w: K. Macha
(red.) Geist und Erkenntnis, Fest. für
Th. Spidlik, München 1985, s. 64-70.
6
Zob. np. Ch. Munier, Saint Justin. Apologie pour les chrétiens,
Fribourg 1995, s. 2; zob. także O. Skarsaune, Justin der
Martyrer, s. 471-478; tenże, The Conversion of Justin
Martyr, s. 337-350.
7
HE IV, 11,8, Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna,
POK 3, Poznań 1924, s. 158.
8
Por. Dial. 1,1; Euzebiusz z Cezarei, dz. cyt. IV,
18, 6, s. 176.
9
Por. G. Bardy, Les écoles romaines au second siecle, RHE
28 (1932), s. 501-522; U. Neymeyr, Die christlichen Lehrer im
zweiten Jahrundert. Ihre Lehrtätigkeit, ihr Selbstverständnis
und ihre Geschichte, Leiden 1989, s. 16-35.
10
Por. Męczeństwo św. Justyna i towarzyszy 3, w: Męczennicy,
wstęp, opracowanie i wybór tekstów E. Wipszycka, ks. M.
Starowieyski, OŻ IX, Kraków 1991, s. 211-216. Justyn w czasie
procesu na pytanie prefekta Rzymu Rustykusa, gdzie gromadzi swoich
uczniów, odpowiada: Mieszkam w domu niejakiego Marcina, obok
łaźni Timiotinosa, i to przez cały rok, a przebywam obecnie w Rzymie
po raz drugi. Żadnego innego miejsca zebrań nie znam, tylko tamto.
Jeśli kto z dobrej woli przybywał do mnie, dzieliłem się z nim nauką
prawdy (s. 213). Por. także Tacjan, Mowa do Greków 18-19.
11
O niechęci i knowaniach Krescensa wspomina sam Justyn w 2 Apol
3 (8) i Tacjan, Mowa do Greków 18-19.
12
Por. A.G. Hamman, Essai de chronologie de la vie e des oeuvres de
Justin, Augustinianum 35 (1995), s.
231-239.
13
Euzebiusz z Cezarei, dz. cyt. IV, 18, s. 175-177.
14
Zob. P. Prigent, Justin et l’Ancien Testament.
L’argumentation scripturaire du traité de Justin contre toutes
les heresies comme source principale du Dialogue avec Tryphon et de
la première Apologie, Paris 1964.
15
Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses IV, 6, 2.
16
Teksty te doczekały się wielu edycji w j. greckim — por.
C.J.Th. Otto, Corpus Apologetarum Christianorum saeculi secundi,
Jena 1876-81, s. 1-253, przedruk Wisbaden 1969; E. Goodspeed,
Die ältesten Apologeten, Göttingen 1914, s.
26-89; A. Wartelle, Saint Justin. Apologie,
Paris 1987; Ch. Munier, dz. cyt., Fribourg 1995; M. Marcovich
(red.), Iustini Martyris. Apologiae pro Christianis, PTS
38, Berlin New York 1994 (najlepsze krytyczne wydanie), G.
Archambault, Justin Dialogue avec Tryphon, vol. 1-2,
Paris 1909 (tylko Dialog), tłumaczenie na język polski
A. Lisiecki, Święty Justyn. Apologia. Dialog z
Żydem Tryfonem, Poznań 1926 (przytacza również listę
wcześniejszych tłumaczeń dzieł Justyna na język polski).
17
Szczegóły przedstawia M. Geerard, Clavis Patrum Graecorum,
vol. 1, Patres Antenicaeni, Turnhout 1983, s.
29-35; R.M. Grant, The Fragments of the Greek Apologists and
Irenaeus, w: J.N. Birdsall, R.W. Thomson (red.), Biblical
and Patristic Studies. In Memory of Robert Pierce Casey,
Freiburg 1963, s. 179-218, tutaj s. 182-188.
18
Acta S. Iustinii martyris et sociorum dotarły do nas w trzech
recenzjach, z których za najstarszą uznano tzw. recenzję A
tekst grecki trzech recenzji wraz z tłumaczeniem angielskim
znajdziemy w H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs.
Introduction, Texts and Translations,
Oxford 1972, s. 42-61.
19
Status quaestionis przedstawia M. Geerard, dz. cyt., s. 30.
20
Zob. Ch. Munier, dz. cyt., s. 3-6.
21
Por. M. Marcovich (red.), dz. cyt., s. 11-18.
22
Tak sugerował już A. Harnack, Geschichte der altchristlichen
Literatur bis Euzebius. II, 1 Die Chronologie, Lepizig 1958, s.
227.
23
Zob. Tertulian, De prescriptione haereticorum 30.
24
Zob. M. Marcovich (red.), dz. cyt., s. 11.
25
Por. J.C.M. van Winden, Le christianisme et la philosophie. Le
commencement du dialogue entre la foi et la raison, w: P.
Gramfield, J.A. Jungmann (red.), Kyriakon. Fest.
J. Quasten, vol. 1, Münster 1970,
s. 205-213.
26
Por. P. Keresztes, The Imperial Roman Government and the
Christian Church. Vol. I. From Nero to the Severi, s.
247-315; M. Sordi, II Cristianesimo e Roma, Bologna
1965, s. 151-207, A. Garzetti, L’impero da Tibero agli
Antonini, Bologna 1960, s. 391-576.
27
Marek Aureliusz, Myśli 6, 30.
28
Hermas, Pasterzi w: Pierwsi świadkowie, tłum.
A. Świderkówna, Kraków 1998, s. 211-299.
30
Por. P. Keresztes, The Literary Genre of Justin’s First
Apology, VigChr 19 (1965), s. 99-100; tenże, The
“So-Called Second Apology of Justin, Latomus
24 (1965), s. 858-869; A.J. Guerra, The Conversion of Marcus
Aurelius and Justin Martyr. The Purpose, Genre and Content of the
First Apology, The Second Century 9 (1992),
s. 171-187.
31
Zob. M. Sordi, II cristianesimo e Roma, s. 465nn; Id.,
Il cristianesimo e l’Impero Romano, Milano 1983,
s. 84nn.
32
Istnieje wiele opracowań na temat wątków filozoficznych w myśli
Justyna — por. C. Andresen, Justin und
die mittlere Platonismus, ZNW 44 (1952-53), s. 157-195;
D. Bourgeois, La sagesse des Anciens dans le Mystere du Verbe.
Evangile et philosphie chez Saint Justin philosophe et martyr,
Paris 1982; R. Cantalamessa, Cristianesimo primitivo e
filosofia greca, w: tenże, Il cristianesimo e
le filosofie, Milano 1971, s. 26-57; E. des Places,
Platonisme moyen et apologétique chrétienne au Ile siècle
apre J.C. Numenius, Atticus, Justin, w: E. Livingstone
(red.), Studia Patristica, vol. 15, Berlin 1984, s. 432-441; C.J. de
Vogel, Problems concerning Justin Martyr, Did Justin Find a
Ceratian Continuity between Greek Philosophy and Christian Faith?,
Mnemosyne 31 (1978), s. 360-388; tenże, Der
soggenante Mittelplatonismus, überwiegend eine Philosophie der
Diesseitigkeit?, w: H.D. Blume, F. Mann (red.),
Platonismus und Christentum. Fest. für H. Dörrie,
Münster 1983, s. 277-302; M.J. Edwards, On the Platonie
Schooling of Justin Martyr, JTS 42 (1991), s. 17-34; L.
Henao Zapata, San Justino y las anteriores dialecticas
platónicas, Franciscanum 13 (1971), s.
91-124, 189-224; J.H. Waszink, Bemerkungen zum Einfluß des
Platonismus im Frühen Christentum, VigChr 19 (1965),
s. 129-165.
33
Por. G. Bardy, Saint Justin et la philosophie stoïcienne,
RSR 13 (1923), s. 491-510; 14 (1924), s. 33-45.
34
Zob. R. Holte, Logos Spermatikos. Christianity and Ancient
Philosophy according to St. Justin’s Apologies, ST
12 (1958), s. 109-168; J.H. Waszink, Bemerkungen zu Justins Lehre
vom Logos Spermatikos, w: Mullus. Fest. Th. Klauser,
Münster 1964, s. 380-390; L.W. Bernard, Logos Theology
of St. Justin Martyr, The Downside Review
89 (1971), s. 132-141.
35
Zob. L. Misiarczyk, Teologia dziejów w pismach św. Justyna,
w: W. Myszor (red.), Bóg Ojciec i przełom wieków w myśli
patrystycznej, Studia Antiquitatis Christianae 15,
Warszawa 2001, s. 146-160.
36
Por. J. Gervais, L’argument apologétique des prophéties
messianique selon s. Justin, Revue de l’Université
d’Ottawa 13 (1943), s. 129-146, 193-208.
37
Por. H. Seweryniak, Świadectwo i sens. Teologia fundamentalna,
Płock 2001, s. 13nn.
38
Platon, Timajos 28C: “poietes kai pater tou pantos.
39
Więcej zob. L. Misiarczyk, Bóg Ojciec Justyna Męczennika,
w: W. Myszor (red.), dz. cyt., s. 29-41.
40
Por. L. Misiarczyk, Il Midrash nel Dialogo con Trifone di
Giustino Martire, Płock 1999, s. 70-112.
41
Por. znakomite syntezy D.T. Runia, Philo in Early Christian
Literature. A Servey, Assen Minneapolis 1993;
tenże, Philo and the Church Fathers. A Collection of Papers,
Leiden 1995.
42
Zob. B. Sesboüé, J. Woliński, Bóg zbawienia, t.
1, Kraków 1999, s. 206-209.
43
Por. W. Marcus, Der Subordinationismus als historisches Phänomen,
München 1963, s. 23nn; M. Simonetti, Subordinazionismo,
DPAC, t. 2, koi. 3327.
44
Por. J. Smith Sibinga, The Old Testament Text of Justin Martyr.
Vol. I. The Pentateuch, Leiden 1973.
45
Por. L. Misiarczyk, Il Midrash nel Dialogo con Trifone di
Giustino Martire.
46
Zob. A. Bellinzoni, The Sayings of Jesus in the Writings of
Justin Martyr, Leiden 1967, s. lnn; L. Misiarczyk,
Ewangeliczny tekst ustanowienia Eucharystii według świadectwa
1 Apologii 66,3 Justyna Męczennika, Studia
Płockie 28 (2000), s. 69-80.
47
A. Bellinzoni, dz. cyt.
48
H. Köster, Septuaginta und Synoptischer Erzählungsstoff
im Schriftbeweis Justins des Martyrers, Heidelberg 1956;
tenże, The Text of the Synoptic Gospels in the Second Century,
w: L. Petersen (red.), Gospel Traditions in the Second
Century, Notre Dame 1990, s. 19-38.
49
L. Abramowski, Die Erinnerungen der Apostel bei
Justin, w: P. Stuhlmacher (red.), Das Evangelium und
die Evangelien, Tübingen 1983, s. 341-353.
50
Dosłownie oświeconego.
51
Chodzi prawdopodobnie o znak pokoju przekazywany na zakończenie
liturgii słowa, zwyczaj, który przetrwał do dzisiaj np. w rycie
ambrozjańskim. Takie rozumienie sugeruje również drugi opis
Eucharystii w 1 Apologii 67.
52
Termin krámatos użyty w tym wersecie na określenie wina
zamiast typowego oinos wzbudził dużo kontrowersji. A.
von Harnack (Brot und Wasser. Die Eucharistischen
Elemente bei Justin, Lipsk 1891, s. 115-144) rozumie
krámatos jako mieszaninę wody i wina, co więcej, jego zdaniem
ten termin został dodany później, a wcześniej używano do celebracji
Eucharystii samej tylko wody. Taka jednak interpretacja jest dosyć
hipotetyczna. Po pierwsze, nie posiadamy żadnych dowodów na to, że
krámatos jest rzeczywiście późniejszą korektą kopistów; po
drugie, choć sam termin może rzeczywiście oznaczać mieszaninę wody i
wina, to nie jest to jednak jedyne jego znaczenie. Termin ten był
używany jako synonim wina lub też, co wydaje się tutaj
bardziej prawdopodobne, może oznaczać także wino zmieszane (miksturę
wina) albo wino łagodne por. H.G.
Liddell, R. Scott, A Greek-English Lexicon Oxford 1995, s.
989; M. Marcovich (red.), dz. cyt., s. 123, przypis do wersów 8-9.
53
Lepsza wydaje się tutaj wersja hymnon, przytoczona w
aparacie krytycznym, niż ainon obecne w tekście.
54
Harmonizacja Łk 22,19-20 i Mt 26,28. Por. szerzej L. Misiarczyk,
Ewangeliczny tekst ustanowienia Eucharystii według świadectwa
1 Apologii 66,3 Justyna Męczennika, s. 69-80.
Napisz komentarz (0 Komentarze) |