ZA POMOCĄ TEORII KARLA RAHNERA O „ANONIMOWYM CHRZEŚCIJAŃSTWIE” MOŻNA POMNIEJSZYĆ WAGĘ CHRZEŚCIJAŃSKIEJ DECYZJI W ŚWIECIE WROGIM WOBEC WIARY I UKOŁYSAĆ MIESZCZAŃSKICH CHRZEŚCIJAN W POCZUCIU TAKIEJ PEWNOŚCI ZBAWIENIA, JAKIEJ NIE MOŻNA POSIADAĆ NAWET W ODNIESIENIU DO SIEBIE SAMEGO. MOŻLIWOŚĆ ZBAWIENIA DLA NIECHRZEŚCIJAN, KTÓREJ NIE MOŻNA PODAWAĆ W WĄTPLIWOŚĆ, NIE JEST JESZCZE WYSTARCZAJĄCYM POWODEM ICH CAŁKOWITEGO PRZYJĘCIA DO STANU OCHRZCZONYCH. BYCIE CHRZEŚCIJANINEM OZNACZA BOWIEM WIDOCZNE I CZYNNE WŁĄCZENIE SIĘ W CIAŁO CHRYSTUSA, CO NIE JEST MOŻLIWE W „ANONIMOWOŚCI”.

Leo Scheffczyk (1920) – profesor dogmatyki na Uniwersytecie w Monachium.
Szczególnie wiele uwagi poświęcał w swoich pracach problemowi historii
dogmatów. Opublikował ważne monografie:
„Die Welt als Schöpfung Gottes” (1968),
„Das Unwandelbare im Petrusamt” (1971).
Opracował „Handbuch der Dogmengeschichte”,
najobszerniejszą ostatnio opublikowaną historię dogmatów.

Określenie kryzysowej sytuacji Kościoła za pomocą pojęcia „relatywizm prawdy” jest z pewnością trafne, ale z pewnością nie jedyne. Istnieją inne, pokrewne pojęcia, które opisują to samo zjawisko z innej strony i pozwalają na dostrzeżenie jego wielowymiarowości: historycyzm, empiryzm, pozytywizm, racjonalizm, subiektywizm. Przyczyna wszystkich tych zjawisk wydaje się leżeć w powiększającej się od Oświecenia świadomości człowieka o własnej autonomii. Człowiek nie pojmuje siebie jako istoty wkomponowanej w obiektywną konstrukcję trwałych prawd, zobowiązujących tradycji i pozytywnego objawienia, lecz jako istotę, która w procesie ekstremalnie pojętego „samourzeczywistnienia” pragnie siebie udoskonalić, będąc obok tych porządków i tworząc je na nowo z własnej inicjatywy.

Typowym przykładem może być w tym kontekście „autonomiczna moralność”, która pojawiła się na początku lat 70. W tej koncepcji moralność zostaje odseparowana od teologicznego odniesienia do Boga i przedstawiona jako „sztuczny produkt ludzkiego rozsądku”. Teologicznie patrząc, takie pojmowanie autonomii nie bez powodu zbliżyło się do deizmu, a nawet ateizmu (chociaż nie należy tak myślących interpretatorów od razu piętnować jako ateistów). Jednak słusznie zauważono, że istnieje treściowa bliskość między tymi poglądami. Tym samym zostały zasygnalizowane niebezpieczeństwa, jakie wynikają z autonomizmu dla ludzkiego pojmowania Boga, świata i siebie
samego. Ma to także znaczenie dla pojmowania Kościoła i jego istoty: w dużej mierze został utracony „wyróżnik chrześcijańskości”.

Rzeczywiście Karl Rahner przyznał sam, że z teologumenu o „anonimowych chrześcijanach” wynika wyznanie „uniwersalnego optymizmu zbawczego”, który – według niego – był wyrażony przez Sobór Watykański II. Jednocześnie jednak Rahner musiał przyznać, że Nowy Testament nie podaje żadnego pewnego uzasadnienia tegoż optymizmu. Z niewątpliwej „powszechnej Bożej woli zbawienia” (por. l Tm 2,5) wyciąga się tu wniosek o zasadności założenia powszechnego optymizmu zbawczego dla wszystkich ludzi (także ateistów). Bez znajomości objawienia dokonanego w Jezusie Chrystusie (tzn. „anonimowo”) są oni w stanie dokonywać zbawczych aktów wiary, nadziei i miłości i w ten sposób łaska Boża może przeniknąć całe człowieczeństwo. Tak więc „można mieć nadzieję, że wszyscy zostaną zbawieni”.

Rosnąca liczba zwolenników tej ideologicznie rozpowszechnianej teorii neguje, że tym samym chrześcijaństwo zostaje relatywizowane, głoszenie wiary jest nieistotne, zaś prowadzenie misji niekonieczne. W rzeczywistości zaś teoria ta posiada istotne braki odnoszące się do niedoceniania treściowo określonej wiary w Chrystusa i do pomijania decydującego osobistego odniesienia do Chrystusa i opowiedzenia się za Nim. Ponadto teoria ta pomija rzeczywistość świadomej wrogości współczesnej niewiary wobec Chrystusa, Jego dzieła i Jego Kościoła. Za pomocą tej teorii można zatem pomniejszyć wagę chrześcijańskiej decyzji w świecie wrogim wobec wiary i ukołysać mieszczańskich chrześcijan w poczuciu takiej pewności zbawienia, jakiej nie można posiadać nawet w odniesieniu do siebie samego. Możliwość zbawienia dla niechrześcijan, której nie można podawać w wątpliwość, nie jest jeszcze wystarczającym powodem ich całkowitego przyjęcia do stanu ochrzczonych. Bycie chrześcijaninem oznacza bowiem widoczne i czynne włączenie się w Ciało Chrystusa, co nie jest możliwe w „anonimowości”.

Powyżej zostało już wspomniane, że Duch Święty działa także poza Kościołem i rozlewa swe łaski na niechrześcijan. Zatem także niechrześcijanie mogą być usprawiedliwieni (jest to możliwe jedynie poprzez akt miłości dokonany przez Ducha Świętego). Z tego wynika, że Duch Święty „mieszka” również w sercach niechrześcijan.

Tego faktu nie można jednak utożsamić z coraz bardziej rozpowszechnianą dziś teorią relatywistyczną, wedle którego Duch Święty jest obecny istotowo w religiach niechrześcijańskich jako takich, a nawet uchodzi za ich twórcę. W ten sposób (w zgodności z dzisiejszą pluralistyczną teologią religii) wszystkie religie jawią się jako równie ważne drogi zbawienia. Chociaż znajdują się w nich ziarna i ślady prawdy i świętości, nie należy ich jednak traktować jako dzieł Ducha z powodu istotowej różnicy wobec Kościoła.

Podstawowy błąd tego (wywodzącego się od Hegla) poglądu, który wywiera negatywny wpływ na liczne konkretne aspekty chrześcijańskiego myślenia i życia, polega na tym, że Duch Święty nie jest odróżniany od ducha świata i ducha ludzkiego. Nowy Testament stwierdza, że dla ducha ludzkiego Duch Święty jawi się nawet jako głupota i nierozsądek (l Kor 2,14). Według Ewangelii św. Jana wylanie Ducha Świętego jest zasadniczo uzależnione od wiary (J 6,33; 7,39). Nie wolno zatem utożsamiać Ducha Świętego z duchem świata i ludzkości.

Na pytanie, czy Rahner był najważniejszym teologiem na Soborze Watykańskim II, nie można udzielić jednoznacznej odpowiedzi. Wystarczy jednak powiedzieć, że był bardzo ważnym teologiem. Nadzwyczajny wpływ Rahnera na katolickie myślenie, przede wszystkim w Niemczech, nie jest łatwy do wyjaśnienia, zwłaszcza, że autor częściej jest wymieniany aniżeli gruntownie czytany, zaś jego teologia (w przeciwieństwie do innych nurtów ducha czasu) w niewielkim stopniu ukierunkowana jest na Biblię. Możliwe, że jego nauczanie zdobyło aureolę niezwykłości i nadzwyczajności na skutek atrakcyjnego połączenia filozofii idealistycznej (Hegel) i egzystencjalistycznej (Heidegger) z duchowo-mistyczną teologią. Frapujący był ponadto jego sposób myślenia i mówienia, bogaty w sztuczne i samowolne kombinacje.

Wydaje się jednak, że większe znaczenie posiadał zbierany i aktualizowany przez Rahnera krytyczny potencjał wobec tego, co było zastane i zinstytucjonalizowane, połączony wszelako z uczciwym pragnieniem trwania przy Kościele i chrześcijańskiej wierze. Być może właśnie ta mieszanka składająca się z wierności wobec wyznania i z krytycznych zastrzeżeń wobec zastanej sytuacji, to dialektyczne „tak, ale”, włączone w wymiar przemieniającej wszystko historyczności, sprawiły, że Rahner stał się atrakcyjny dla współczesnego chrześcijanina, który chwieje się między tęsknotą za pewnością a krytycznym brakiem więzów. Jednakże ta niezdecydowana dialektyka w postaci „tak, ale” nie była pomocna dla jednoznaczności przepowiadania wiary, ale raczej wzbudziła przekonanie, wszystko może wyglądać inaczej i w przyszłości inaczej wyglądać musi.

Antropologiczny (a także transcendentalny) przewrót u Rahnera wyrażony jest przykładowo w stwierdzeniu, że „każda teologia (wskutek Inkarnacji) na wieki pozostaje antropologią”, zaś antropologia – „na wieki teologią”. Przyczynę tej tożsamości Rahner postrzega w samym człowieku, który w nieunikniony sposób jest istotą „transcendentną”, tzn. ukierunkowaną na Absolut, który w nim już jest obecny. Człowiek nabiera zatem cech niemalże boskich. Według Rahnera człowiek jest „tym, co powstaje, kiedy Bóg się wypowiada i wyraża”. W każdym razie Bóg i człowiek są ze sobą tak powiązani, że ludzkiemu duchowi przypisuje się charakter nieskończoności, zaś tajemnica Boga staje się tajemnicą człowieka.

Z tego punktu widzenia teolog może powiedzieć, że wszystkie teologiczne wypowiedzi w sposób konieczny muszą się odnosić do człowieka i posiadać swe uzasadnienia w życiowym doświadczeniu. Z trudem udaje się autorowi uniknąć zarzutu całkowitego antropocentryzmu („człowiek miarą wszystkich rzeczy”), ponieważ Bóg zawsze pojawia się w jakiś sposób. Pozostaje jednak niebezpieczeństwo, że Bóg i Jego Słowo rozpatrywane są z perspektywy antropocentrycznego apriori oraz że rzeczywistość wiary interpretowana jest „od dołu”, tzn. rozpoczyna się od człowieka i na niego jest ukierunkowana. Wówczas umyka ludzkiemu myśleniu absolutna inność Boga, Jego Bóstwo i Majestat, „Boże bycie-Kimś-zawsze-większym”. Dlatego w dziele Rahnera „Podstawowy wykład wiary” faktycznie nie znajdziemy żadnej formalnej wypowiedzi o glorificatio Dei jako podstawowym celu człowieka. Podobnie w eschatologii chodzi bardziej o udoskonalenie człowieka niż o Pawłowe uwielbienie Boga (por. l Kor 15,23-28). Odnosi się wrażenie, że w tej koncepcji Bóg jest tylko dla człowieka, ale nie człowiek dla Boga..

W swej wczesnej twórczości Rahner odrzucał wprawdzie „apokatastazę”, ale w późniejszym czasie coraz bardziej ją przyjmował na skutek stosowania podejścia transcendentalnego. Trudno sobie bowiem wyobrazić, jak miałoby być możliwe (kategoryczne? kategorialne?) odrzucenie transcendentalnego apriori w konstytucji człowieka.

Chociaż Hans Urs von Balthasar odrzucał powiązaną z „apokatastazą” teorię o „anonimowych chrześcijanach”, to jednak bardzo wcześnie pojawiła się u niego (bez formalnego opowiedzenia się za nią) pochodząca od Grzegorza z Nyssy myśl o „ponownym powrocie wszystkich”. Balthasar prezentował tę myśl w dwojaki sposób. Najpierw zastanawiał się on nad możliwością tego, że grzech w jego „nagiej rzeczywistości”, analogicznie do „drugiej śmierci” w Apokalipsie, jako „coś chaotycznego”, jako „suma grzechu świata”, zostanie potępiony i oderwany od grzesznika, tak że sam grzesznik zostaje od niego uwolniony. W nawiązaniu do wizji Adrienne von Speyers mówił on o grzechach jako o effiges, tzn. o negatywnych formach wyrażenia się grzesznego człowieka, które w czasie sądu zostaną unicestwione. Drugie wyjaśnienie opiera się o chrześcijańską cnotę nadziei (w odniesieniu do św. Tomasza, Summa Theologiae II.II- q. 17 a.3), którą chrześcijanin może żywić wobec innych i w ten sposób zapobiec potępieniu ludzi. Trzeba jednak zauważyć, że św. Tomasz, który nie wątpił w istnienie piekła, nigdy też nie łączył „nadziei w odniesieniu do drugiego człowieka” (żadną miarą w odniesieniu do wszystkich) z możliwością powszechnego niepotępienia. Według Balthasara człowiek może pragnąć zbawienia drugiego człowieka i mieć nadzieję na nie, o ile jest z nim powiązany węzłem nadprzyrodzonej miłości. Dlatego chrześcijańska nadzieja, która zawsze łączy się z „bojaźnią i drżeniem” (Fil 2,12), nie jest w stanie dostarczyć dowodu przeciwko realności utraty zbawienia przez człowieka. Pomimo to myśli te tak się rozpowszechniły, że wiara w potępienie w dzisiejszym zachodnim chrześcijaństwie stała się niemalże wyjątkiem. Nie można jednak zaprzeczyć, że z tego powodu powaga chrześcijańskiej egzystencji cierpi zarówno z psychologicznego, jak i religijnego punktu widzenia.

W odniesieniu do zrozumienia istoty jedynego Kościoła Jezusa Chrystusa widoczna jest dziś w świadomości katolickiej wiary budząca zatroskanie tendencja. Tendencja ta jest odczuwalna już w języku. Sobór Watykański II w sposób zamierzony odróżniał jeszcze pomiędzy „Kościołem a wspólnotami kościelnymi”, przy czym to pierwsze określenie odnosiło się do Kościołów znajdujących się w ramach apostolskiej sukcesji. W międzyczasie pojęcie „Kościół” przyjęło się także na płaszczyźnie biskupiej w celu określenia wszystkich, a w szczególności protestanckich wyznań. Odpowiada temu podobny proces językowy, w wyniku którego po stronie katolickiej zastrzeżone dla Kościołów Wschodnich określenie „Kościoły siostrzane”, przenoszone jest na wspólnoty ewangelickie. Chociaż dzieje się to często nieświadomie lub z nawyku, można w tym przez wielu świadomie wspieranym procesie dostrzec dystansowanie się od głoszonej w Kościele katolickim nauce o jednym dziele Jezusa Chrystusa, która to nauka rzekomo ze względów ekumenicznych ma ustąpić miejsca innemu pojmowaniu Kościoła.

Ten faworyzowany przez Ekumeniczną Radę Kościołów model postrzega chrześcijańskie wspólnoty jak planety krążące wokół Słońca. Wszystkie one poruszają się wokół centralnej płomiennej kuli, która ucieleśnia Jezusa Chrystusa, i znajdują się w relacji do Niego, tak że każda chrześcijańska wspólnota uznaje Chrystusa jako swój najważniejszy punkt odniesienia i jako trwałe vis-a-vis, na które winna się ona zorientować, a jednocześnie przez które może być zakwestionowana i osądzona. Żadnej jednak nie wolno pojmować siebie jako widzialnej jedności z Nim. Tego właśnie domaga się jednak katolicka wiara w Kościół, która w dalszym ciągu utrzymuje prawdę o sancta et apostolica ecclesia.

Nie można zaprzeczyć, że ta wiara stanowi dziś szczególne wyzwanie dla świadomości katolickiej wiary, i to zarówno na płaszczyźnie teologicznej, jak i moralnej i ascetycznej. Wiele znaków wskazuje na to, że katoliccy chrześcijanie nie dorastają już do tego wyzwania i pragną włączyć Kościół w krąg obracających się w przestrzeni gwiazd.

Z udzielonej powyżej odpowiedzi wynika, że Kościół katolicki pojmuje się jako „jedyny Kościół Jezusa Chrystusa” i musi się tak pojmować. Powód nie leży w tym, że Chrystus utworzył tylko jeden Kościół, ale w tym, że ten Kościół jest w swej istocie identyczny w Kościołem z czasów Apostołów. Tę tradycyjną prawdę podkreślił szczególnie mocno Pius XII, nazywając Kościół katolicki jedynym subiektem Ciała Chrystusa i stwierdzając: „Mistyczne Ciało Chrystusa i Kościół katolicki to to samo” (Humani Generis, 1950).

Sobór Watykański II stwierdza to samo, choć z innym rozłożeniem akcentów, przy którym otwiera się spojrzenie na relację wspólnot chrześcijańskich wobec Kościoła katolickiego. O Kościele Jezusa Chrystusa mówi on, że „jest on urzeczywistniony w Kościele katolickim (subsistit zamiast est). W ten sposób zaznacza się, że także poza Kościołem katolickim znajdują się elementy prawdy i uświęcenia.

To sformułowanie zostało przez niektórych teologów z pewnym triumfalizmem określone jako „autorelatywizacja Rzymu”, co w czasach posoborowych dało bodźce dla fałszywej interpretacji Soboru. Należy także powiedzieć, że urząd nauczycielski Kościoła nie sprzeciwia się w sposób wystarczająco zdecydowany tej fałszywej interpretacji, tak że może powstać odczucie, że dzisiejszy Kościół zgadza się z tą relatywizacją. Taki relatywizm jest wspierany przez pewną formę ekumenizmu, który dąży do „pojednanej różnorodności”, ale nie określa, jak dalece może sięgać owa różnorodność.

Można w krytycznym nastawieniu podążać dalej i zapytać, czy „tolerancja” jest rzeczywiście właściwym powodem milczenia wielu ludzi w walce o prawdę; albowiem dobrze pojęta tolerancja jest zawsze wartościowym nastawieniem etycznym. Natomiast powodem dzisiejszego częstego zawodzenia w wyznawaniu i w obronie wiary są rzeczy często dużo powszedniejsze, ” np. lęk przed wszechmocnymi mediami, teologiczna niepewność w dziedzinie dogmatów i obojętność w nauczaniu wiary.

Z tego wynika następnie często cytowana zasada, że „ortopraksja” znajduje się przed „ortodoksją”, co stanowi a-logiczne i nieracjonalne twierdzenie. Jest tak dlatego, ponieważ w przedrostku ortho w wyrazie ortopraksja (tzn. „to, co słuszne”) ukrywa się niepomijalny moment prawdy, bez którego „praktyka” nie może być nazwana „słuszną” .

Ponieważ ta kolejność nie jest przestrzegana, wiara popada coraz bardziej w stan obojętnej łatwowierności i podporządkowywana jest subiektywnemu wyborowi treści przez konkretnego człowieka. W ten sposób wiara i fałszywa wiara tworzą przedziwną symbiozę. Kościół zaś zdaje się nie posiadać mocy, aby wydalić z organizmu duchową truciznę. Dla często przyzywanej „przyszłości wiary” jest to mało obiecujące. Wiele dzisiejszych projektów dotyczących przyszłości wiary i Kościoła popada zatem w bliskość marzeń i utopii i ujawnia utratę realizmu w chrześcijańskim myśleniu o wierze.

Krytyka wobec tych fałszywych tendencji, którą wkrótce po Soborze wyraził Dietrich von Hildebrand posługując się okularami wyćwiczonego fenomenologa (podążającego drogą od niewątpliwych fenomenów do zasadniczych podstaw), była od tamtego czasu wielokrotnie powtarzana przez kompetentne osoby. Przez filozofów, np. przez Kuhna, przez teologów, np. Maya czy kardynała Ratzingera, ale także przez ogólnie ukierunkowanych literatów, takich jak np. Erik von Kuhnelt-Leddihn. Niestety, krytyka ta nie została jednak podjęta przez dającą przyjemność przeciętność masowego katolicyzmu.

Podstawowa teza Guardiniego opowiada się za prymatem obiektywnej boskiej prawdy, boskiego początku i boskiego ukierunkowania liturgii jako oddawania chwały Bogu nad ludzkim zamysłem, ziemską celowością i aktywnością w dokonywaniu się misterium.

W świetle tego aksjomatu liturgia jest kultycznym uczczeniem i uwielbieniem Boga poprzez uobecnienie (przede wszystkim w centralnym miejscu Eucharystii) zbawczego dzieła, jakiego Chrystus dokonał wobec Ojca na ziemi. Liturgia nie jest zatem ani w swym początku, ani w jej istotnych znakach i symbolach, ani w jej przebiegu dziełem człowieka. Jest ona pochodzącym od Chrystusa sposobem uczestniczenia wierzących w kapłaństwie Jezusa Chrystusa, za pomocą którego członkowie Chrystusa jako współofiarujący włączani są w zbawcze dzieło Chrystusa. Z tego powodu często powtarzany slogan o ludzkim „kształtowaniu liturgii” przeciwstawia się jej istocie.

Współdziałanie i współofiarowanie wyklucza jednak wszelkie subiektywne usamodzielnienie się wierzących lub wspólnoty w czasie liturgicznych wydarzeń. Dlatego wierzący i wspólnoty nie mogą sobie rościć prawa do ustanawiania norm liturgicznych. To prawo – na zlecenie Chrystusa – leży w odpowiedzialności Kościoła, nawet wówczas, kiedy musi się on troszczyć o to, aby celebrowanie świętych znaków, przede wszystkim w odniesieniu do zmiennych rytów, uwzględniało człowieka jako istotę społeczną i było do niego dostosowane.

To wszystko jednak znajduje się w opozycji do posoborowego fałszywego rozwoju, w którym wspólnota lub nawet jednostka przedstawiane są jako podmioty liturgii, podmioty, które rzekomo posiadają twórczą rolę i uskuteczniają samopocieszenie. To nastawienie wspierane jest przez wprowadzoną niepedagogicznie reformę liturgii. W Niemczech prowadziło to do tego, że liturgia stała się eksperymentalnym polem samozwańczych reformatorów, którzy nie tylko odebrali liturgii oddech sakralności, ale częściowo odcięli ją od korzeni wiary, od lex credendi. Spodziewane uatrakcyjnienie liturgii poprzez horyzontalizację przyniosło w rzeczywistości przeciwny skutek, a mianowicie opustoszenie kościołów.

Obecnie panuje w Niemczech wielka radość z tego powodu, że liczba wystąpień z Kościoła ustabilizowała się na poziomie 100.000 rocznie. Powszechnie liczby te nie budzą szczególnych zmartwień, ponieważ – jak się argumentuje – wszystkie instytucje kurczą się, przy czym już samo porównanie Kościoła z ziemskimi instytucjami brzmi podejrzanie.

Ponadto niektórzy pocieszają się stwierdzeniem, że malejąca ilość jest kompensowana przez rosnącą jakość. Jest to jednak ocena świadcząca o utracie realizmu w katolickim myśleniu. Jako kryterium „jakości” podawane są bowiem takie fakty jak odrzucenie Humanae vitae, dopuszczenie rozwiedzionych i ponownie zawierających małżeństw do Eucharystii, „Deklarację Kolońską”, „referendum członków Kościoła” (Kirchenvolksbegehren) czy poparcie dla wystawiania przez kościelne instytucje zaświadczeń dla zabijającej maszynerii państwa. Te fakty udowadniają, że wspomniana „jakość” jest jakością zanieczyszczonej wiary, skażonej niewierzącym środowiskiem.

Z perspektywy historii zbawienia i nadprzyrodzoności drastyczne upomnienia arcybiskupa Dyby, kardynała Meisnera i innych posiadają swoje znaczenie. Dają one wskazanie, gdzie należy szukać siły do przemiany. Chodzi o ten obszar, z którego wypływają źródła każdej prawdziwej reformy – o tożsamość z początkiem i żywo przyjętą bosko-apostolską tradycją.

Duch Święty jako Duch Jezusa Chrystusa nigdy nie może opuścić Kościoła i nigdy nie może z niego całkowicie zniknąć. Może się wprawdzie zdarzyć, że liczba wierzących się zmniejszy i że prawdziwe staną się słowa św. Augustyna: „Wielu z żyjących we wnętrzu Kościoła znajduje się właściwie na zewnątrz”. Jednak nigdy nie dojdzie do całkowitego zaniku prawdziwej wiary i Ducha Świętego w Kościele. Mówiąc zasadniczo i teoretycznie, sytuacja może być niepokojąca w odniesieniu do liczb, jak to miało miejsce w czasie reformacji. Jednak Kościół jako taki ostał się wówczas jako wspólnota wierzących, nawet jeśli doznał ciężkich strat. I zasadniczo tak będzie zawsze z powodu żywego przekonania wiary. Ma to związek z tą prawdą, że Kościół jako taki, jako całość, jest nieomylny, jeszcze przed właściwą papieżowi nieomylnością. Sam Kościół jest ostoją prawdy i dlatego nie może zostać całkowicie oddzielony od prawdy lub też samemu się od niej oddzielić. To posiada tę praktyczną konsekwencję, że nawet wątpiący chrześcijanie mogą się oprzeć tej pokusie. Nie opuszczą oni Kościoła w nadziei, że te zachwiania, właśnie przez odniesienie do wiary w obecność Ducha Świętego, kiedyś zostaną pokonane i się skończą.

Na wstępie należy zauważyć, że historyczne porównania są bardzo trudne i rzadko całkowicie adekwatne. Trzeba się zatem zadowolić analogiami. Kiedy zaś dopuści się analogię, to można powiedzieć, że dziś panujący kryzys jest porównywalny ariańskim kryzysem co do głębokości i znaczenia. Nawet w odniesieniu do centralnego punktu istnieje wyraźne podobieństwo, ponieważ w kryzysie ariańskim chodziło przede wszystkim o prawdziwe Bóstwo Chrystusa. Streszczając dzisiejszą problematykę i wyrażając jej istotę, można powiedzieć, że w tzw. pluralistycznej teologii religii chodzi przede wszystkim o Bóstwo Chrystusa. Wątpliwości wobec tej prawdy pojawiają się faktycznie i jest ona atakowana w różnych, pozornie bardzo odległych strefach praktycznego zachowania się Kościoła, np. przy problemie ochrony życia, stosunku do ludzkiego ciała, seksualności i kultury życia. Są to pytania, na które chrześcijanie na skutek osłabienia wiary w we wcielonego Syna Bożego i w Bóstwo Człowieka Jezusa Chrystusa, odpowiadają niejednoznacznie.

Są to myśli, które w podobny sposób pojawiają się w późniejszym dziele Romano Guardiniego Das Ende der Neuzeit. Tam również rozważa się, czy chrześcijaństwo w zsekularyzowanym świecie nie będzie istniało w sposób bardziej odgraniczający się niż panujący do tej pory na Zachodzie Kościół ludowy. Jednak na temat takich perspektyw nie można czynić jednoznacznych wypowiedzi. Można jedynie stwierdzić, że nawet jeśli Kościół w krajach Zachodu miałby utracić charakter Kościoła ludowego, nigdy nie stanie się on wyizolowaną enklawą czy gettem, co często wypowiadane jest dziś jako zagrożenie. Grożenie gettem nie jest rzeczowym argumentem. Kościół Jezusa Chrystusa, który posiada posłannictwo misyjne i do tej pory zawsze to posłannictwo wypełniał, nigdy nie stanie się sektą czy enklawą. Przestrzegać zatem należy przed takimi jednostronnymi tendencjami zamykania się w getcie czy tworzenia sekt w Kościele.

Dziękujemy za rozmowę.

ROZMAWIALI: PAWEŁ LISICKI l RAFAŁ SMOCZYŃSKI
TŁUMACZYŁ: KS. ZENON HANAS SAC
MONACHIUM, LISTOPAD - GRUDZIEŃ 1999

Artykuł pochodzi z:
FRONDA, numer 17/18, s. 148-161