Zobacz: SUMMARY

Celem niniejszego studium, jak zostało to zasygnalizowane we wstępie, było skonfrontowanie się z problemami utrudniającymi w praktyce integrację duchowości pentekostalnej z tradycją pobożności katolickiej. Aktualne realia kościelne pozwoliły na założenie w niniejszym studium częściowo wspólnego doświadczenia duchowego dla zielonoświątkowców z jednej strony – oraz protestantów i katolików z Odnowy Charyzmatycznej – ze strony drugiej. Cel rozważań ograniczony został do możliwie wąskiego aspektu teologii duchowości, co zdeterminowało nasz punkt widzenia: rozpatrywanie postaw serca pobudzonych przez Ducha, a mianowicie: przekonań, motywacji i decyzji, przy ograniczeniu aspektów dogmatycznych. Dodatkowym zawężeniem było skoncentrowanie się raczej na negatywnych niż pozytywnych aspektach omawianego historycznego spotkania różnych tradycji duchowości. Jakkolwiek to, co pozytywne, jest – generalnie rzecz biorąc – bardziej godne podkreślania, jednak to zadanie, jak się wydaje, zostało już wykonane przez pokaźną ilość znakomitych autorów. Dlatego tutaj skromnym zamierzeniem było uzupełnienie tego pozytywnego dzieła o pytania i zachęty do refleksji od strony krytycznej. Nie chodziło o coś, co można by nazwać „katolicką krytyką niekatolickiego pentekostalizmu”, ponieważ wiele z zasygnalizowanych problemów występuje równie ostro w katolickiej Odnowie Charyzmatycznej. Kierunki rozwiązywania tychże problemów, jak widzieliśmy, mogą się opierać na tradycyjnie opracowanych zasadach katolickiej teologii duchowości, ale mogą być wydatnie wspomagane przez sugestie, nauki i przestrogi formułowane w ciągu wieków pentekostalnej prehistorii i historii w środowiskach radykalnego protestantyzmu.

Skoncentrowanie się na aspektach negatywnych nie musi oznaczać totalnej negacji, ale raczej zachęca do spostrzeżenia, że „pentekostalizm znalazł się na rozstaju dróg”^[851]. I dlatego nieobojętne jest, który z rozbieżnych szlaków zdominowanego przez niekatolików pentekostalizmu stanie się propozycją wspólnej z katolikami drogi w przyszłość. Są przecież takie szlaki, które prowadzą do radykalizacji napięć między tradycyjnym katolicyzmem a pentekostalizmem. Są i takie, które – wręcz przeciwnie – mogą prowadzić do odzyskiwania utraconej wspólnoty dziedzictwa. Widzą to ludzie szeroko patrzący po obu stronach bariery wyznaniowej. Po stronie protestanckiego pentekostalizmu D.B. Barrett wymienia jako pierwsze środowisko spośród źródeł pentekostalizmu ostatnich 200 lat: „tysiące mnichów, księży, braci i sióstr w zakonach i zgromadzeniach zakonnych katolickich, prawosławnych, anglikańskich i innych, którym pozwolono na nieskrępowane posługiwanie osobistymi darami Ducha Świętego […]; wiele z tego ducha bezpośrednio umożliwiło w roku 1897 encyklikę papieża Leona XIII «O Duchu Świętym», co wpłynęło na miliony katolików”^[852].

Obecnie czas na myśli mogące stanowić podsumowanie tego, co zostało dotychczas powiedziane.

Ranga podjętego problemu wynika w dużej mierze z zakresu fenomenu pentekostalizmu w skali globalnej. Sprawa nie dotyczy jakiegoś marginalnego zjawiska w chrześcijaństwie, ale jednej z dominujących w nim dzisiaj sił. Jakkolwiek nigdy dość powtarzania uwagi R.J. Neuhausa, że w luźnych strukturach tego typu ruchów, grup i nurtów religijnych statystyki bywają sprawą entuzjastycznie natchnionych przypuszczeń, to jedno nie ulega wątpliwości: mamy do czynienia z bezprecedensowym wzrostem pentekostalnego chrześcijaństwa w ciągu wieku w skali światowej od rozproszonych kilkunastoosobowych grupek do kilkusetmilionowej społeczności. Z tego powodu entuzjaści tej formy chrześcijaństwa patrzą w przyszłość ze zdecydowanym optymizmem:

„Najnowsza historia wzrostu [liczebnego] Kościołów wskazuje, że sprawa chrześcijaństwa w XXI wieku może znaleźć się w dużej mierze w rękach Kościołów pentekostalnych Trzeciego Świata i w rękach Kościoła rzymskokatolickiego, natchnionego i ożywionego przez odnowę charyzmatyczną”^[853].

Ci, którzy takiego entuzjazmu nie podzielają, mogą odebrać te słowa bardziej jako przestrogę niż jako pełne nadziei hasło. Jednym i drugim z całą pewnością pilnie potrzeba znajomości wszystkiego, co jest przeszkodą na drodze integrowania się duchowości pentekostalnej z tradycją katolicką.

Czynnikiem, który zadecydował o niezwykłej dynamice wzrostu ruchów pentekostalno-charyzmatycznych, jest – jak się wydaje – przede wszystkim duchowość. Właściwy dla niej styl przeżywania chrześcijaństwa to głęboka, a nawet mistyczna pobożność, podkreślającą bezpośrednie doświadczenie Boskości. Uformowani według niej ludzie wierzą, że dla życia chrześcijańskiego normą codzienności są dary Ducha Świętego, z subiektywnym religijnym doświadczeniem chrztu w Duchu Świętym na pierwszym miejscu. Życie prowadzone pod natchnieniem Ducha Świętego rozwija się w wizji pentekostalnej według opisanej w Piśmie Świętym sekwencji: od nowego narodzenia, poprzez chrzest w Duchu, uwielbienie i posługę mocą charyzmatów Ducha – aż po misję i świadectwo. Centrum ruchu pentekostalnego jest doświadczenie religijne przedłużające pierwotne wydarzenie zesłania Ducha opisane w Dziejach Apostolskich (Dz 2,1-47).

Mentalność pentekostalna zakłada, że granica rozdzielająca to, co naturalne, od tego, co nadprzyrodzone, jest płynna. Znaki czy cuda stanowią część języka używanego do opisu zwykłej codzienności. Mamy tu do czynienia z prawdziwą „teologią doświadczenia”: doświadczenie mocy Boga w Duchu Świętym zostało zapoczątkowane przez samego Jezusa, a następnie stało się udziałem pierwszych uczniów. Dziś dostępne jest – zgodnie z zasadami tej duchowości – dla każdego wierzącego. Chodzi tu nie tylko o teoretyczną możliwość takiego doświadczenia, ale przede wszystkim o praktyczną jego konieczność, jeżeli chrześcijanin ma być duchowo wyposażony do prowadzenia apostolskiej misji. Mistyka ta nie ogranicza się do wąskich elit lub do zamkniętych kręgów klasztornych, ale pozostaje otwarta dla jak najszerszych rzesz ludu chrześcijańskiego. Doświadczenie to ma charakter masowy, z czego wynikają wszystkie pozytywne i negatywne skutki pobożności ludowej: zarówno zalety powszechności doświadczenia wiary, jak i niebezpieczeństwa fałszywego mistycyzmu i iluminizmu, łatwowierności i szarlatanerii. Zgodnie z przyjętym w niniejszej pracy punktem widzenia, zalety pentekostalnej mistyki ludowej zostały potraktowane nieco zwięźlej, aby tym więcej miejsca zostawić dla rozważenia wszystkich praktycznych trudności, które stoją na drodze integrowania duchowości pentekostalnej z tradycjami i przyzwyczajeniami katolickimi.

Oblicza fałszywego mistycyzmu zasygnalizowane zostały w kolejnych rozdziałach pracy. Być może najbardziej przejmującą diagnozę tkwiącego w nim ryzyka postawił amerykański teolog protestancki: „Pentekostalizm mógłby zniknąć, rozpływając się w fali New Age; popularność «teologii zdrowia i zamożności» pokazuje, jak szybko mogłoby to nastąpić”. Inne przytaczane w tym względzie sformułowania bywały równie surowe, jak na przykład kiedy mówiło się o „współczesnej religii kłaniania się temu światu”. Najbardziej poważani nestorzy ruchu pentekostalnego oczywiście dostrzegają te niepożądane odchylenia – słynny D. Wilkerson uświadamia nędzny stan wielu wyznawców: „My już nie pragniemy tak bardzo Chrystusa, ale raczej tego, co On może dla nas uczynić; chcemy ucieczki od bólu i cierpienia”. Do kolekcji zagrożeń towarzyszących wspaniałym skądinąd rezultatom pentekostalnego zaangażowania zaliczono nie tylko poszukiwanie duchowej sensacji i nadmierną emocjonalność, ale także dążenie do gnostycznego elitaryzmu, fundamentalizm biblijny, fałszywy ekumenizm oraz egocentryzm. Zwrócono uwagę na niewspółmiernie dużą rolę przypisywaną ekscytującym manifestacjom cielesnym, które przecież nie powinny być stawiane w centrum chrześcijańskiego życia, a jednak niekiedy faktycznie takie miejsce zajmują.

Niektórym środowiskom hołdującym pobożności pentekostalnej grozi uleganie – jako naczelnemu teologicznemu hasłu – zasadzie sola experientia (w tym sensie, że jedynie doświadczenie duchowe winno rozstrzygać w sprawach wiary chrześcijańskiej). Wiele przykładów z historii dawniejszej (pentekostalnej prehistorii) i bardziej współczesnej (pentekostalnej teraźniejszości) wykazuje jednak zawodność polegania na wewnętrznym doświadczeniu osobistym jako na rozstrzygającym kryterium rozeznawania duchów. Historia dwudziestowiecznego pentekostalizmu nazbyt często przeplatała się z meandrami fundamentalizmu (wraz z nieodłącznym od tego zjawiska antyintelektualizmem) i dostarczyła wielu przykładów niefortunnego przeciwstawiania wiary i wiedzy ludzkiej.

Na tym etapie pomocnym okazało się odwołanie do osiemnastowiecznych i dziewiętnastowiecznych źródeł duchowości pentekostalnej. Ważne jest to o tyle, że sami główni bohaterowie współczesnego pentekostalizmu posługują się w dziele rozeznania argumentami sięgającymi do cyklicznych Wielkich Przebudzeń w świecie anglosaskiego protestantyzmu. Przykładem służył w tej materii John Wimber: „Odkryłem, że nasze przeżycie nie było wyjątkowe; ludzie tacy, jak John i Charles Wesleyowie, George Whitefield, Charles Finney czy Jonathan Edwards – wszyscy doświadczyli podobnych zjawisk w swojej służbie”. Sięgnięcie do pism wymienionych postaci, a zwłaszcza do dzieł Wesleya i Edwardsa, pokazało jednak, że o ile istnieje zgoda między nimi a wieloma współczesnymi aktorami pentekostalnej sceny co do faktu zaistnienia niezwykłych zjawisk towarzyszących głoszeniu Ewangelii, to w kwestii ich oceny sprawy mają się jednak odmiennie. Wybitni teologowie osiemnastowiecznych protestanckich ruchów przebudzeniowych potrafili o wiele bardziej wnikliwie dostrzegać niebezpieczeństwo pomieszania działania Bożego z nieopanowanymi emocjami ludzkimi i z nadużyciami spowodowanymi pychą lub szarlatanerią. Radość spowodowaną oglądaniem „działania Boga na sposób cudowny” umieli łączyć z ostrzeżeniem: „zdarzało się pomieszanie [pozytywnego] entuzjazmu z fałszywą religią”. Niezrównana precyzja myśli Jonathana Edwardsa do dziś pozostałaby w tej mierze cenną wskazówką, gdyby tylko jego piśmiennictwo było szerzej znane w kręgach pentekostalnych – i na tej drodze powszechniejsze stałoby się korzystanie z opracowanych przez niego reguł rozeznawania duchów w czasie przebudzenia.

Oprócz pomocy w dziedzinie trzeźwego rozeznania rozmaitych manifestacji duchowych dostarczonej przez ewangelikalno-przebudzeniowych teologów wieku XVIII i XIX wątek ten może posłużyć do pogłębienia znajomości katolickich korzeni pentekostalizmu. „Pentekostalizmu nie można rozumieć po prostu jako lewego skrzydła protestantyzmu: za dużo jest w jego historii i w jego duchowości elementów katolickich”^[854], a jednym z ważnych łączników jest postać Johna Wesleya. W książce Hollenwegera mówi o nim rozdział Katolicki Wesley (A Catholic Wesley), przypominając na przykład, że Wesley był pod bardzo istotnym wpływem autorów katolickich. Nie dziwi więc, że pomiędzy rozdziałem o czarnych korzeniach pentekostalizmu i o źródłach ewangelikalnych znajdziemy tam część poświęconą korzeniom katolickim^[855].

Odległa przeszłość nie jest oczywiście jedyną perspektywą wzajemnych kontaktów. Istnieje bogata historia posoborowego dialogu katolicko-pentekostalnego, który w dużej mierze bazuje na wspólnych elementach duchowości pentekostalnej i charyzmatycznej^[856]. Dla głębszego zrozumienia trudności tego dialogu pomocne okazuje się odwoływania do tego, co najbardziej katolickie w tradycji pentekostalnej, i do tego, co najbardziej charyzmatyczne w tradycji katolickiej. John Wesley z pewnością może tu stawać się wartościowym punktem odniesienia.

Innego rodzaju pomostem stał się fakt coraz częstszego odwoływania się teologów pentekostalnych do teologicznej tradycji wschodniego chrześcijaństwa. Znajdywane tam intuicje dotyczące początkowego doświadczenia świetlistej łaski i radosnego uwielbienia Boga pomagają teologom nurtu pentekostalnego znajdować wspólne dla całego chrześcijaństwa korzenie wiary. Chrześcijański Wschód dostarcza materiału do znalezienia wspólnej płaszczyzny teologicznej, na której spotkać się może poszukujące stabilnych fundamentów charyzmatyczne przeżycie Ducha Świętego i tęskniące za dynamicznym ożywieniem, ustabilizowane od wieków spojrzenie tradycyjnej teologii katolickiej. Szczególnym źródłem stało się na tym etapie niniejszych rozważań pisarskie świadectwo z przełomu pierwszego i drugiego tysiąclecia, teologiczna twórczość świętego mnicha Symeona Nowego Teologa. Jak się okazało, w spotkaniu duchowości pentekostalnej ze szkołami duchowości katolickiej jak najbardziej przydatne były myśli Symeona dotyczące harmonijnego połączenia fascynacji Pismem Świętym z karmieniem się duchowymi owocami świętej Tradycji Kościoła. Teologiczne poszukiwania Symeona zawsze były nastawione na zagwarantowanie realnego kontaktu człowieka z Bogiem i kierowały się podstawową zasadą harmonizowania tekstu Biblii z jego rozumieniem przez wieki w ramach wspólnoty kościelnej. Symeon z naciskiem podkreślał działanie Ducha Świętego jako zasady jednoczącej Pismo i Tradycję: jego odwoływanie się do Tradycji to nie próba włączenia tego, co tylko ludzkie, w to, co czysto Boże, ale po prostu zauważenie, że Bóg wciąż działa przez swojego Ducha w całej historii Kościoła. Takie wątki, jak ewangeliczne ubóstwo, wartość cierpienia czy względna wartość cudownych znaków, stanowią szeroką bazę teologiczną dla poszukiwania inspiracji ku większemu zintegrowaniu duchowości pentekostalnej z duchowością katolicką. Na marginesie warto zauważyć, że trudność polegająca na nadmiernie entuzjastycznym prezentowaniu subiektywnego doświadczenia jako normy dla wszystkich wierzących nie jest nowością naszych czasów. W katechezach Symeona negatywna ocena tych chrześcijan, których doświadczenie duchowe jest bardziej stonowane niż jego własne, stała się aż nazbyt wyraźna. Przecież „Łaska, należąc do porządku nadprzyrodzonego, wymyka się naszemu doświadczeniu i może być poznana jedynie przez wiarę. Tak więc nie możemy opierać się na naszych odczuciach czy naszych uczynkach, by na ich podstawie wnioskować, że jesteśmy usprawiedliwieni i zbawieni” (KKK, 2005).

Należy mieć nadzieję, że przez odwołanie się do entuzjastycznej teologii bizantyjskiego średniowiecza udało się pójść krok dalej tropem wyznaczonym przez takie sformułowania Waltera Hollenwegera, jak na przykład: „ruch pentekostalny zintegrował ważne elementy duchowości katolickiej”^[857]. Wprawdzie ten autor miał na myśli raczej inne pośrednictwa w czerpaniu z katolickich źródeł (głównie metodystyczne), to jednak nic nie stoi na przeszkodzie, by poszukiwania w tej dziedzinie prowadzić dalej. Nie chodzi tu przecież tyle o łączność organizacyjno-strukturalną, co przede wszystkim o podobieństwo inspiracji i motywacji, czyli o pokrewieństwo duchowości. W tym sensie zwrócenie uwagi na niezwykle „pentekostalną” teologię Symeona Nowego Teologa może pomóc w kolejnym potwierdzeniu faktu, że „pentekostalizm ma jedno ze swoich źródeł w duchowości katolickiej”, co sprawia, że „więcej jest związków między katolikami a pentekostalistami niż między katolicyzmem a historycznymi Kościołami protestanckimi”^[858]. Do tych związków warto się odwoływać w przełamywaniu trudności, które pojawiają się wraz z upowszechnianiem kontaktów katolicko-pentekostalnych przy okazji szerzenia się duchowości charyzmatycznej.

Tego typu zwracanie się ku przeszłości katolickiej, prawosławnej i protestanckiej to korzystanie z intuicji wielokrotnie formułowanej już w środowisku pentekostalno-charyzmatycznym, a symbolicznie wyrażonej przez obraz „trzech sióstr” (tytuł Three Sisters nosi na przykład tekst jednego z najznakomitszych liderów przebudzenia charyzmatycznego w Anglii, M. Harpera^[859], a podobne myśli znalazły się już ćwierć wieku temu u Ralpha Martina^[860]). Siostry te to kolejno: tradycja katolicka, protestancka i pentekostalna. Tradycja pobożności katolickiej wnosi do duchowości chrześcijańskiej podkreślanie ciągłości wspólnoty ludu Bożego, troskę o ortodoksję doktrynalną i umiłowanie sakramentów. Poreformacyjny protestantyzm uświadamiał potrzebę zarezerwowania centralnego miejsca dla Pisma Świętego i dla żywego głoszenia słowa Bożego. Dwudziestowieczny ruch pentekostalno-charyzmatyczny prowadzi z kolei do przeżycia aktualnego działania Ducha Świętego^[861]. Jak wiele szkód wynika z konfrontacji między tymi intuicjami duchowości – można było wielokrotnie doświadczyć w postaci konfliktów, schizm, rozłamów i agresywnego prozelityzmu. Jak wiele dobra może wyniknąć z podejścia wyrażonego hasłem „potrzebujemy wszystkich trzech”^[862] – pozostaje jeszcze otwartą możliwością na przyszłość. Znaków nadziei nie brakuje jednak już teraz: W. Hollenweger głośno wyraża na przykład pragnienie takiej posługi Watykanu, aby rola papieża przybrała kształt pastor pastorum (pasterz pasterzy)^[863]. Nie chodzi tu oczywiście o kompromis doktrynalny, ale o komplementarne podejście w ekumenizmie duchowym, do którego zachęcał już II Sobór Watykański:

„Wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego, oraz widzialne elementy – wszystko to, co pochodzi od Chrystusa i do Niego prowadzi, należy słusznie do jedynego Kościoła Chrystusowego. […] katolicy muszą uznać i ocenić dobra naprawdę chrześcijańskie płynące ze wspólnej ojcowizny, które znajdują się u braci odłączonych […]. Nie można przeoczyć faktu, że cokolwiek sprawia łaska Ducha Świętego w odłączonych braciach, może również nam posłużyć ku zbudowaniu […], gdyż rozbicie między chrześcijanami nawet samemu Kościołowi [katolickiemu] utrudnia w konkretnym życiu uwypuklenie pełni katolickości pod każdym względem”^[864].

To właśnie dlatego tak pilnym zadaniem jest rozeznanie, co faktycznie w różnych tradycjach duchowości „sprawia łaska Ducha Świętego”, a co jest objawem deformacji czy wręcz ducha sekciarskiego albo fanatycznego.

Kolejnym ważnym krokiem było zwrócenie uwagi na możliwość komplementarnego pojmowania nawrócenia w duchowości pentekostalnej i w tradycji katolickiej. Tradycja katolicka w opisie drogi duchowego rozwoju jest skoncentrowana zdecydowanie bardziej na stopniowym wzrastaniu, toteż bywa, że problem radykalnego i jednorazowego nawrócenia nie zostaje postawiony, a nawet nazwany. Droga chrześcijańskiej wiary przedkładana w katolicyzmie jako normatywna nie jest zwykle drogą konwertytów, lecz drogą stopniowego wspinania się w górę. Początek tej drogi zakłada się bardziej jako niewartą wzmianki oczywistość niż jako intrygujący przedmiot teologicznej refleksji czy entuzjastycznego głoszenia. Tymczasem głęboki przełom osobisty na drodze już wcześniej posiadanej po części wiary jest jak najbardziej potrzebnym postulatem otwierającym możliwości wzbogacenia pobożnościowej tradycji katolickiej w dialogu zmierzającym ku integracji duchowości pentekostalnej z duchowością katolicką. Warto podkreślać tu zarówno aspekt osobistego przyjęcia łaski, jak i odpowiednią troskę o chrześcijańskie świadectwo wiary w wymiarze wspólnotowym: moralne i eklezjalne skutki nawrócenia, bez których nie sposób zaakceptować autentyczność prawdziwie chrześcijańskiego doświadczenia religijnego

Ostatni etap pracy zmierzał do obserwacji, że pobożność pentekostalna może wspomóc upowszechnianie wiary w działanie Ducha Świętego zbieżne z opisem w Dziejach Apostolskich. Szczególnie warto odwoływać się tu do miarodajnej dla katolika szkoły pobożności, jaką jest liturgia, zawierająca w niezwykle skoncentrowanej formie autorytatywne świadectwo Tradycji Kościoła. U podstaw liturgii Paschy wraz z wielkopostnym okresem przygotowania i z okresem Pięćdziesiątnicy stoi przekonanie o możliwość dostąpienia dziś – choć pośród nieodłącznych od życia chrześcijańskiego wyrzeczeń i cierpień – „cudów, które Bóg zdziałał w początkach głoszenia Ewangelii w sercach wierzących”. Jak przypominał w erze soborowej K. Rahner, ostateczne przekonanie wiary i decyzja wiary płynie nie tylko w teologicznej i racjonalnej argumentacji, ale z doświadczenia Boga, jego Ducha, jego wolności”^[865].

Dlatego też „posiadanie Ducha Świętego nie jest czymś, czego można nauczyć się ze szkolnego wykładu, czymś, co pozostaje poza naszą świadomością (jak to zakładały wielkie szkoły teologii potrydenckiej), ale jest czymś, czego doświadcza się od wnętrza”^[866]. Przy innej okazji zauważył Rahner, że „w chrześcijaństwie są tylko trzy absolutne tajemnice: Trójca, Wcielenie i przebóstwiająca łaska”, można się więc spodziewać, że to one właśnie stworzą bazę chrześcijańskiego przeżycia w najbliższej przyszłości^[867].

Wspólne doświadczenie Boga w braterskiej communio ma zrównoważyć przesadny indywidualizm duchowy: dawniej przecież mistykę rozumiano często jako wydarzenie czysto indywidualistyczne. Zwięzła charakterystyka takiego nowożytnego pojmowania mistycznej duchowości podana przez O. Casela brzmiała: „indywiduum wznosi się samo w samotnej walce – Kościół jako Matka łask cofa się w tło”^[868].

W procesie odnowy zmierzającej ku „przyszłej duchowości” chodzi więc między innymi o powołanie się na prototyp duchowości wspólnotowej, na Pięćdziesiątnicę, „która nie była przypadkowym spotkaniem indywidualistycznych mistyków”^[869]. Pięćdziesiątnica, doświadczenie stojące u początku historii Kościoła jako jego element konstytutywny, jest w oczywisty sposób doświadczeniem wspólnotowym. Osobiste spotkanie z Duchem Świętym okazuje się być dzielone ze współbraćmi w wierze. Natomiast podejście ukształtowane od początku nowożytności preferowało powstanie najróżniejszych indywidualistycznych metod życia wewnętrznego, psychologicznie uzasadnionych i przemyślanych, dopasowanych do potrzeb zróżnicowanej psychiki odmiennych osób i pomagających we wzbudzeniu własnych osobowych sił. Dlatego tradycyjne sposoby modlitwy wewnętrznej i kultywowania indywidualistycznej pobożności winny być coraz wyraźniej konfrontowane z odwołaniem się do atmosfery Wieczernika Zielonych Świąt: Casel pisze nawet o „mistyce wspólnotowej liturgii Kościoła”^[870].

Warto w tym właśnie kontekście odczytać i zrozumieć słowa Jana Pawła II przypominające, że jeśli „ludzkość wciąż oczekuje objawienia się synów Bożych”, to jednym z czynników mogących ułatwić to objawienie ma być „szczególna wrażliwość na wszystko, co Duch mówi Kościołowi i Kościołom, na wszystko, co mówi poszczególnym osobom poprzez dary, które służą całej wspólnocie”^[871].

Najważniejszym z cudów jest umożliwienie człowiekowi życia w relacji z Bogiem. To, co w tej relacji jest najważniejsze, na pewno nieskończenie przekracza możliwości odczuwania i doświadczania ludzkiego. Jednak w praktyce ludzie pragną związku serca z dobrym Bogiem, tęsknią za „żywym i osobistym związkiem z Bogiem żywym i prawdziwym” (KKK, 2558). Pobożność czerpiąca natchnienie z wartościowych elementów duchowości pentekostalnej upowszechnia afektywną więź z Pocieszycielem – Osobą Ducha Świętego, z Jezusem jako Zwycięzcą nad grzechem i śmiercią – i na tej drodze prowadzi do dobrego Ojca w niebie. Dzisiejszemu chrześcijaństwu z pewnością jest potrzebna świadomość, że zbawienie w sensie przejścia od stanu grzechu do przebaczenia Bożego i życia w łasce powinno pociągać za sobą także inne przejście: od egzystencjalnej pustki do napełnienia serca, od poczucia zniszczenia do nadziei powodzenia w życiu, od upokorzenia do poczucia własnej godności, od przygnębienia do szczęścia, od lęku do pokoju, wreszcie – od destrukcyjnej samotności do wspólnoty w Kościele^[872].

Potrzebne jest to, co było od początku, kiedy pierwsi uczniowie uwierzyli, że skoro „jeden jest pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus” (1 Tm 2,5), to w Jezusie „mamy Rzecznika u Ojca” (1 J 2,1). Konieczne jest, by w poszukiwaniu pewności życia wiary dojść aż do absolutnego fundamentu: do zapewnienia, jakie zostawił nam Jezus. Powiedział przecież: „Ześlę na was obietnicę mojego Ojca” (Łk 24,49), bo „dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których Pan, Bóg nasz, powoła” (Dz 2,39).

Dla pierwszych uczniów Chrystusa przejmujące pytanie: „Czyż nie wiecie, że jesteście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was?” (1 Kor 3,16), było na tyle jasne i konkretne, na tyle odwołujące się do doświadczenia życia wiary, że umożliwiało odpowiedź: „tak” lub „nie”. Prawda ta miała wymiar nie tylko doktrynalny, ale również przekształcała się w codzienne doświadczenie wiary: „Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8,16).

Summary

The development of Pentecostal Christianity in the last one hundred years is a phenomenon of unparalleled dimensions. Starting from small groups at the beginning of the 20th century, this segment of believers in Christ has been growing steadily to reach astonishing dimensions in our days. This new situation generates a number of serious questions for the representatives of the Catholic theology, especially in respect to the Charismatic Movement in the Roman Catholic Church.

Various facts make it possible to view the spirituality of Pentecostal Christians and the spirituality of Catholics engaged in the Charismatic Renewal as – to a degree – analogous. In the past, this state of affairs attracted many theologians and pastoral writers to discuss both the historical connections and the future promises based on the ecumenical associations of the Catholic Charismatics and the Pentecostal Christianity. They regarded the problem from the basically positive point of view. Such positive work seems to be already done in many examples of excellent studies on history, theology and pastoral realities.

But besides deeply encouraging sides of the mutual cooperation in the field of evangelization and Christian engagement in the social and political matters, some difficulties may be spotted on the horizon, which pose a theological problem: how are we to evaluate the Charismatic explosion in recent decades, especially in respect to the penetration of this new trend of spirituality into the Catholic Church?

The whole endeavor undertaken in the present study should not be understood as a Catholic criticism of the non-Catholic Pentecostalism; many (maybe even most) problems mentioned here are common to both sides. It is rather an attempt to make readers aware of the crucial moment in the expansion of the worldwide consciousness of the presence of the Holy Spirit among the disciples of Christ. This situation requires an adequate answer to the question: how can the difficulties in introducing the Pentecostal-Charismatic spirituality in the Catholic tradition be outlined, and how can they be confronted? Of course, in order to find some answers to these problems, we must extend our approach and formulate many tangential questions. These secondary subjects help to form the whole structure of this study that consists of seven chapters.

The first chapter, named after the expression of H. Cox Fire from Heaven, is an introductory one and describes a global perspective of the Pentecostal and Charismatic Christianity developing at an astonishing pace practically all over the world. The reflection goes then to the kind of ecclesial consciousness prevalent in many forms of being a Christian caused by the fact that the notion of the Church may be rather fluid or imprecise, so frequently it is difficult to tell the theological difference between the Church in general and the church as the local community.

Chapter two concentrates on somewhat different perspectives, changing the point of interest to the concept of popular mysticism. To describe it some basic notions become especially helpful; in the first place, the central symbols of the Pentecostal spirituality such as new birth, worship, spiritual gifts, ministry and others are defined. With these tools, the phenomenon of Pentecostal spirituality may be more easily understood as a movement of popular mystical piety centered on the experience of God’s presence and His transforming power and thus may be grasped in the frame of broader theology of Christian popular spirituality. From this point of view, numerous positive aspects of the contemporary Pentecostalism come to surface, which may become inspirational in the mutual exchange between the Pentecostal spirituality and the traditional forms of Catholicism. A common denominator may be perceived in the tradition of the popular forms of being open to the influences of the Holy Spirit.

The next part of the study is dedicated to signal the most difficult problems occurring among the enthusiasts of the new kind of openness to the spiritual dimension. Not infrequently the critics of the movement associate such catchwords as “mystical greed” or even “Pentecostal New Age” with the real perils hidden in the movement’s inner dynamics. If not reflected upon and not dealt with, they may derail its evangelical driving force. Some historical examples – the community of the Shakers and the movement started by W. Branham – show unambiguously that the good will and the strong charismatic personality, even if connected with some extraordinary religious and spiritual manifestations, do not necessarily prevent the followers from serious distortions from the mainline Christian teachings on the nature of God, the human being, and the world.

The next problem discussed in the study is how to find solid criteria of discernment among surprising spiritual phenomena in the historical sources of the Pentecostal movements. A starting point of this section is a description of the personality of the greatest forerunner of Pentecostalism on the American soil, Jonathan Edwards, and his Awakening undertakings in the 18th century. Edwards gave us numerous indications, both suggestions and warnings, touching the need of precise spiritual discernment. The pastoral expertise must act between, on the one side – the admonition not to quench the Spirit, and – on the other side – the warning not to take one’s own imagination as the unmistakable voice of the Spirit.

In the following part we consider the value of taking into account the rich tradition of the Eastern Orthodoxy. The first reason for this is the recent wave of interest among the Pentecostal theologians, to look for solid foundations for their deeper understanding of the explicitly Christian spiritual experience. The second reason is an excellent theological work of the eminent figure in the medieval Orthodoxy, Simeon the New Theologian, who seems to be in many respects an almost ideal “missing link” between the general Christian tradition and the new, contemporary forms of Charismatic spirituality.

Another feature taken into consideration is how the concept of conversion is perceived in respective traditions. In the Catholic literature and theological manuals, conversion is a gradual process while in the narrative of the Pentecostal sources, it becomes a more rapid transformation. On the Evangelical-Protestant side, the most significant influence was left by the activity and written works of John Wesley, who is looked upon as one of the precursors of the contemporary Pentecostal movement.

In the concluding chapter, yet another thread of the Catholic tradition is recalled, namely the one embraced by the liturgy. Liturgical spirituality should not be seen as something static and monotonous but rather as an occasion to deepen and develop proper Christian dynamics of the spiritual life. When adapted to the liturgical outlines of the authentic Catholic spirituality, Pentecostal-Charismatic popular and mystical Christianity may well be incorporated into the traditional Catholic view of progressive stages of human life with God. As the Word of God teaches us, all is to be tested in our Christian life; what is good is to be preserved; and thus both a healthy development without stagnation and an unwavering tradition without fracture may be continued in the Church of God.

^[851] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 1.
^[852] D.B. Barrett, Statistics, Global, dz. cyt., s. 821.
^[853] V. Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements in the Twentieth Century, dz. cyt., s. 298.
^[854] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 162.
^[855] Tamże, The Black Oral Root (s. 18-141); The Catholic Root (s. 144-180); The Evangelical Root (s. 182-200). Pozostałe rozdziały wychodzą z metodologicznie odmiennych punktów widzenia: Critical Root (s. 204-331) i Ecumenical Root (s. 334-384).
^[856] Kolejne etapy tego dialogu – z lat 1972-1976; 1977-1982; 1985-1989 – opisane są np. [w:] tamże, s. 166-180.
^[857] Tamże, s. 397.
^[858] Tamże, s. 153.
^[859] M. Harper, Three Sisters, Wheaton (Ill.).
^[860] R. Martin, Fire on Earth, Ann Arbor (Mi.) 1975, s. 30-42. Brak wspomnienia o prawosławiu w tego typu metaforach nie oznacza odrzucenia tej linii tradycji, ale raczej ujęcie jego wartości w „dziale katolickim”.
^[861] Por. V. Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition…, dz. cyt., s. 291.
^[862] Por. tamże.
^[863] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 162.
^[864]Unitatis redintegratio, 3-4.
^[865] K. Rahner, Praxis des Glaubens. Geistliches Lesebuch, red. K. Lehman, A. Raffelt, Zürich/Köln 1982, s. 39-47 (tekst ten znajduje się też [w:] K. Rahner, Schriften zur Theologie, t. XIV, Einsiedeln/Zürich 1980, s. 370-381).
^[866] Tamże, s. 46.
^[867] K. Rahner, Im Heute glauben, Einsiedeln 1965, s. 35.
^[868] O. Casel, Chrześcijańskie misterium kultyczne, Oleśnica 1992, s. 13.
^[869] K. Rahner, Praxis des Glaubens…, dz. cyt., s. 46.
^[870] O. Casel, Das christliche Kultmysterium, Regensburg 1934; por. też: O. Casel, Chrześcijańskie misterium…, dz. cyt., s. 77.
^[871]Tertio millennio adveninte, 23.
^[872] Por. R. Shaull, W. Cesar, Pentecostalism and the Future, dz. cyt., s. 146.

Napisz komentarz (0 Komentarze)