Serwis Apologetyczny: katolickie spojrzenie na wiarę
Start arrow INNE POLEMIKI arrow Sekty arrow SEKTY I NOWE RUCHY ... - KS. BOGDAN FERDEK arrow IV. NAUCZANIE SEKT I NOWYCH RUCHÓW RELIGIJNYCH WYZWANIEM DLA WSPÓŁCZESNEJ KATOLICKIEJ TEOLOGII

Menu witryny
Start
Przewodnik po serwisie
- - - - - - -
NAUCZANIE KOŚCIOŁA
- - - - - - -
ODNOWA KOŚCIOŁA
- - - - - - -
DYSKUSJE Z CHRZEŚCIJAŃSKIMI POGLĄDAMI
- - - - - - -
GORĄCE POLEMIKI
- - - - - - -
INNE POLEMIKI
- - - - - - -
Słowo wśród nas
- - - - - - -
Biuletyn
Listy mailingowe
Księga gości
- - - - - - -
Najnowsze artykuły
O nas
Galeria zdjęć
Wieści
- - - - - - -
Linki
Napisz do nas
Szukaj
IV. NAUCZANIE SEKT I NOWYCH RUCHÓW RELIGIJNYCH WYZWANIEM DLA WSPÓŁCZESNEJ KATOLICKIEJ TEOLOGII PDF Drukuj E-mail
Napisał KS. BOGDAN FERDEK   

Hipolit w swoim dziele Odparcie wszystkich herezji pisze: „W obecnym wypadku chodzić będzie nie tylko o wykazanie błędów heretyckich, lecz również o jasny, pozytywny wykład oraz uzasadnienie Pismem Świętym tego, co sama Prawda (Wcielona) z łaskawości Ojca otrzymała i ludziom objawiła”[1]. Z wypowiedzi tej wynika, że podejście do sekt nie może być wyłącznie negatywne. Takie wyłącznie negatywne podejście byłoby cechą ekskluzywizmu, który został odrzucony we wstępie niniejszej pracy. Opowiadano się tam również za inkluzywnym podejściem do sekt, a taka postawa szuka wszędzie elementów prawdy i dobra. Teologia chrześcijańska musi stawać się twórczą syntezą przeciwieństw na wzór prądu elektrycznego, który nie może przepływać bez biegunowości pozytywnej i negatywnej[2]. Takie stanowisko wynika stąd, że sekty stanowią znak czasu, a „sprawą całego Ludu Bożego, zwłaszcza duszpasterzy i teologów, jest wsłuchiwać się za pomocą Ducha Świętego w różne głosy współczesności, rozróżniać je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle Słowa Bożego, aby prawda objawiona mogła być coraz głębiej odczuwalna, lepiej rozumiana i stosowniej przedstawiana”[3]. Skoro więc sekty stanowią jeden ze znaków czasu, to teologia badając ten znak powinna sama odnieść korzyści, chociażby w postaci głębszego odczuwania, lepszego rozumienia i stosowniejszego przedstawienia prawdy objawionej. Zadaniem teologii jest bowiem słuchanie głosu Boga, skądkolwiek On się odzywa[4]. Dlatego też teologia powinna wsłuchiwać się w głosy swoich „nieświętych krytyków” i dokonać discernimento, czyli odrzucić to, co fałszywe i złośliwe w tej krytyce, ale także zaakceptować to, co słuszne. W ten sposób sekty mogą stać się bodźcem, który zmusza teologów do wyjścia poza tradycyjne płaszczyzny zagadnień lub do reinterpretacji tradycyjnych dogmatów. Sformułowanie dogmatu nie wyczerpuje bowiem bez reszty treści Objawienia i stąd jest rzeczą możliwą wyrażenie tej treści za pomocą innych sformułowań. Jest rzeczą możliwą modyfikacja sformułowania dogmatu, bez równoczesnego zaprzeczenia treści w nim zawartej[5]. Proces reinterpretacji dogmatów, choć jest konieczny, wcale nie oznacza łatwego zadania. Nowa wykładnia dogmatu może być źle rozumiana jako nowe sformułowanie równoznaczne z wyrzeczeniem się dotychczas obowiązującej nauki Kościoła. Tam, gdzie dochodzi do takiego fałszywego rozumienia procesu reinterpretacji, mogą wejść sekty ze swoim nauczaniem. W tym sensie nieścisłości doktrynalne współczesnej teologii mogą stwarzać pole dla rozwoju sekt. W związku z tym rodzi się jednak pytanie: dlaczego nauczanie sekt zdaje się być tak atrakcyjne, że może ono wyprzeć katolicką naukę i to nie tylko tam, gdzie ulega ona zatarciu? Sobór Watykański II zachęca teologów do szukania właściwych sposobów podawania prawd wiary ludziom współczesnym (KDK 62). W związku z tym postulatem należy zwrócić uwagę również na sposób nauczania sekt. Czy czasem w samym sposobie ich nauczania nie tkwi atrakcyjność innych doktryn? Czy teologia katolicka mogłaby w jakimś sensie wykorzystać sam sposób nauczania sekt dla znalezienia właściwego sposobu podawania prawd wiary ludziom współczesnym? Podjęcie również i tego problemu może okazać się jedną z nowych dróg współczesnej teologii, dla której wyzwaniem okazują się również sekty. Podjęcie tego wyzwania jest również jednym z zadań teologii, które wynika z tego, że: „w każdej epoce teologia odgrywa ważną rolę w realizowaniu przez Kościół planu Boga, który chce, Ťby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdyť (1 Tm 2, 4). Jednak jej znaczenie wzrasta jeszcze bardziej w czasach duchowych i kulturowych wstrząsów, nawet jeżeli jest ona wystawiona na niebezpieczeństwo, musi bowiem dokładać wszelkich starań, by Ťtrwaćť w prawdzie (por. J 8, 31), zdając sobie równocześnie sprawę z nowych problemów, przed którymi staje ludzki umysł”[6].

1. Problem uzasadnionej krytyki niektórych elementów katolickiej teologii

Przypuszcza się, że liczące obecnie ponad 100 milionów „uczniów” nowe ruchy religijne w roku dwutysięcznym zrównają się liczebnie z Kościołem Prawosławnym[7].

Biorąc pod uwagę ten fakt, teologia katolicka nie może się ograniczyć jedynie do wskazywania na to, co w tych ruchach jest niezgodne z nauczaniem Kościoła i jego praktyką. Teologowie powinni również poszukać odpowiedzi na pytanie: co Bóg chce przekazać Kościołowi na progu trzeciego tysiąclecia poprzez eksplozję nowych ruchów religijnych. Niewątpliwie wiele aspektów nowych ruchów religijnych daje uzasadnione powody do niepokoju i nie można przyjąć wobec nich naiwnej i bezkrytycznej postawy. Nie można jednak w nich wszystkiego odrzucić, dochodząc do fałszywego wniosku, że wszyscy członkowie nowych ruchów religijnych są opętani przez demony. Większość z nich to przecież ludzie prawdziwie zaangażowani w poszukiwanie Boga.

Odpowiedzi na postawione wyżej pytanie można udzielić analizując krytykę, jaką nowe ruchy religijne kierują pod adresem Kościoła Katolickiego. Ta krytyka dotyczy: interpretacji Pisma Świętego, dogmatyki, historii Kościoła oraz zachowania się duchowieństwa i wiernych. U podstaw tej krytyki leży następujące założenie:

– „między drugim a czwartym stuleciem ostatecznie dokonało się odejście od czystej nauki Kościoła założonego na fundamencie Apostołów i proroków, którego kamieniem węgielnym jest Jezus;

– Kościół Rzymski wprowadził do programu swego nauczania sporo pogańskich wierzeń, praktyk i zwyczajów, które całkowicie różniły się od nauk Chrystusa i Apostołów;

– zaślubiny chrześcijaństwa z pogaństwem, które miały być próbą nawrócenia pogaństwa poszedł na kompromis w takim stopniu, że doktryna Kościoła została zniekształcona, a Kościół można powiedzieć, skompromitowany”[8].

Konsekwencją powyższego założenia są podejmowane przez nowe ruchy religijne liczne próby wykazania niezgodności pomiędzy nauczaniem Biblii a nauczaniem Kościoła Katolickiego. Jako przykład może posłużyć książka pt. Biblia a Rzym. Jej autor H. Hegger określa cel tej pozycji słowami: „Dlatego też uważam, że dobrze zrobię, gdy w broszurze tej naukę Kościoła Katolickiego umieszczę obok tego, co mówi Pismo Święte. Czytelnik (lub czytelniczka) może wtedy sam stwierdzić, czy między tymi obydwoma tekstami istnieje zgodność czy też nie”[9]. Po zestawieniu nauki Biblii i nauki Kościoła Katolickiego w zakończeniu broszury autor każe czytelnikom dokonać wyboru: „Teraz więc – co wybierasz? Rzym czy Biblię, słowo człowieka czy Słowo Boże, papieża czy Chrystusa, twardego władcę czy dobrego Chrystusa?”[10].

Nowe ruchy religijne, które interpretują chrześcijaństwo w duchu gnostycznym w swojej krytyce Kościoła Katolickiego posuwają się jeszcze dalej głosząc, że Biblia w obecnej postaci została wymyślona w IV wieku przez ówczesnych przywódców Kościoła. Wymyślając Biblię chcieli oni pozbyć się pewnych niewygodnych pojęć, takich jak np. reinkarnacja, która na początku miała być elementem wiary chrześcijańskiej[11]. Obraz Jezusa zawarty w Nowym Testamencie jest fałszywy. Prawdziwy obraz Jezusa zawierają święte pisma gnostyczne będące w obiegu w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa, a później wycofane przez przywódców Kościoła[12].

Powyższe założenia leżą u podstaw szczegółowej krytyki Kościoła Katolickiego. Ta krytyka dotyczy nie tylko samej historii Kościoła, współczesnych zachowań duchowieństwa i wiernych, lecz również głoszonych przez Kościół prawd wiary. Mając na uwadze tę krytykę trzeba postawić pytanie: czy można w niej dostrzec pozytywne elementy? Może się bowiem okazać, że kapitałem lub siłą nowych ruchów religijnych są pewne słabości lub niedociągnięcia teologii katolickiej. Nawet jeżeli krytyka ze strony nowych ruchów religijnych jest nieuzasadniona: czy teologia katolicka może z niej wyciągnąć jakieś korzyści? Przecież i w dawnych sporach teologicznych zdarzało się, że dyskusja teologiczna przyczyniała się do postępu, czyli wyjaśnienia i sprecyzowania prawd katolickiej wiary. Jako przykład można tu podać dawne spory trynitarne. J. Ratzinger pisze, że „w usiłowaniach monarchianów i modalistów dokonał się uwagi godny postęp w właściwym myśleniu o Bogu. Język wiary przyjął w końcu przygotowaną przez nich terminologię w wyznaniu wiary w Trzy Osoby Boskie, która pozostała do dnia dzisiejszego. To, że słowo prosopon, persona nie mogło od razu objąć wszystkiego, co tu należało wypowiedzieć, to ostatecznie nie jest ich winą. Poszerzenie granic ludzkiego myślenia, koniecznie potrzebne, by chrześcijańskie doświadczenie Boga opracować umysłowo, nie zjawiło się samo przez się. Wymagało ono walki, w której i błąd przyczyniał się do postępu”[13].

1.1 Trynitologia

W wielu nowych ruchach religijnych na uwagę zasługuje nauka o Bogu, która stara się o przedstawienie biblijnego obrazu Boga, w którym zawiera się krytyka niektórych zbyt abstrakcyjnych ujęć Boga zawartych w klasycznych traktatach De Deo Uno czy De Trinitate. Pewna abstrakcyjność obrazu Boga zawartego w tych dziełach wynika z faktu, że pierwotny Kościół opowiedział się za filozofią. Ojcowie Kościoła sądzili, że Biblia w swoim centralnym tekście o Bogu – Wj 3, 13-15 – mówi o obrazie Boga dokładnie to samo, co filozofia grecka. Słowa Biblii: „Jestem, który jestem” miały według Ojców Kościoła potwierdzać jedność filozofii i wiary, Platona i Mojżesza, greckiego i biblijnego ducha. Ojcowie Kościoła widzieli więc doskonałą tożsamość między poszukiwaniami filozoficznymi i darem, jaki otrzymała wiara Izraela[14]. Wielu współczesnych teologów podkreśla, że takie greckie tłumaczenie tekstu Biblii Wj 3, 13-15 było nieporozumieniem, ponieważ znak równości położony pomiędzy Bogiem wiary a Bogiem filozofów oznacza zmianę biblijnego pojęcia Boga na coś, co jest jego przeciwieństwem[15]. Taki wniosek wydaje się jednak zbyt radykalny, bo wiara chrześcijańska nadała Bogu filozofów zupełnie nowe znaczenie. Bóg filozofów został przeobrażony przez wiarę chrześcijańską do tego stopnia, że jest On zupełnie inny, niż wymyślili Go filozofowie, chociaż nie przestaje być Tym, do czego oni doszli[16]. Fakt przeobrażenia pojęcia „Boga filozofów” przez wiarę chrześcijańską nie oddala jednak niebezpieczeństwa mówienia o Bogu bardziej filozoficznie niż biblijnie. Takiemu niebezpieczeństwu uległa teologia scholastyczna, która była spekulatywna, schematyczna, a nawet wprost „grecka”. Traktowała ona Pismo Święte jedynie jako zbiór teologicznych argumentów służących do udowadniania „apriorycznie” formułowanych tez i odpierania zarzutów[17]. W tym kontekście na uwagę zasługuje próba biblijnego mówienia o Bogu przez wiele nowych ruchów religijnych w myśl zasady, że „Pismo Święte jest właśnie wielkim traktatem o Bogu”[18]. Zastąpienie kategorii filozoficznych w nauce o Bogu kategoriami pochodzącymi z Biblii lepiej podkreśla historyczny charakter objawienia i dynamizm właściwy zbawczemu działaniu Boga. Jednak całkowite wyeliminowanie kategorii filozoficznych z nauki o Bogu jest niemożliwe, chociażby i z tego względu, że kategorie biblijne wymagają udoskonalenia. Antropomorficzną naiwność niektórych kategorii biblijnych prowadzi do tego, że obraz Boga budowany tylko i wyłącznie w kategoriach biblijnych może „grzeszyć” naiwnością polegającą na tym, że Bóg jest przedstawiony jako jakiś „nadczłowiek”. Nie tylko więc położenie znaku równości pomiędzy Bogiem wiary a Bogiem filozofów może oznaczać zamianę biblijnego pojęcia Boga na coś, co jest Jego przeciwieństwem. Również budowanie obrazu Boga na samej tylko Biblii, bez filozoficznej podbudowy może doprowadzić do obrazu Boga będącego Jego przeciwieństwem. Jako skrajnie negatywny przykład może służyć zantropomorfizowany obraz Boga w nauczaniu Świadków Jehowy. Według tego obrazu Bóg przypomina absolutnego monarchę, który wszystkim rządzi.

Kolejnym przykładem świadczącym o tym, że budowanie obrazu Boga tylko i wyłącznie za pomocą języka biblijnego może prowadzić do teologicznego absurdu, jest sprawa imienia Boga poruszana przez niektóre nowe ruchy religijne. Twierdzenie, że słowo „Bóg” jest tylko tytułem, tak jak słowo „prezydent” czy „król”, a „Jehowa” to imię Boga, świadczy o antropomorficznej naiwności w nauce o Bogu. Jednak nawet i ten fakt może być wyzwaniem dla teologii katolickiej, aby podjęła się wyjaśnienia i pogłębienia sprawy imienia Boga. Głęboką teologię imienia Bożego można znaleźć w teologicznych pracach J. Ratzingera. Analizując rozdział trzeci z Księgi Wyjścia zwraca on uwagę na dwa aspekty. Pierwszy aspekt można określić pytaniem: czy rozdział trzeci Księgi Wyjścia rzeczywiście objawia imię Boga? Odpowiedź Boga na pytanie Mojżesza o Jego imię wygląda raczej na odmowną odpowiedź. Wyrażenie „Jestem, który jestem” raczej ukrywa imię Boga, niż je objawia. Jest to tym bardziej prawdopodobne, jeżeli z tym, co słyszał Mojżesz, zestawi się inne biblijne odpowiedzi na pytanie o imię Boga. Manoach otrzymuje odpowiedź: „dlaczego pytasz o moje imię: ono przecież jest tajemnicą” (Sdz 13, 18). Również odmowną odpowiedź na pytanie o imię otrzymuje Jakub: „czemu pytasz mnie o imię” (Rdz 32, 30). W odmowie, jaką słyszą Jakub, Manoach i Mojżesz zawiera się myśl teologiczna: imię, które jest znakiem znajomości, staje się szyfrem nie dającego się poznać i nazwać Boga. Potwierdzeniem tej refleksji, że Bóg jest równocześnie znany i nieznany, jest fakt niewymawiania i niepisania tego imienia w Izraelu.

Według J. Ratzingera istnieje jeszcze drugi aspekt trzeciego rozdziału Księgi Wyjścia. Odpowiedź Boga: „Jestem, który jestem” można powiązać z wypowiedzią proroka Izajasza: „Wszelkie ciało to jakby trawa […] Trawa usycha […] lecz słowo Boga naszego trwa na wieki” (Iz 40, 6-8). Dla Izajasza świat jest olbrzymim widowiskiem przemijania. Na tle tego widowiska Bóg zawsze „jest” i jako taki stanowi On wyzwolenie od ludzkiej przemijalności.

Sprawa imienia Boga wyjaśnia się dopiero w Nowym Testamencie. Św. Jan w 17. rozdziale swojej Ewangelii nawiązuje do opowiadania o płonącym krzewie. Rozdział 17. koncentruje się wokół słów Jezusa: „Objawiłem imię Twoje ludziom”. Z tych słów wynika, że Chrystus sam objawia się jako płonący krzew, z którego dochodzi do ludzi imię Boga, przy czym tym imieniem nie jest już słowo, lecz Osoba samego Jezusa. W ten sposób chrystologia staje się wytłumaczeniem imienia Boga. Mając to na uwadze można już odpowiedzieć na pytanie: jaki jest sens mówić o imieniu Boga? Aby wyjaśnić, co ma na myśli wiara Starego Testamentu, gdy mówi o imieniu Boga, trzeba pamiętać, że imię nie odpowiada na pytanie o istotę rzeczy, lecz ustanawia jakąś relację do niej. Innymi słowy: imię ustanawia międzyludzki stosunek. Gdy Bóg nadaje sobie imię, to nie tyle wyraża swoją istotę, co oddaje się ludziom pozwalając się wzywać. Czyniąc to wchodzi w ich egzystencję. Gdy św. Jan przedstawia Jezusa Chrystusa jako prawdziwe i żywe imię Boga, to chce powiedzieć, że w Nim spełnił się sens tego, co mówiono o imieniu Bożym. W Jezusie Bóg wszedł bowiem na zawsze we współegzystencję z ludźmi, bo stał się jednym z ludzi i dlatego można Go naprawdę nazwać[19].

Do ciekawych wniosków można dojść podejmując dość powszechny zarzut ze strony nowych ruchów religijnych o „upolitycznieniu” teologii w IV wieku. W swojej skrajnej formie zarzut ten głosi, że na Soborze w Nicei (325) kluczową rolę odegrał cesarz Konstantyn. „Ten polityk pogański wtrącił się po dwóch miesiącach do burzliwej debaty religijnej i powziął decyzję na korzyść tych, którzy mówili, że Jezus jest Bogiem. Ale dlaczego? Na pewno nie z powodu przekonania opartego na Biblii. Konstantyn w gruncie rzeczy wcale nie rozumiał kwestii podnoszonych w teologii greckiej. Rozumiał tylko, że podział religijny zagraża cesarstwu, a on chciał umocnić swą władzę. Jednakże w Nicei ani jeden biskup nie lansował nauki o Trójcy”[20]. Gdyby Konstantyn chciał upolitycznić teologię, to do tego celu najlepiej nadawał się monarchianizm, który w pierwotnym Kościele służył jako próba teologicznego uzasadnienia cesarstwa. Zwycięstwo wiary w Trójcę Świętą nad monarchianizmem oznaczało równocześnie zwycięstwo nad nadużywaniem teologii w celach politycznych. J. Ratzinger pisze, że: „Wiara Kościoła w Trójcę Świętą rozsadziła politycznie przydatny model i przez to samo usunęła teologię jako mit polityczny, sprzeciwiła się nadużywaniu dobrej nowiny do usprawiedliwienia sytuacji politycznej[21].

Krytyka niektórych elementów katolickiej nauki o Bogu może być potraktowana jako wyzwanie dla teologii. To wyzwanie określa pewne zadania. Teologia powinna mówić o Bogu bardziej biblijnie niż filozoficznie. Należałoby również podjąć pewne wątki nauczania o Bogu w nowych ruchach religijnych. Rozbudowanie i pogłębianie tych wątków może prowadzić do ciekawych wniosków.

1. 2 Chrystologia

W nowych ruchach religijnych doszło do nowej interpretacji postaci Jezusa Chrystusa. Dla wielu z nich Jezus Chrystus jest tylko doskonałym człowiekiem. Dla innych podstawą nauki o Jezusie Chrystusie jest rozróżnienie pomiędzy Chrystusem-Logosem a Jezusem historycznym. Logos jest czymś więcej niż Jezus historyczny, bo może się pojawiać także w innych religiach i innych postaciach historycznych. Na tej podstawie twierdzi się, że Chrystus-Logos należy do wszystkich religii, natomiast Jezus historyczny należy do religii chrześcijańskiej. W tej nowej interpretacji Jezusa Chrystusa zawiera się przynajmniej pośrednia krytyka dogmatu chalcedońskiego, według którego: „jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego należy wyznawać w dwóch naturach, bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielenia i rozłączenia. Nigdy nie zanikły różnice natur przez ich zjednoczenie, ale została zachowana właściwość obu, tworzących jedną osobę i jedną hipostazę” (BF VI/8). Krytyka tego dogmatu sprowadza się do tego, że nie docenia on historycznego wymiaru wydarzenia Jezusa Chrystusa. Rewaloryzacja idei historycznego Jezusa widoczna jest w nowych ruchach religijnych, jest wyzwaniem dla katolickiej chrystologii. Powinna ona również podkreślać znaczenie integralności i prawdziwości Chrystusowego człowieczeństwa. Ostatecznie to właśnie ono jest manifestacją Boga. Taka historycznie ukierunkowana chrystologia ma wielkie tradycje. Świadczy o tym fakt, że aż po scholastykę okresu baroku ważną rolę w chrystologii odgrywała teologia misteriów życia Jezusa[22]. Współczesna chrystologia katolicka na nowo podejmuje to zagadnienie. Tajemnice ziemskiego życia Jezusa zaczynają odgrywać coraz większą rolę we współczesnej chrystologii. W nich wyrażają się bowiem historyczne dzieła Jezusa dokonane w czasie Jego ziemskiej historii. Ponieważ te tajemnice stanowią część wydarzenia Jezusa Chrystusa, dlatego równocześnie objawiają, kim jest Jezus Chrystus. Tajemnice te dzielą się na trzy zasadnicze grupy: tajemnice życia ukrytego, tajemnice publicznej działalności i tajemnica paschalna[23]. Teologia misteriów życia Jezusa jest odpowiedzią na krytykę dogmatu chalcedońskiego. Teologia ta rewaloryzując ideę historycznego Jezusa równocześnie nie prowadzi do zastąpienia chrystologii jezusologią, co zdarza się w wielu nowych ruchach religijnych. Chociaż nawet nazywają one Jezusa „największym ze wszystkich ludzi”, to jednak nie są w stanie adekwatnie wyrazić całego nadprzyrodzonego znaczenia osoby i dzieła Jezusa Chrystusa.

J. Ratzinger pisze, że: „Nowożytna teologia zaczyna najpierw od tego, że odwraca się od Chrystusa, zwraca się zaś do Jezusa jako do postaci dosięgalnej historycznie, by potem u szczytu tych rozważań, u Bultmanna, uciec w przeciwnym kierunku: od Jezusa z powrotem do Chrystusa; ucieczka ta zaczyna jednak obecnie znów się zmieniać na powtórną ucieczkę od Chrystusa do Jezusa[24]. Podobna sytuacja panuje w nauczaniu nowych ruchów religijnych dotyczącego Jezusa Chrystusa. Jakby reakcją na jezusologię koncentrującą się na Jezusie z Nazaretu – konkretnym człowieku w swoim czasie – jest próba przywrócenia wymiaru tajemnicy temu człowiekowi. Ta próba widoczna jest chociażby w nauczaniu New Age. Głosi ono, że Jezus miał być jednym z siedmiu wielkich kontynuatorów samoświadomej przynależności wszystkich ludzi do bóstwa. Jezus jest więc Bogiem, ale tylko w takim samym stopniu jak każdy człowiek, który potrafi sobie uświadomić swoją przynależność do bóstwa. Takie nauczanie o Jezusie jest tylko zamaskowaną jezusologią, która widzi w Jezusie „wtajemniczonego” zamiast Objawiciela tajemnicy samego Boga. Jezus jest bowiem prawdziwym Synem Boga i dlatego tylko On wie, kim jest Bóg.

Z sytuacji w dziedzinie nauczania o Jezusie Chrystusie na gruncie nowych ruchów religijnych, która przedstawia się jako ucieczka od Chrystusa do Jezusa, a następnie od Jezusa w kierunku Chrystusa, by znów uciec od Chrystusa do Jezusa, chrystologia katolicka może wyciągnąć wniosek dla siebie. Nie można jednostronnie uprawiać chrystologii „z dołu” lub chrystologii „z góry”. Chrystologia „z dołu” polega na wyjściu od człowieka Jezusa, aby następnie dojść do Syna Bożego i do samego Boga. Z kolei chrystologia z „góry” wychodzi od Boga w stronę człowieka Jezusa. Chrystologii „z dołu” grozi niebezpieczeństwo, że nie dotrze „do góry”, podobnie jak chrystologii „z góry”, że nie dotrze „na dół”. Aby uniknąć tych niebezpieczeństw trzeba pamiętać, że obie te chrystologie muszą się łączyć, dzięki czemu będą się wzajemnie oświetlać i doskonalić. W dziedzinie badań i wykładu chrystologia „z dołu” nie może być pierwsza. Natomiast w dziedzinie interpretacji i wyjaśniania adekwatne ujęcie wydarzenia Jezusa Chrystusa może dać chrystologia „z góry”. Przedmiot chrystologii można więc oddać słowami: „Jezus, który jest Chrystusem”. „Takie ujęcie zagadnienia nie pozwoli teologowi poprzestać na czystej jezusologii. Licząc się poważnie z nieodzownym również aspektem horyzontalnym w podejściu do tajemnicy Jezusa Chrystusa czy preferując tu nawet wyraźnie założenie „z dołu”, w przeciwieństwie do tradycyjnego wertykalnego podejścia „z góry”, nie wolno zapomnieć o tym, że chrystologia bez teologii nie jest chrystologią. Chcąc bowiem być w pełni obiektywnym w stosunku do historycznej postaci biblijnego Jezusa, należy koniecznie uwzględniać Jego relację do Boga, lub nawet z zacząć od niej[25].

W nowych ruchach religijnych zdarza się, że chrystologia jest redukowana do soteriologii. Przykładowo adwentyści omawiają chrystologię w ramach soteriologii. Z kolei zaś u zielonoświątkowców widoczna jest tendencja do mówienia o Zbawicielu na podstawie aktualnie przeżywanego doświadczenia zbawienia. Redukowanie chrystologii do soteriologii można uznać za reakcję na scholastykę, która oddziela naukę o osobie Jezusa Chrystusa, Jego bóstwie i człowieczeństwie od nauki o dziele i urzędach Chrystusa. Krytyka podziału nauki o Jezusie Chrystusie na chrystologię i soteriologię jest uzasadniona. U Jezusa Chrystusa nie ma bowiem podziału na Niego i Jego dzieło. Niemniej jednak zredukowanie chrystologii do soteriologii jest przeciwną skrajnością do podziału na chrystologię i soteriologię. Dlatego też katolicka teologia powinna z jednej strony dążyć do przezwyciężenia scholastycznego podziału na chrystologię i soteriologię, a z drugiej strony strzec się zredukowania chrystologii do soteriologii. Mając to na uwadze współcześni katoliccy teologowie mówią o „chrystologii ukierunkowanej soteriologicznie”[26] lub „chrystologii integralnej”[27].

Wniosek, który płynie dla katolickiej chrystologii z tej krytyki zawartej w nauczaniu nowych ruchów religijnych można by oddać słowami: „zarówno czysty wertykalizm, jak też skrajny horyzontalizm nie są adekwatnymi opisami właściwego ujęcia Tajemnicy Jezusa Chrystusa. Ten bowiem, który jest równocześnie „prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem”, nie może w swej pełni stanąć przed nami na drodze, która z góry została zacieśniona, eliminując tym samym coś z całokształtu bosko-ludzkiego wydarzenia w Chrystusie. Wiara chrześcijańska nie może zadowolić się świadomością Boga mieszkającego w nieprzystępnej światłości „wysoko w górze”, podobnie jak nie będzie mogła poprzestać na teologicznie naświetlonej „historii żyjącego” wśród nas i z nami na ziemi[28].

1. 3 Pneumatologia

Nowe ruchy religijne w swojej nauce o Duchu Świętym zasadniczo unikają spekulacji na temat: kim On jest sam w sobie, lecz ukazują Jego działanie, zarówno w życiu poszczególnego chrześcijanina, jak i w całym Kościele. W tym ukazywaniu aktywnego działania Ducha Świętego kryje się krytyka katolickiej pneumatologii. W Kościele Katolickim nauka o Duchu Świętym jeszcze niedawno temu egzystowała jedynie w różnego rodzaju pismach ascetycznych lub spekulacjach dotyczących Trójcy Świętej. Taka sytuacja pnumwtologii sprawiła, że w praktyce była ona bez żadnego znaczenia dla chrześcijańskiego życia. Ten fakt doskonale oddaje następująca wypowiedź: „mamy ciągle kłopot z tym Duchem Świętym – i w teologii, i w duchowości, i w duszpasterstwie, i wreszcie w życiu […] Nie bardzo wiemy – bo zaniedbaliśmy pneumatologię w teorii i w praktyce – gdzie umieścić tego Ducha Świętego, nie wiemy, co On właściwie robi i jaką odgrywa rolę w historii zbawienia człowieka. Wygląda na to, że w Trójcy Świętej jest o jedną Osobę za dużo. Dlatego Duch stał się „Wielkim Niepotrzebnym”, a w rezultacie – Wielkim Zapomnianym”, a może nawet „Wielkim Lekceważonym”[29].

Opisana sytuacja zaczyna się zmieniać. Jedną z przyczyn tej zmiany są wspólnoty zielonoświątkowe, których nauka o chrzcie w Duchu Świętym przenika do niektórych ruchów odnowy działających w Kościele Katolickim. W nauce o chrzcie w Duchu Świętym można dopatrywać się źródła kontestacji teologii katolickiej, której zarzuca się skostniałość, intelektualizm i oderwanie od rzeczywistego życia wspólnoty Kościoła. W tej kontestacji można dostrzegać upominanie się o Ducha Świętego – o Jego miejsce w centrum teologii i życia Kościoła, a nie gdzieś na marginesie.

Teologia katolicka coraz częściej mówi o Duchu Świętym między innymi i pod wpływem kontestacji ze strony wspólnot zielonoświątkowych. Przykładowo: nauka o Duchu Świętym jest punktem wyjścia dla teologii laikatu. Według świadectwa Pisma Świętego Duch nie jest zastrzeżony wyłącznie dla określonego stanu w Kościele, lecz został dany wszystkim ochrzczonym. Dlatego też pozostają oni pod wpływem Jego działania[30]. Ten wpływ działania Ducha Świętego na wszystkich wiernych widoczny jest poprzez dary, których udziela Duch Święty. Wśród tych darów są dary szczególne, zwane charyzmatami. Ich szczególność polega na tym, że wiążą się one z powołaniem do określonej funkcji i do konkretnego zadania we wspólnocie Kościoła[31]. Współczesna teologia pogłębia również tradycyjną naukę o siedmiu darach Ducha Świętego. Poprzez te dary Duch Święty wzywa wszystkich bierzmowanych do pracy w Kościele. Oni stają się causa instrumentalis, których Duch Święty – causa principalis – „przynagla do współdziałania” (KK 17)[32]. Działanie Ducha Świętego ma miejsce nie tylko w Kościele. Wszelkie działanie zbawcze w historii ludzkości i świata dokonuje się zawsze w Duchu Świętym, który jest Bogiem ukrytym i który jako Dar i Miłość „napełnia okrąg ziemi”[33].

Przedstawione przykłady świadczą, że prace współczesnych teologów katolickich ukazują Ducha Świętego nie tylko jako trzecią Osobę Boską, lecz przede wszystkim jako Tego, który zbawcze działanie Boga w Jezusie Chrystusie czyni obecnym w historii. Konkretnym miejscem, w którym uobecnia się zbawcze działanie Boga w Jezusie Chrystusie przez Ducha Świętego jest Kościół. Mając to na uwadze można powiedzieć, że eklezjologia staje się funkcją pneumatologii[34]. Takie ujęcie eklezjologii jest nowością w stosunku do dawnych traktatów eklezjologicznych, które dawały wrażenie, że istnieje przede wszystkim Kościół, a Duch Święty jest jakby rzeczywistością dodaną chroniącą Kościół przed błędami. W takim ujęciu pneumatologia była funkcją eklezjologii lub jak to nazywa W. Kasper: „ideologiczną nadbudową eklezjologii”[35].

Teologia, która podkreśla zbawcze działanie Ducha Świętego w Kościele i świecie, nie powinna jednak prowadzić do skrajności, czyli do oderwania rozważań o Duchu Świętym od nauki o Trójcy Świętej. J. Ratzinger uważa, że dla najstarszych stadiów myśli chrześcijańskiej było czymś charakterystycznym spotkanie się historii zbawienia z rozważaniami o Trójcy Świętej. W późniejszym okresie zapomniano o tym związku i w konsekwencji doszło do podziału na teologiczną metafizykę i na teologię historii, które zaczęto traktować jako zupełnie odrębne dziedziny. Taka sytuacja prowadziła albo do antyteologicznej spekulacji, albo antyfilozoficznej historii zbawienia. Zadaniem współczesnej teologii jest powrót do jedności najstarszej myśli chrześcijańskiej, która w swych początkach nie była ani czysto „historiozbawcza”, ani czysto „metafizyczna”, lecz nacechowana jednością historii i bytu[36]. Mając na uwadze powyższe wskazania, teologia powinna ukazywać łączność między Trójcą Świętą a historią zbawienia, dzięki czemu nauka o Duchu Świętym nie będzie ani zagubiona, ani wyizolowana, lecz zajmie należne jej miejsce.

1. 4 Eklezjologia

Krytyka Kościoła ze strony nowych ruchów religijnych dotyczy przede wszystkim jego hierarchicznej struktury. Może o tym świadczyć następująca wypowiedź: „Organizacyjna struktura Kościoła Chrystusowego stoi w rażącej sprzeczności z wręcz niekończącym się łańcuchem przykazań i ludzką hierarchią wielkich grup wyznaniowych. Jakkolwiek struktura Kościoła jest bardzo prosta i nieskomplikowana, została ona jednak stworzona dla wydajnego i właściwego wypełniania dzieła zleconego przez Boga”[37]. Ta krytyka hierarchicznej struktury Kościoła staje się jeszcze bardziej radykalna w ruchach, które w imię Ducha Świętego przeciwstawiają się instytucji. Opozycję wobec hierarchicznej struktury Kościoła przy równoczesnym podkreśleniu jego struktury charyzmatycznej można dostrzec w określeniu Ducha Świętego jako „zastępcy i następcy Chrystusa”. Teologia katolicka powinna bardzo poważnie potraktować tę krytykę. Jednostronna koncepcja Kościoła pozbawiona zupełnie wymiaru pneumatycznego może w praktyce doprowadzić do utożsamienia Kościoła z hierarchią. W takim ujęciu eklezjologia staje się hierarchiologią. Określenie ustroju Kościoła jako wyłącznie hierarchicznego zakrawa na herezję[38], bowim instytucjonalny wymiar Kościoła nie wyczerpuje jednak całej jego rzeczywistości. Współczesna eklezjologia opierając się na Biblii zaczyna coraz bardziej dostrzegać charyzmatyczny wymiar Kościoła[39]. Na podstawie danych biblijnych można mówić o dwóch strukturach w Kościele: hierarchicznej i charyzmatycznej. Hierarchiczny wymiar Kościoła, który można by określić jako wymiar „od góry”, buduje w Kościele obiektywny ład zapewniający trwałość kościelnej społeczności oraz niezawodną możliwość dotarcia do zbawczej łaski i objawienia. Z kolei wymiar charyzmatyczny, który można by określić jako wymiar „z dołu”, związany jest z działaniem Ducha Świętego udzielającego szczególnych darów przeznaczonych dla nadprzyrodzonego dobra wspólnoty kościelnej[40]. W przeszłości wzajemne stosunki wymiaru hierarchicznego i charyzmatycznego w Kościele układały się często na zasadzie dość ostrego konfliktu. Świadczy o tym m.in. średniowieczny konflikt sekt iluministycznych z władzami kościelnymi. Atak tych sekt był skierowany przeciwko tym cechom instytucji kościelnych, które ich zdaniem mają swój początek we wczesnochrześcijańskich kompromisach ze światem. Przykładowo, albigensi domagali się likwidacji hierarchii duchownych na rzecz prostej rangi duchownego, który otrzymuje łaskę bezpośrednio od Boga[41]. Również dzisiaj istnieje napięcie pomiędzy wymiarem hierarchicznym a charyzmatycznym Kościoła. Pod adresem hierarchii wysuwa się zarzuty: sztywnego biurokratyzmu, skostniałej tradycyjności, zazdrosnego o wpływy i znaczenie klerykalizmu oraz pochopnego interwencjonizmu. Natomiast „charyzmatykom” zarzuca się marginalizm, sentymentalizm religijny, subiektywistyczny indywidualizm oraz pogoń za nadzwyczajnością. Tymczasem charyzmat potrzebuje struktur hierarchicznych, a strukturom hierarchicznym potrzebny jest charyzmat. Św. Paweł ustalając hierarchię wartości funkcyjnej charyzmatów na pierwszym miejscu stawia charyzmat Apostołów[42]. Wynika z tego, że władza w Kościele jest również jednym z charyzmatów. W takim ujęciu Kościół zawsze jest jednym i drugim: instytucją i wydarzeniem[43].

Krytyka hierarchicznej struktury Kościoła ze strony nowych ruchów religijnych może pomagać katolickiej eklezjologii w dostrzeganiu znaczenia charyzmatycznej struktury Kościoła i ustalenia wzajemnych relacji zachodzących pomiędzy tymi strukturami. Nie można przeakcentować jednej z tych struktur na niekorzyść drugiej. W nowych ruchach religijnych ma miejsce przeakcentowanie struktury charyzmatycznej na niekorzyść tej hierarchicznej. Za reakcję na ten stan rzeczy można uznać eklezjologię Kościoła Nowoapostolskiego, która kładzie akcent na urzędy w Kościele. Tymi urzędami są: Główny Apostoł, apostoł okręgowy, apostoł, biskup, starszy okręgowy, pasterz, ewangelista zborowy, kapłan, diakon i poddiakon[44]. Wśród tych urzędów szczególną rolę odgrywa Apostoł Główny, który: „Dysponowaną mocą kluczy otwiera żyjącym i umarłym dostęp do Królestwa Bożego. Ponadto poprzez działanie Ducha Świętego otwiera nowe poznanie w sprawach wiary i zbawienia i rozwija nowe objawienia”[45]. Zasygnalizowana nauka o urzędach może być bodźcem dla katolickiej eklezjologii, aby nie tylko nie akcentowała jednostronnie charyzmatycznej struktury Kościoła, lecz również na nowo przemyślała zagadnienie urzędu kościelnego i władzy w Kościele. Celem tej refleksji jest zwróceni uwagi, aby urząd i władza w Kościele nie były kopią świeckich struktur. W duchu ewangelii trzeba dostrzec oryginalność urzędu i władzy w Kościele. Urząd kościelny powinien być służbą Słowu Bożemu i służbą wspólnocie[46]. Z kolei związana z urzędem władza powinna być traktowana jako funkcja Ducha Świętego[47], a jej mocą powinna być miłość[48].

Nowe ruchy religijne należące do nurtu ewangelicznych chrześcijan podkreślają znaczenie Kościoła lokalnego, choć czynią to w opozycji do Kościoła powszechnego. Nauczanie Kościoła Chrystusowego w tym względzie wyrażają słowa: „W całkowitej sprzeczności do bardzo złożonego systemu z jednym biskupem panującym nad gromadą Kościołów nazywaną Ťdiecezjąť w Kościele Nowego Testamentu każdy Kościół lokalny posiada własny zarząd pozwalający na wykonanie tego wszystkiego, co Bóg dla niego przeznaczył. Taki system zarządzania może być traktowany tylko jako autonomia Kościoła lokalnego, jednakże wyraża on prawdziwą formę Boskiego urządzenia Kościoła”[49]. W takim nauczaniu można dostrzec krytykę katolickiej eklezjologii, która w przeszłości nie podejmowała zagadnienia Kościoła lokalnego, zostawiając je w najlepszym wypadku prawu kanonicznemu. Proces centralizacji władzy kościelnej, zwłaszcza po Soborze Trydenckim, doprowadził do uczynienia z Kurii Rzymskiej jakiegoś superurzędu do zarządzania całym Kościołem. Poszczególni biskupi sprawiali wrażenie urzędników Kurii Rzymskiej. Dopiero Sobór Watykański II dokonał swoistej nobilitacji teologicznej zagadnienia „kościołów partykularnych”. Odtąd zyskało ono oficjalne miejsce w katolickiej eklezjologii przestając być domeną prawa kanonicznego, a stając się jednym z wiodących tematów eklezjologii. Podkreślenie lokalności Kościoła powszechnego chroni eklezjologię przed abstrakcjonizmem ujmującym Kościół jako rzeczywistość zawieszoną pomiędzy Bogiem a ludźmi. Konsekwencją tak rozumianego abstrakcjonizmu jest zawężanie pojmowania Kościoła do samej tylko hierarchii. Tymczasem Kościoły lokalne są znakiem Kościoła powszechnego i to o strukturze sakramentalnej, ponieważ nie tylko wskazują na Kościół, lecz również go zawierają i uobecniają. Każdy autentyczny Kościół lokalny jest cząstką Kościoła powszechnego i równocześnie Kościołem powszechnym żyjącym w określonym miejscu[50].

Nowe ruchy religijne zgodnym głosem krytykują codzienne życie Kościoła, jego członków duchownych i świeckich. Skrajnym wyrazem tej krytyki jest określenie Kościoła Katolickiego – „wielka nierządnica”[51]. Ta czasami bardzo radykalna krytyka codziennego życia Kościoła może stanowić impuls dla eklezjologii, aby podjęła próbę teologicznego pogłębienia formuły: „święty Kościół powszechny”. Trzeba zwrócić uwagę, że ta formuła z wyznania wiary mówi o świętym Kościele, a nie o Kościele świętych. Kościół został nazwany świętym nie dlatego, że wszyscy jego członkowie są bezgrzesznymi ludźmi. Ideał Kościoła składającego się z bezgrzesznych ludzi jest marzeniem dawnych i nowych sekt. Najzagorzalsi krytycy Kościoła wszystkich czasów żyją utopią. Tymczasem to marzenie o idealnych członkach Kościoła działającego na ziemi jest abiblijne i co za tym idzie – ateologiczne. Kościół przecież jest dla zwyczalnych ludzi, ponieważ Jezus przyszedł przede wszystkim do grzeszników, z którymi ucztował, co naraziło Go na krytykę, a nawet oszczerstwa. Kościół jest przedłużeniem tego ucztowania z grzesznikami. Nowe spojrzenie na świętość Kościoła zawiera następująca wypowiedź J. Ratzingera: „Czyż Kościół nie jest dalszym ciągiem oddawania się Boga ludzkiemu zmiłowaniu? Czy nie jest po prostu nadal ucztowaniem Jezusa z grzesznikami, włączeniem się w nędzę grzechu, tak że wydaje się niemal iż w niej ginie? Czy w nieświętej świętości Kościoła, wbrew ludzkim oczekiwaniom czystości, nie objawia się prawdziwa świętość Boga, która nie trzyma się w dostojnym dystansie, jak coś nietykalnie czystego, tylko miesza się z brudem tego świata, aby go przezwyciężyć?”[52]. Pełne spojrzenie na Kościół odkrywa w nim zarówno rzeczywistość boską – doskonałą i świętą – jak również rzeczywistość ludzką – niedoskonałą i grzeszną. Obydwie te rzeczywistości razem wzięte stanowią dopiero misterium Kościoła w jego pełni[53].

Różne wymiary krytyki Kościoła ze strony nowych ruchów religijnych mogą podsunąć katolickiej eklezjologii nowe tematy, ponieważ nie wszystko zasługuje w niej na odrzucenie. W ten sposób poszerza ona pole zainteresowania katolickiej eklezjologii.

1. 5 Sakramentologia

Nowe ruchy religijne całkowicie inaczej niż katolicka sakramentologia ujmują sakramenty święte zarówno co do istoty, jak i co do liczby. Przede wszystkim zarzucają one katolickiej sakramentologii oderwanie sakramentów od samego Chrystusa, o czym może świadczyć następująca wypowiedź: „ŤChrystus wykupił nas od przekleństwa zakonu, stawszy się za nas przekleństwem […] abyśmy obiecanego Ducha otrzymali przez wiaręť (Gal 3, 13-14). A więc nie przez sakramenty”[54]. Powód do takiej krytyki mogła dać sama katolicka sakramentologia. Sobór Trydencki ujął sakramentologię w duchu polemicznym chcąc się przeciwstawić krytyce podniesionej przez reformację. Ponieważ każda polemika prowadzi z reguły do zawężeń i jednostronności, dlatego sakramentologia trydencka jest zawężona i jednostronna, chociażby przez to, że brakuje jej wymiaru chrystologicznego. Sobór ujął sakramentologię przede wszystkim w kategoriach rzeczowych. Sakramenty są traktowane jako rzeczy wyłącznie w kategorii znaku czy symbolu, który oznacza, zawiera i daje łaskę. Sobór potwierdził również działanie sakramentów ex opere operato. Tak ujmowane działanie sakramentów narażało je na spłycone rozumienie, mniej lub więcej na sposób mechanistyczny czy magiczny[55]. Mając na uwadze taką możliwość spłycenia nauki o sakramentach, współczesna katolicka sakramentologia z całą stanowczością podkreśla, że sakramenty są znakami niezawodnego działania Chrystusa[56]. Niezawodność sakramentów płynie nie z wewnętrznej mocy znaków lub z działania ludzkiego, lecz ze słowa danego przez Chrystusa i z niezawodności Jego działania. W świetle takiego rozumienia sakramentów można zreinterpretować formułę: ex opere operato. Tłumaczenie dosłowne tej formuły: „mocą samego aktu” lub „na mocy spełnionego dzieła” należy interpretować – „mocą Chrystusa”, aby uniknąć mechanistycznego traktowania sakramentów.

Niektóre z nowych ruchów religijnych zastępują ex opere operato zasadą ex opere operantis, czyli „z dzieła osoby działającej”. Zasada ta chce podkreślić, że skutek sakramentów jest zależny od postawy uczestniczących w obrzędzie[57]. Zasada ex opere operantis zawiera krytykę błędnego rozumienia formuły ex opere operato, polegającym na zakwestionowaniu potrzeby właściwej dyspozycji wewnętrznej człowieka. Mając na uwadze tę krytykę, katolicka sakramentologia nie powinna minimalizować współuczestnictwa przyjmującego sakrament, a nawet i tego, kto go sprawuje. Skoro sakramenty nie są „rzeczami” odznaczającymi się jakby aprioryczną i samodzielną egzystencją, lecz są spotkaniem Chrystusa z człowiekiem[58], Chrystus nie może spotkać się z człowiekiem bez zaangażowania samego człowieka. Bez tego zaangażowania sakramentalne spotkanie byłoby tylko monologiem, a nie dialogiem prowadzącym do przymierza Chrystusa z człowiekiem. Spotkanie, dialog i przymierze są etapami skutecznego zbliżania się Chrystusa do człowieka w sakramencie. Tym trzem etapom musi odpowiadać ze strony człowieka dobrowolna intencja przyjęcia sakramentu i wewnętrzne otwarcie się na Chrystusa. Chociaż zarzuca się Soborowi Trydenckiemu zbytnie „urzeczowienie” sakramentów poprzez potwierdzenie ich działania formułą ex opere operato, to jednak trzeba zauważyć również inną formułę tego Soboru: non ponentibus obicem gratiam conferre. Ta druga formuła chce powiedzieć, że sakramenty przynoszą owoce w człowieku dopiero wówczas, gdy on otwiera się na nie, usuwając przeszkody stawiane łasce. Ta formuła nie była jednak wystarczająco akcentowana w czasach posoborowych i dlatego zrodziła się błędna interpretacja formuły ex opere operato polegająca na zakwestionowaniu potrzeby właściwej dyspozycji wewnętrznej człowieka.

Nowe ruchy religijne odrzucają liczbę siedmiu sakramentów. Z małymi wyjątkami niemal wszystkie wspólnoty mówią o dwóch sakramentach, chociaż nie zawsze posługują się nazwą „sakrament”. Tymi dwoma sakramentami są: chrzest i Wieczerza Pańska. Zakwestionowanie liczby siedmiu sakramentów powinno skłonić katolicką sakramentologię do pewnych przemyśleń. Do Soboru Trydenckiego różni teologowie podawali inną liczbę sakramentów, nieraz aż trzydzieści. Piotr Damian do sakramentów zaliczał m.in.: namaszczenie króla, poświęcenie Kościoła czy instalację kanonicką[59]. Sobór Trydencki definitywnie ustalił liczbę sakramentów na siedem. Celem teologicznej refleksji nad tą liczbą nie jest jej podważanie. Punktem wyjścia dla tej refleksji może być nawet nauka Soboru Trydenckiego o nierówności wśród sakramentów: „Jeśli ktoś mówi, że te siedem sakramentów w taki sposób są sobie równe, iż żaden z nich pod jakimś względem nie jest godniejszy od innych – n. b. w.” (BF VII/211). Za przejaw swoistej „nierówności” sakramentów może uchodzić fakt, że nawet w średniowiecznej teologii przyznawano pierwszeństwo sakramentowi chrztu i Eucharystii. Nazwano je wtedy: sacramenta maiora lub principalia. Tę różnorodną wartość sakramentów trzeba mieć na uwadze, kiedy dzisiaj stawia się pytanie o ich liczbę. Pamiętając o ustopniowanym porządku sakramentów można również współcześnie mówić o sacramenta maiora[60]. Wielu teologów sugeruje nawet, aby nazwę „sakrament” zarezerwować dla chrztu i Eucharystii, a o innych sakramentach mówić „akty sakramentalne”[61].

Krytyka katolickiej sakramentologii ze strony nowych ruchów religijnych może być potraktowana jako wyzwanie do przemyślenia tego, co zostało w przeszłości sformułowane zwłaszcza w dobie polemiki z reformacją. Pewnych formuł nie należy odrzucać tylko dlatego, że posługują się nimi inaczej wierzący członkowie nowych ruchów religijnych. Przykładowo formuła ex opere operantis może być poszerzeniem rozumienia formuły ex opere operato o niezmiernie ważny element, jakim jest osobiste zaangażowanie człowieka przyjmującego sakramenty. Pewne elementy krytyki katolickiej sakramentologii mogą się przyczynić do jej przebudowy. Wśród teologów panuje bowiem opinia, że w odróżnieniu od innych obszarów teologii, dziedzina sakramentologii nie została jeszcze przebudowana w sposób, który pozwoliłby jej odnaleźć spójność porównywalną ze spójnością dawniejszą[62].

1. 6 Eschatologia

Eschatologia zajmuje centralne miejsce w nauczaniu nowych ruchów religijnych. Zarzucają one katolickiej teologii „zagubienie” eschatologii. Może o tym świadczyć następująca wypowiedź: „Wraz ze wzrostem siły chrześcijaństwa prawda o królestwie została zaprzepaszczona i ostatecznie odrzucona […] W drugiej połowie II wieku duch spekulacji etycznych rozważań i filozofowania, który rozpowszechnił się w kościołach, nie wiedział co zrobić ze starymi nadziejami o przyszłości. Nowemu pokoleniu wydały się one liche i dziwaczne. A nawet więcej, te nierealne sny o chwalebnym królestwie zaczęły przeszkadzać organizacji kościelnej. Augustyn pierwszy zaczął nauczać o tym, że kościół katolicki jest królestwem Chrystusa, że tysiącletnie królestwo rozpoczęło się wystąpieniem Chrystusa i że jest ono faktem dokonanym. Doktryna Augustyna wyparła dawny pogląd o milenium z oficjalnej teologii”[63]. Teologowie katoliccy bardzo poważnie traktują ten zarzut, że historia eschatologii jest historią odstępstwa[64]. W. Kasper stwierdza wprost, że odeschatologizowanie chrześcijaństwa doprowadziło do jego urządzenia się w świecie. Od czasów Konstantyna chrześcijaństwo identyfikowało się często z aktualnie panującymi stosunkami i angażowało się w sprawy panującego w danym czasie władcy[65]. Wspomniane odeschatologizowanie chrześcijaństwa przejawiało się w tym, że eschatologia została przesunięta z centrum – na margines rozważań teologicznych. Stała się ona nauką „o rzeczach ostatecznych” mających charakter zdarzeń i faktów, które będą miały miejsce dopiero po zakończeniu historii. Dla doczesności zdarzenia te i fakty nie mają większego znaczenia, ponieważ są zbyt odległe w czasie i znajdują się poza historią. Między nimi a doczesnością znajduje się przepaść chronologiczna i rzeczowa[66].

Mając na uwadze krytykę katolickiej eschatologii ze strony nowych ruchów religijnych należałoby przenieść zagadnienia eschatyczne z „marginesu” do „centrum” rozważań teologicznych, co zresztą już się dokonało w teologii katolickiej. Oprócz tego należałoby postawić nowe akcenty w ramach samej eschatologii. W eschatologii nowych ruchów religijnych naczelne miejsce zajmuje paruzja, przy czym podkreśla się jej bliskość. Prowadzi to nierzadko do skrajności polegającej na uczynieniu z eschatologii „matematyki” rzeczy ostatecznych, chcącej dokładnie wyliczyć datę paruzji. Eschatologia nie może być „matematyką” rzeczy ostatecznych, niemniej jednak nie może traktować paruzji jako wydarzenia odległego w czasie. Pomocą w tym procesie może być nowe przemyślenie zagadnienia prodromów paruzji, które są przedmiotem refleksji w nowych ruchach religijnych. Y. Congar słusznie zauważył, że niepokojące powodzenie sekt wskazuje niewątpliwie na to, iż w Kościele za mało jest prób odczytania prodromów paruzji[67]. Teologiczna refleksja nad zwiastunami paruzji prowadzi do wniosku, że „jest już ostatnia godzina”, przy czym słowo „godzina” traci w tym przypadku znaczenie jednostki czasu, a staje się określeniem pewnej wewnętrznej bliskości paruzji. To oznacza, że prodromy paruzji przemawiające do ludzi wszystkich czasów, mają im przypomnieć o czymś bardzo istotnym – o Jezusowym wezwaniu do czujności. Dlatego też prodromy paruzji mówią, że czas ostateczny trwa stale, bo świat dotyka ciągle Innego, który położy kres istnieniu świata jako „chronosu”[68].

Oprócz prodromów paruzji jednym z głównych tematów eschatologii nowych ruchów religijnych jest milenaryzm, czyli pogląd o ziemskim panowaniu Jezusa Chrystusa trwającym tysiąc lat. Zasadniczo doktryna milenaryzmu przyjmuje dwie formy określane jako „postmilenaryzm” i „premilenaryzm”. Postmilenaryzm głosi, że paruzja następuje po tysiącletnim panowaniu Chrystusa, a premilenaryzm widzi w paruzji początek tysiącletniego królestwa[69]. Nowe ruchy religijne zarzucają katolickiej eschatologii wyparcie tego poglądu z oficjalnej doktryny. Chociaż eschatologia katolicka słusznie stoi na gruncie amilenaryzmu, czyli poglądu uznającego symboliczny charakter tysiącletniego panowania Chrystusa na ziemi, to jednak milenaryzm może być dla niej bodźcem do pogłębienia pewnych zagadnień. Doktryna milenaryzmu wskazuje na to, że eschatologii nie można ujmować jedynie w kategoriach duchowych. Chrześcijańska nadzieja nie posiada jedynie duchowego wymiaru i dlatego też stan człowieka zbawionego nie może być ukazywany bardziej jako anielski niż ludzki. Prawda o zmartwychwstaniu ciał wskazuje, że cały człowiek będzie zbawiony i w związku z tym do pełnej egzystencji w chwale będzie potrzebował przemienionego i przebóstwionego środowiska, które otrzyma w momencie paruzji. Milenaryzm może więc okazać się doktryną, która wzywa katolicką eschatologię do pogłębienia biblijnego tematu, jakim jest reintegracja kosmosu. Pogłębienie tego tematu rzutuje z kolei na naukę o niebie, która powinna odznaczać się kosmologicznym wymiarem. Oznacza to, że nie można całkowicie odgraniczyć nieba od świata, tak samo jak nie można uważać nieba za jakieś najwyższe „piętro świata”. Niebo nie jest wyłączone ze związków z kosmosem, ponieważ jest ono uczestnictwem w egzystencji zmartwychwstałego Jezusa, a w zmartwychwstaniu Jezusa „część świata” dotarła do Boga i została przez Niego przyjęta[70].

Niektóre z nowych ruchów religijnych odrzucają naukę o piekle na rzecz unicestwienia lub reinkarnacji. Przykładowo świadkowie Jehowy twierdzą, że w sercu Boga nigdy nie powstała myśl o paleniu ludzi w ogniu i dlatego nie może istnieć piekło[71]. Z kolei według nauki Życia Uniwersalnego dogmat o piekle został wymyślony po to, aby wypełnić lukę powstałą po obłożeniu klątwą nauki o ponownym wcieleniu[72]. Mając na uwadze to zanegowanie nauki o piekle, katolicka eschatologia powinna pogłębić tę naukę oczyszczając ją z pewnych fantastycznych wyobrażeń. Trzeba więc z jednej strony podkreślić, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi, ale z drugiej strony, Bóg respektuje bezwzględnie wolność swojego stworzenia. Szanując wolność człowieka z miłości do niego Bóg pozwala potępionym chcieć własnego potępienia. Pan Jezus nigdy nie robił z nauki o piekle jakiegoś „straszaka”. Wypowiadał się zawsze pozytywnie o „drodze do nieba”, jednak wskazywał na możliwość piekła dla tych, którzy świadomie i dobrowolnie odrzucają oferowaną im szansę zbawienia.

Wszystkie nowe ruchy religijne zdecydowanie odrzucają istnienie czyśćca, chociaż w nielicznych można się dopatrzyć jakiejś jeszcze jednej szansy zbawienia. Przykładowo Nowoapostolski Kościół uznaje „nabożeństwo dla umarłych”, a według Zrzeszenia Wolnych Badaczy Pisma Świętego i adwentystów milenium będzie „drugą szansą” osiągnięcia zbawienia. Biorąc to pod uwagę katolicka teologia powinna dokonać „oczyszczenia czyśćca”[73], tak aby pod żadnym pozorem nie przypominał on „kosmicznego obozu koncentracyjnego”, lecz był oczyszczającą miłością[74].

Eschatologia nowych ruchów religijnych może być wyzwaniem dla katolickiej eschatologii, która powinna przemyśleć swoje własne miejsce wśród innych dyscyplin teologicznych i na nowo przemyśleć i rozwinąć twórczo pewne szczegółowe zagadnienia. Eschatologia powinna stać się horyzontem całości wiary chrześcijańskiej, jak również inspirować i dynamizować wszystkie wypowiedzi w sprawach wiary[75].

Krytyka katolickiej dogmatyki ze strony nowych ruchów religijnych pozwala jej dostrzec pewne własne braki, ale także skłania do przemyślenia na nowo pewnych dogmatów lub też podjęcia tematów, które z różnych względów były zaniedbane lub zapomniane. Okazuje się również, że kapitałem sekt są pewne niedociągnięcia w teologii katolickiej. Jako przykład może służyć eschatologia. Nowe ruchy religijne poprzez wyakcentowanie eschatycznego orędzia Ewangelii uderzają w czuły nerw współczesnego człowieka, jakim jest zainteresowanie przyszłością. Tymczasem w Kościele Katolickim eschatologia była dziedziną nie dość rozwiniętą, choć pewne jej myśli „zapłodniły” różne futurystyczne idee i utopie, które są zeświecczoną formą biblijnej nadziei na nadejście ery nowego człowieka i świata. Katolicka teologia powinna więc wydobyć i odpowiednio wyłożyć te prawdy wiary, których wielu współczesnych ludzi szuka w nowych ruchach religijnych. Podobnie było w przeszłości, kiedy to jednym z głównych impulsów rozwoju teologii była polemika z błędnowiercami. Dzieła św. Augustyna powstałe w toku walk z licznymi ówczesnymi herezjami obfitowały w bogactwo różnorodnej problematyki rozważanej w konkretach życia ówczesnego Kościoła[76]. Również dzisiaj nauczanie nowych ruchów religijnych może być impulsem do wychodzenia poza tradycyjne płaszczyzny zagadnień i poszerzenia pól badawczych dzisiejszej teologii katolickiej.

2. Teologiczne ukierunkowanie wyzwań nauczania sekt i nowych ruchów religijnych

2. 1 Trynitologia

Jednym z zadań współczesnej teologii katolickiej jest reinterpretacja prawd wiary. Polega ona na tym, że dawne modele myślowe mogą, a nawet powinny być zastąpione nowymi, współczesnymi modelami, przy czym sama substancja objawionej prawdy nie musi być wcale naruszona[77]. Przykładowo w dziedzinie trynitologii K. Rahner podjął próbę reinterpretacji dogmatu o Trójcy Świętej. Punktem wyjścia tej próby jest fakt, że wypowiedzi o Trójcy Świętej w katechizmowym sformułowaniu są dla współczesnego człowieka prawie niezrozumiałe i dlatego mogą prowadzić do nieporozumień. Jeżeli bowiem katechizmy mówią, że w jednym Bogu są w jedności jednej natury trzy „osoby”, to wobec braku bliższych wyjaśnień teologicznych można rozumieć słowo „osoba” w taki sposób, w jaki rozumie się to słowo w języku świeckim. W tym języku mówi się o osobie, jako o kimś „osobnym”, czyli w odróżnieniu od innej osoby. Aby osoba była osobą i różniła się od innej osoby musi mieć swoje aktywne centrum poznania i wolności, które to centrum tworzy właśnie jedną osobę. Jednak dogmat o jednej i jedynej istocie Boga wyklucza takie centrum poznania i wolności, ponieważ jedność osoby znaczy jedność jednej pojedynczej świadomości i jednej pojedynczej wolności. Rozważania nad dawnym i nowym rozumieniem osoby prowadzą do wniosku, że terminy, którymi posłużył się Kościół do wyrażenia dogmatu o Trójcy Świętej, podlegają dalszemu rozwojowi historycznemu, który wymyka się spod kontroli Kościoła[78]. W związku z tym faktem K. Rahner stawia tezę, że „Trójca Święta” w historii i ekonomii zbawienia jest „Trójcą immanentną”[79]. Teza ta oznacza, że w samoudzielaniu się Boga swojemu stworzeniu przez łaskę i przez wcielenie, Bóg rzeczywiście daje samego siebie i ukazuje się takim, jakim jest sam w sobie. W zbiorowej i indywidualnej historii zbawienia pojawiają się bezpośrednio nie boskie moce, które tylko reprezentują Boga, ale pojawia się i naprawdę jest obecny jeden Bóg sam w sobie. Ten Bóg przychodzący do najbardziej wewnętrznego centrum egzystencji każdej indywidualnej osoby jako ubóstwiające zbawienie nazywany jest „Duchem Świętym”. Ten sam Bóg obecny dla ludzi w Jezusie Chrystusie nazywany jest „Synem”. Wreszcie ten sam Bóg, który przychodzi do ludzi jako Syn i Duch Święty i pozostaje nieuchwytną podstawą i niepojętym źródłem swojego przyjścia w Synu i Duchu nazywany jest „Bogiem Ojcem”. Ponieważ w Duchu, Synu i Ojcu w najściślejszym sensie chodzi o Boga, który udziela samego siebie, a nie kogoś innego niż on sam, dlatego trzeba tak samo w najściślejszym sensie powiedzieć o Duchu, Synu i Ojcu, że są oni jednym i tym samym Bogiem w nieograniczonej pełni jednego bóstwa. Jednak ponieważ sposób obecności Boga dla ludzi jako Ducha, Ojca i Syna nie oznacza tego samego sposobu obecności, albowiem w sposobie tej obecności dla ludzi istnieją prawdziwe i realne różnice, dlatego trzeba ściśle odróżniać od siebie owe trzy sposoby obecności Boga dla ludzi. Dla nich Ojciec, Syn i Duch nie są tym samym. Owe sposoby obecności dla ludzi jednego i tego samego Boga nie mogą znieść rzeczywistego samoudzielania się Boga jako jednego, jedynego i tego samego Boga, owe trzy sposoby obecności jednego i tego samego Boga muszą mu przysługiwać jako jednemu i temu samemu, jako samemu w sobie i dla niego samego. Tak więc twierdzenia, że jeden i ten sam Bóg jest obecny dla ludzi jako Ojciec, Syn i Duch Święty, albo że Ojciec daje nam samego siebie w absolutnym samoudzieleniu siebie przez Syna w Duchu Świętym, trzeba rozumieć i wypowiadać w ścisłym sensie jako zdania o Bogu takim, jakim jest on sam w sobie[80].

Próba reinterpretacji dogmatu o Trójcy Świętej podjęta przez K. Rahnera nie jest jedynym tego rodzaju przedsięwzięciem[81]. Na gruncie polskiej teologii próbę reinterpretacji trynitarnego dogmatu podejmuje Cz. Bartnik. Uważa on, że można w pewien sposób połączyć stanowisko zwolenników zmiany terminu „osoba” i stanowisko przeciwników takiej zmiany. Zwolennicy zmiany terminu „osoba” słusznie dostrzegają nową rewolucję semantyczną tego terminu, ale nie są w stanie znaleźć terminu lepszego. Z kolei przeciwnicy zmiany słusznie wyczuwają wielką wartość terminu „osoba”, ale nie doceniają głębi owej rewolucji, która domaga się nowej teologii. Połączenie obu stanowisk polegałoby na zachowaniu samego terminu „osoba” z równoczesnym przewartościowaniem jego znaczeń. Takie działania mogłyby się przyczynić do pogłębienia i rozwoju trynitologii[82].

Według Cz. Bartnika szczególnie św. Augustyn stworzył swoistą trynitologię psychologiczną, w której główną rolę odgrywały takie ówczesne pojęcia, jak: dusza, intelekt, wola i pamięć. W związku z tym każdą osobę w Trójcy wiązano szczególnie z jednym z tych elementów, np. Ojca z intelektem, Syna ze słowem, Ducha Świętego z wolą. Taki psychologizm zawęził pojęcie osoby, ponieważ Ojciec, Syn i Duch Święty nie byliby pełnymi osobami w dzisiejszym znaczeniu, a jedynie abstrakcyjnymi relacjami Bóstwa. Inne zawężenie pojęcia osoby wynika z faktu, że niedopracowana antropologia starożytna pomija ważny element osoby, którym jest jej istnienie. Stosownie do dzisiejszej antropologii każda Osoba w Trójcy Świętej: Ojciec, Syn i Duch Święty, musi mieć Byt, Egzystencję, Intelekt i Wolę – wszystko w tym samym sensie, przy tym każda i wszystkie razem muszą się wyrażać w Czynie. Dlatego też każda Osoba w Trójcy Świętej, jeśli ma być osobą rzeczywistą, to musi jednocześnie wyrażać się we wszystkich elementach: w swojej Substancji oraz w świecie Umysłu, Woli i Działania. Każda Osoba jest tożsamością Istoty, ale także Substytującym, Myślącym, Miłującym i Działającym[83]. Biorąc pod uwagę współczesne przewartościowanie pojęcia osoby można powiedzieć, że przede wszystkim Osoby są Bogiem, a dopiero wtórnie Bóg jest Trójosobowy. Natura nie wyczerpuje jeszcze najbardziej nieosiągalnego szczytu Tajemnicy Boga[84].

Podobnych prób reinterpretacji trynitarnego dogmatu podejmowanych przez katolicką teologię nie można znaleźć w nauczaniu nowych ruchów religijnych. Nowe ruchy religijne uznające dogmat o Trójcy Świętej posługują się wprawdzie sformułowaniami klasycznej trynitologii, ale nie próbują ich pogłębić w ten sposób, aby dawne modele myślowe zastąpić nowymi bez naruszenia samej substancji prawdy objawionej. W nauczaniu większości nowych ruchów religijnych reinterpretacja prawd objawionych zmierza w kierunku dawnych błędów trynitologicznych takich, jak: arianizm, dynamiczny i modalistyczny monarchianizm, patrypasjanizm, a nawet dyteizm. Reinterpretację prawdy objawionej prowadzącą do dawnych błędów teologicznych trzeba nazwać opaczną, bo nie wnosi ona nic nowego w rozumienie prawdy objawionej, lecz powtarza stare błędy, które już w przeszłości zostały odrzucone przez Kościół. Powtarzanie dawnych błędów teologicznych w nowych ruchach religijnych może służyć co najwyżej jako przestroga dla katolickich teologów próbujących reinterpretować dogmat trynitarny. Takie próby mogą prowadzić do dawnych błędów trynitarnych, choć może w nieco zmodyfikowanej wersji.

J. O'Donnell streszcza próbę reinterpretacji dogmatu trynitarnego przez K. Rahnera w zdaniu: „jest tylko jedna Boska świadomość, która istnieje w trojaki sposób”[85]. W takim ujęciu tajemnicy Trójcy Świętej J. O'Donnell widzi problem modalizmu, choć nie jest to modalizm w klasycznym rozumieniu. Sabeliusz bowiem nauczał, że Bóg pojawił się w trojakiej postaci w ekonomii zbawienia. Z kolei Rahner podkreśla związek pomiędzy Bogiem w ekonomii zbawienia a Bogiem w jego immanentnym życiu. Choć terminologia, którą posługuje się Rahner, może kojarzyć się z modalizmem, to jednak nie jest to modalizm w sensie sabeliańskim[86].

J. O'Donnell zwraca również uwagę na praktyczne trudności, jakie może rodzić nauka Rahnera o trzech sposobach bycia. Trudno sobie wyobrazić kogoś modlącego się do sposobu bycia[87].

O tym, że współczesne próby reinterpretacji dogmatu trynitarnego podejmowane przez teologów katolickich mogą prowadzić również w kierunku błędów teologicznych świadczy Deklaracja Kongregacji Doktryny Wiary broniąca wiary w tajemnice Wcielenia i Trójcy Przenajświętszej przed niektórymi współczesnymi błędami. Na temat współczesnych błędów dotyczących Trójcy Przenajświętszej Deklaracja stwierdza ogólnie, że „przeciwna wierze jest opinia, według której Objawienie pozostawiło nas w niepewności, gdy chodzi o wieczność Trójcy Przenajświętszej”[88].

Deklaracja,mówiąc o błędach dotyczących tajemnicy Trójcy Przenajświętszej wcale nie chce być zaporą dla prób reinterpretacji dogmatu trynitarnego. Wręcz przeciwnie Deklaracja zachęca do podejmowania takich prób. „Oczywiście nie oznacza to wcale, że Kościół świadomy swej misji nie uważał za swój obowiązek podejmować wysiłków, ażeby – uwzględniając również nowe sposoby myślenia – wspomniane tajemnice zgłębiać coraz bardziej kontemplacją wiary i dociekaniami teologów oraz w odpowiedni sposób coraz lepiej je wyjaśniać. Lecz gdy się podejmuje konieczny obowiązek zgłębiania, pilnie należy się strzec, aby owych niezgłębionych tajemnic nie ujmowano inaczej, niż to Ťrozumiał i rozumie Kościółť”[89].

Opaczna reinterpretacja prawd wiary dokonywana w wielu nowych ruchach religijnych, która prowadzi do dawnych błędów teologicznych, powinna być przestrogą dla teologów podejmujących wysiłek reinterpretacji dogmatu trynitarnego.

2. 2 Chrystologia

Uroczystości związane z jubileuszem 1500-lecia Soboru Chalcedońskiego w 1951 r. były zewnętrzną okolicznością, która dała początek katolickim poszukiwaniom chrystologicznym. Z okazji jubileuszu wydano trzytomowe dzieło zbiorowe pt. Das Konzil von Chalkedon. W dziele tym znalazł się również artykuł K. Rahnera: Chalcedon – koniec czy początek? Artykuł ten zawiera pogląd, że każda definicja soborowa jest nie tylko końcem i wynikiem dyskusji, ale równocześnie początkiem dla nowych pytań i głębszych analiz. Nad każdą bowiem formułą dogmatyczną trzeba się wciąż na nowo zastanawiać, ale nie z tego powodu, że jest fałszywa, lecz dlatego, że jest prawdziwa[90].

Postawiona przez K. Rahnera teza stała się przyczyną różnych prób reinterpretacji dogmatu chalcedońskiego podejmowanych przez katolickich teologów. Kierują się oni przekonaniem, że jakakolwiek konstruktywna próba reinterpretacji dogmatu jest lepsza od biernej recepcji i bezpłodnego powtarzania przekazanych przez tradycję formuł dogmatycznych[91]. Takie przekonanie jest źródłem krytycznego spojrzenia na tradycyjną chrystologię, której stawia się trzy podstawowe zarzuty. Sprowadzają się one do tego, że tradycyjna chrystologia jest wyłącznie esencjalna, skrajnie wertykalna oraz zdecydowanie dualistyczna[92].

Zarzut „esencjalizmu” dotyczy spekulowania przez tradycyjną chrystologię nad wewnętrzną konstytucją osoby Jezusa bez szczególnego uwzględniania jej historiozbawczego znaczenia. W centrum tradycyjnej chrystologii stała prawda o wcieleniu Syna Bożego. Natomiast prawda o Jego śmierci i zmartwychwstaniu miała znaczenie peryferyjne.

Zarzut „wertykalizmu” dotyczy jakby punktu wyjścia tradycyjnej chrystologii. Wyjaśniając wydarzenie Jezusa Chrystusa wychodziła ona od Ojca w niebie posyłającego na ziemię swojego przedwiecznego Syna. Taki punkt wyjścia sprawił, że tradycyjna chrystologia nie zawsze brała pod uwagę ziemską historię Jezusa z Nazaretu, zwłaszcza Jego śmierć na krzyżu.

Zarzut „dualizmu” dotyczy faktu, że tradycyjna chrystologia koncentrowała się na dwóch naturach Jezusa Chrystusa, czyli realnościach oddzielonych od siebie nieskończoną odległością. Wmniejszym stopniu ntomiast brała pod uwagę jedną osobę Jezusa Chrystusa zawierającą w sobie pełnię bóstwa i człowieczeństwa. Koncentrowanie się na dwóch naturach Jezusa prowadziło do trudności bez wyjścia polegającej na przyjmowaniu faktycznie „w sobie podzielonego”, a tylko w wierze „jako jedność” ofiarowanego Jezusa Chrystusa[93].

Zarzuty formułowane pod adresem tradycyjnej chrystologii stały się punktem wyjścia do nowych poszukiwań mających na celu reinterpretację dogmatu chalcedońskiego. Takich prób jest stosunkowo dużo[94]. Jako przykład reinterpretacji dogmatu chalcedońskiego może służyć chrystologia ludzkiej transcendencji, której przedstawicielem jest holenderski teolog P. Schoonenberg. Próbuje on zerwać z tradycyjnym modelem jednej osoby Bożej i dwóch natur w Chrystusie. Ten model usiłuje zastąpić sformułowaniem o „wszechwładnej obecności Boga w ludzkiej osobie”. Jedną osobą w Chrystusie jest osoba ludzka. Jej przeciwrelacją jest osoba Ojca. W takim ujęciu nie będzie już natura ludzka, ale właściwie natura boska w Chrystusie „hipostatyczna” i „anhipostatyczna” w Jego ludzkiej osobie. Boska osoba Słowa nie może być przeciwrelacją człowieka Jezusa tak, jak jest nim Ojciec. Słowo jest więc Osobą i Synem, ale nie w przeciwrelacji do człowieka Jezusa, lecz w Nim. Słowo jest enhipostatyczne w człowieku, który jest Chrystusem, Synem Boga żywego. Ta „enhipostaza” Słowa decyduje o pełnej obecności Boga w Jezusie i umożliwia identyfikację: Jezus jest Bogiem. Pojmując osobę Bożą jako sposób bytowania Boga można powiedzieć, że w Jezusie Chrystusie „boski modus” stał się człowiekiem. Hipostaza Logosu jest takim sposobem obecności Ojca w Jezusie, że obejmuje Jego ludzką osobę, ale jej nie zastępuje. Ta obecność Boga w ludzkiej osobie Jezusa jest dynamiczna. Oznacza to, że stanowi ona wraz z Jego człowieczeństwem rzeczywistość stawającą się, czyli że pełnia bóstwa ogrania Go coraz bardziej[95].

Przedstawiona skrótowo chrystologia ludzkiej transcendencji autorstwa P. Schoonenberga jest tylko jedną z wielu prób reinterpretacji dogmatu chalcedońskiego. Podobnych prób nie można znaleźć w nauczaniu nowych ruchów religijnych o Jezusie Chrystusie. Wśród nowych ruchów religijnych można wyróżnić grupę takich, które wprost odrzucają dogmat chalcedoński. Sformułowania, którymi zastępują one formułę tego dogmatu, odtwarzają dawne błędy teologiczne takie, jak: arianizm, apolinaryzm, monofizytyzm, nestorianizm i doketyzm. Druga grupa nowych ruchów religijnych powtarza co prawda sformułowania dogmatu chalcedońskiego, ale czyni to bez jakichś oryginalnych ujęć pogłębiających rozumienie tego dogmatu. Wreszcie można znaleźć niewielką grupę nowych ruchów religijnych, która próbuje pogłębić dogmat chalcedoński np. o element sanktuariologii. Jednak próby te nie wnoszą nic nowego w rozumienie dogmatu, a raczej je wręcz zaciemniają. W sumie nauczanie nowych ruchów religijnych o Jezusie Chrystusie może być przestrogą dla katolickich teologów, aby w swoich próbach reinterpretacji dogmatu chalcedońskiego nie popełniali dawnych błędów chrystologicznych, choć może w nieco zmodyfikowanej formie.

Przedstawiona chrystologia ludzkiej transcendencji nie zyskała sobie ogólnej przychylności, ponieważ liczne ujęcia w książce Ein Gott der Menschen P. Schoneberga są niejasne. Zastrzeżenia budzi fakt przełamania modelu dwóch natur oraz negacja jednej osoby Bożej w Chrystusie w sensie preegzystującego Logosu[96].

O tym, że współczesne próby reinterpretacji dogmatu chalcedońskiego podejmowane przez teologów katolickich mogą prowadzić do błędów teologicznych, świadczy cytowana już Deklaracja Kongregacji Doktryny Wiary broniąca wiary w tajemnice Wcielenia i Trójcy Przenajświętszej przed niektórymi współczesnymi błędami. Ta wypowiedź staje w obronie dogmatu chalcedońskiego, ponieważ uznaje za przeciwstawiającą się wierze opinię, według której należy zarzucić pojęcie jednej osoby w Jezusie Chrystusie, zrodzonej według Bożej natury przez Ojca przed wiekami, a według natury ludzkiej zrodzonej w czasie z Maryi Dziewicy[97]. Według Deklaracji tej wierze przeciwstawiają się jeszcze dwie inne opinie na temat wydarzenia Jezusa Chrystusa. Pierwsza z nich utrzymuje, że ludziom nie został objawiony fakt, iż Syn Boży istnieje od wieków w tajemnicy Bóstwa, różny od Ojca i Ducha Świętego. Natomiast druga opinia zawiera przekonanie, że człowieczeństwo Jezusa istnieje nie jako przyjęte przez przedwieczną osobę Syna Bożego, lecz raczej samo w sobie jako osoba ludzka. Według tej opinii tajemnica Jezusa Chrystusa polegałaby na tym, że Bóg objawiając siebie w najpełniejszy sposób byłby obecny w osobie ludzkiej Jezusa[98]. Pierwszą opinie można określić mianem arianizmu, ponieważ jego istotą jest przekonanie, że „[…] Syn zrodzony z Ojca poza czasem i stworzony i ustanowiony przed wiekami, nie istniał nim nie został zrodzony. On więc nie jest wieczny czy współwieczny jak niezrodzony jest Ojciec, ani nie ma istnienia razem z Ojcem”[99]. Z kolei druga opinia zmierza w kierunku nestorianizmu. Nestoriusz bowiem wyobrażał sobie Bóstwo jako istniejące „w człowieku”, a człowieka „w Bóstwie” bez zmian czy rozpłynięcia się[100].

Po ogólnym omówieniu współczesnych błędów chrystologicznych Deklaracja dodaje, że nie wystarczy nauczać o szczególnej obecności Boga w Jezusie ani nie można uważać Jezusa za Boga w tym sensie, że Bóg jest w sposób najpełniejszy obecny w ludzkiej osobie Jezusa. Stanowczy ton Deklaracji uzasadnia fakt, że w chrystologii, która stanowi „niejako samo serce wszystkich dyscyplin teologii chrześcijańskiej”[101], nie może mieć miejsca opaczna reinterpretacja polegająca na powrocie do dawnych błędów chrystologicznych. Błędna reinterpretacja wydarzenia Jezusa Chrystusa występująca w wielu nowych ruchach religijnych powinna być ostrzeżeniem dla katolickich teologów podejmujących wysiłek reinterpretacji dogmatu chalcedońskiego.

2. 3 Pneumatologia

Jeszcze w pierwszej połowie XX wieku teologia katolicka poświęcała Duchowi Świętemu niewiele miejsca. Sytuacja uległa zmianie po Soborze Watykańskim II, który wskazał na pilną potrzebę studiów i popularyzacji dogmatów pneumatologicznych. Jednym z najbardziej znamiennych aspektów bieżącej problematyki pneumatologii jest powiązanie jej z chrystologią i stworzenie pneumatologicznej chrystologii[102]. Punktem wyjścia dla stworzenia pneumatologicznej chrystologii są biblijne teksty przedstawiające Ducha Świętego jako Ducha Chrystusa. Według Nowego Testamentu historyczne działanie Ducha Świętego osiąga swój cel w Jezusie Chrystusie. Jezus Chrystus jest nie tylko natchniony Duchem, lecz również z Ducha poczęty i zrodzony (por. Mt 1, 18; Łk 1, 35). Podczas chrztu w Jordanie Jezus zostaje namaszczony Duchem (Mt 1, 10). Całe działanie Jezusa dokonuje się pod znakiem Ducha, który nie tylko spoczywa na Nim (Łk 4, 18), ale również wyprowadza Go na pustynię (Mk 1, 12). Również cuda Jezusa uważane są za działanie Ducha (Łk 5, 17; 6, 19). W Duchu Jezus składa ofiarę na krzyżu (Hbr 9, 14) oraz mocą Ducha powstaje z martwych (Rz 1, 4; 8, 11). Wreszcie Jezus staje się „duchem ożywiającym” (1 Kor 15, 45). Św. Paweł wręcz utożsamia Pana z Duchem (2 Kor 3, 17) tak, że Pneuma oznacza sposób egzystencji Pana.

Jezus Chrystus jest jednak nie tylko celem i szczytem oddziaływania Ducha Świętego, ale równocześnie jest punktem wyjścia dla posłannictwa Ducha. Jezus Chrystus sam poczęty z Ducha, przekazuje Go i posyła jako swojego Ducha (Łk 23, 46; Dz 2, 33), tak że Duch staje się Duchem Jezusa Chrystusa (Rz 8, 9; Flp 1, 19) lub Duchem Syna (Ga 4, 6). Jego zadaniem jest przypominać o Chrystusie (J 14, 26; 16, 13). Kryterium pozwalające na odróżnianie duchów sprowadza się do tego, że tylko ten Duch jest od Boga, który wyznaje, że Jezus jest Panem. I odwrotnie: nikt nie może wyznawać Jezusa jako Pana bez pomocy Ducha Świętego (1 Kor 12, 3).

Z przedstawionych tekstów biblijnych wynika, że Duch Święty jest ośrodkiem i siłą, w której Jezus Chrystus staje się dostępny dla wierzących. Co więcej, Duch jest skuteczną obecnością wywyższonego Pana w Kościele, w poszczególnych wiernych i w świecie. To przypomnienie i uprzytomnienie obecności Jezusa Chrystusa przez Ducha Świętego nie dokonuje się w jakiś skodyfikowany sposób, ponieważ Duch Święty jest siłą tego, co eschatologicznie nowe[103].

Przedstawiona próba powiązania pneumatologii z chrystologią może być uznana również za twórczą reinterpretację pneumatologii, ponieważ pogłębia ona rozumienie osoby Ducha Świętego. Ukazuje bowiem, kim jest Duch Święty, poprzez Jego działanie w historii zbawienia. Dzięki temu nauka o Duchu Świętym nie jest zawężona tylko do spekulacji związanych z tajemnicą Trójcy Świętej. H.U. von Balthasar pisze nawet o zakłopotaniu, w jakie wprawia odwrócenie stosunku między Synem i Duchem w ekonomii zbawienia. Podczas gdy w Trójcy Duch pochodzi od Ojca i od Syna, to w ekonomii zbawienia Syn staje się przez Ducha człowiekiem i jest przez tegoż Ducha prowadzony w swoim posłannictwie. „Jako ten, który przez wyzbycie się swej boskiej postaci podporządkowuje się woli Ojca, pozwala również, aby pochodzący od Ojca, przez Ojca kierowany Duch zyskał nad Nim władzę zasady, którą jest wola Ojca, aby pełnia tego spoczywającego na Nim Ducha wypłynęła z Niego przy końcu Jego posłannictwa, w śmierci i Zmartwychwstaniu (i w Eucharystii) – zarówno ku Bogu („w Twoje ręce”), jak i ku Kościołowi i ku światu („tchnął na nich”)[104].

Analogicznych prób reinterpretacji pneumatologii nie można znaleźć w nowych ruchach religijnych, chociaż nauka o Duchu Świętym zajmuje w wielu z tychże ruchów uprzywilejowane miejsce. Przykładem mogą być wspólnoty zielonoświątkowe, które w szczególny sposób podkreślają aktualne działanie Ducha Świętego, co może przyczynić się do pogłębienia rozumienia samej jego Osoby. Jednak to aktualne działanie Ducha Świętego wydaje się być we wspólnotach zielonoświątkowych ograniczone do tego, co nadzwyczajne, jak np. mówienie językami. Tymczasem działanie Ducha Świętego jest bardzo szerokie. Wskazał na to już św. Ireneusz nazywając Syna i Ducha dwoma rękami Boga. Pierwszą ręką, czyli Synem, Ojciec stwarza i zbawia człowieka, a drugą ręką, czyli Duchem Świętym, uświęca go i przebóstwia.

Może szczególnie w związku ze wspólnotami zielonoświątkowymi, teologia katolicka powinna zwrócić uwagę na związek pomiędzy duchowością a samą teologią. Duchowość jest bowiem subiektywną stroną dogmatyki lub też żywym i osobowym przyswojeniem Słowa Bożego tłumaczonego przez dogmatykę. Jeżeli oddzieli się od siebie duchowość i dogmatykę, to dogmatyce grozi skostnienie w sztywny system, a duchowości przemiana w sentymentalizm poszukujący mocnych wrażeń. Pojęcia teologiczne bez doświadczenia religijnego mogą okazać się puste, a doświadczenie religijne bez pojęć teologicznych – ślepe. Z tego powodu teologia powinna uwzględnić doświadczenie religijne jako miejsce teologiczne pod warunkiem, że doświadczenie nie obraca się przeciwko tradycji Kościoła i Magisterium[105]. Innymi słowy należy starać się, aby próby reinterpretacji pneumatologii podejmowane przez teologów katolickich nie stały się skostniałym systemem bez jakiegokolwiek odbicia w duchowości. Z kolei duchowość wspólnot zielonoświątkowych domaga się teologicznego pogłębienia, bo w przeciwnym razie pozostanie sentymentalizmem poszukującym silnych doznań.

Za twórczą reinterpretację nauki o Duchu Świętym trudno uznać wyrażenie określające Ducha Świętego „osobistym zastępcą i następcą Chrystusa na ziemi”. O ile przedstawiona katolicka próba reinterpretacji nauki o Duchu Świętym podkreśla, że Duch Święty jest skuteczną obecnością wywyższonego Chrystusa w Kościele i świecie, o tyle adwentystyczny zwrot „zastępca i następca Chrystusa”, zdaje się zbytnio oddzielać osobę Ducha Świętego od osoby Chrystusa. Powoduje to groźbę utracenia z pola widzenia wyjątkowego charakteru osoby Chrystusa, a nawet groźbę zbliżenia się do poglądów Joachima z Fiore, który nauczał o epoce Ojca, epoce Syna i epoce Ducha Świętego. Za takim podziałem dziejów świata stoi zbyt wyraźne rozdzielanie Osób Boskich od siebie.

Nowoapostolski Kościół chociaż wyznaje wiarę w Trójcę Świętą, to jednak określa Ducha Świętego jako moc wywodzącą się od Boga Ojca. Podwaliny doktrynalne tego Kościoła stworzył E. Irving. Teologowie katoliccy podkreślają, że E. Irvingowi udało się w miejsce chrystologii Logosu zbudować chrystologię Ducha i to na podstawie specyficznie pojętej kenozy Syna Bożego[106]. Gdyby Nowoapostolski Kościół w nauce o Duchu Świętym rozwinął twórczo myśl E. Irvinga, owocem tego mogłaby być jakaś ciekawa próba reinterpretacji tej nauki na miarę pneumatologicznej chrystologii tworzonej przez katolickich teologów.

Można wyodrębnić dość sporą grupę nowych ruchów religijnych, które podobnie jak Nowoapostolski Kościół, określają Ducha Świętego jako „moc”. Takie określenie Ducha Świętego prowadzi niejednokrotnie do odrzucenia prawdy o Jego bóstwie. Podobne poglądy należy uznać za opaczną reinterpretację nauki o Duchu Świętym. Mogą one służyć co najwyżej jako przestroga dla teologów katolickich, aby podejmując próby reinterpretacji pneumatologii nie popełniali dawnych błędów teologicznych głoszonych przez arian, tropików czy macedonian.

O błędach dotyczących nauki o Duchu Świętym mówi cytowana już Deklaracja Kongregacji Wiary broniąca wiary w tajemnice Wcielenia i Trójcy Przenajświętszej przez niektórymi współczesnymi błędami. Odrzuca ona opinię, która stawia w niepewności prawdę o wiecznym istnieniu Ducha Świętego jako osoby różnej w Bogu od Ojca i Syna. Równocześnie Deklaracja podkreśla, że objawienie pozwala na pewien stopień poznania wewnętrznego życia Bożego, w którym „Ojciec Rodziciel, Syn zrodzony i Duch Święty od nich pochodzący są współistotni i równi sobie, współwszechmocni i współwiekuiści”[107].

Pod adresem przedstawionej w ogólnym zarysie pneumatologicznej chrystologii stawia się zarzut, że niesie ona niebezpieczeństwo ujmowania Ducha Świętego jako bezosobowej siły[108]. Takie określenia można rzeczywiście znaleźć w pojedynczych zdaniach teologów opisujących założenia pneumatologicznej chrystologii, np. „Duch jest wiec ośrodkiem i siłą, w której Jezus Chrystus staje się nam dostępny i możemy Go doświadczyć jako nowego Pana świata”[109]. Biorąc jednak pod uwagę całość pneumatologicznej chrystologii, zwłaszcza jej biblijne podwaliny, można powiedzieć, że ta twórcza reinterpretacja pneumatologii nie ulega niebezpieczeństwu ujmowania Ducha Świętego jako nieosobowej mocy. Jest to mniej więcej tak, jak z nauczaniem Orygenesa, w którym również można znaleźć subosobowe określenia Ducha Świętego. Jednak pomimo tych określeń całościowo Orygenes wyraźnie określa Ducha Świętego jako osobę nie ulegającej przemianom Trójcy.

W obliczu wyzwaniw ze strony nauczania nauczania nowych ruchów religijnych, z których znaczna cześć przyznaje nauce o Duchu Świętym uprzywilejowane miejsce, nie można już postawić teologii katolickiej zarzutu, że niewiele uwagi poświęca Duchowi Świętemu. Duch Święty przestał już być „Wielkim Nieznanym”, gdy opisujemy Jego miejsce w katolickiej teologii. Doczekała się ona poważnych monografii poświęconych Duchowi Świętemu takich, jak: Der Heilige Geist als Person – H. Mühlena, Der Heilige Geist – Y. Congara, czy Dieu le Saint Esprit – Ph. Ferlaya. Encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem przyczyniła się również do pogłębienia pneumatologii, o czym może świadczyć opracowanie wydane przez A. Szafrańskiego Tekst i komentarze (do tej encykliki). Biorąc pod uwagę te wszystkie prace poświęcone Duchowi Świętemu można za papieżem Janem Pawłem II powiedzieć, że „nasz Kościół jest Kościołem Ducha Świętego”[110].

2. 4 Eklezjologia

Po Soborze Watykańskim II dziedziną teologii o szczególnym znaczeniu stała się eklezjologia. W dokumentach Soboru Watykańskiego II pojawiło się pojęcie „komunii”, które zaczęło odgrywać kluczową rolę w refleksji teologicznej nad misterium Kościoła[111].

Pojęcie „komunii” (koinonia) występuje zarówno w Dziejach Apostolskich, jak i w listach Pawłowych. Służy ono do wyrażenia wspólnoty z Bogiem w Osobach Syna (1 Kor 1, 9) lub Ducha (2 Kor 13, 13) oraz do wyrażenia wspólnoty międzyludzkiej, opartej na wierze i miłości, będącej wyrazem wspólnoty z Bogiem (Rz 15, 26; 2 Kor 8, 4; 9, 13). Pojęcie „komunii” rozpatrywane w świetle Pisma Świętego ma więc wymiar zarówno wertykalny – komunia z Bogiem, jak i horyzontalny – komunia między ludźmi.

Rozumienie Kościoła jako komunii ma podstawy trynitarne i inkarnacyjne[112]. Bóg jest bowiem wspólnotą trzech Osób. Jedna z Osób tej Bożej Wspólnoty weszła w świat grzechu i podziałów, aby pojednać człowieka z Bogiem, a w Nim ze wszystkimi ludźmi, po to, by mogła zaistnieć wspólnota ludzka jako żywy obraz Wspólnoty Bożej.

Istotną rolę w Kościele – komunii odgrywa Duch Święty. Jego bowiem zasadniczą funkcją jest jednoczenie, czyli tworzenie wspólnoty człowieka z Bogiem i człowieka z człowiekiem. Dlatego o Duchu Świętym można powiedzieć, że jest bezpośrednią zasadą jedności Kościoła. Podobnie jak w życiu wewnątrztrynitarnym, tak i w Kościele funkcja Ducha Świętego polega na wiązaniu osób: w Trójcy Świętej dwóch Osób, w Kościele wielu osób. Mając na uwadze tę jednoczącą funkcję Ducha Świętego H. Mühlen całe misterium Kościoła stara się ująć w formule: „Jedna osoba w wielu osobach”[113].

Duch Święty, który jest twórcą wspólnoty eklezjalnej działa w niej w szczególny sposób poprzez Słowo Boże i sakramenty św., zwłaszcza Eucharystię.

Słowo Boże działa we wspólnocie eklezjalnej nie tylko ad intra, czyli w stosunku do tych, którzy tę wspólnotę tworzą, ale także ad extra, czyli w stosunku do tych, którzy są „na zewnątrz” wspólnoty eklezjalnej. W związku z tym na usługach ewangelizacji, której celem jest budowanie wspólnoty ludzi z Bogiem i z ludźmi w Bogu, pozostają trzy formy przekazu Słowa Bożego: kerygma, didachekatechesis. Kerygma jest przepowiadaniem Dobrej Nowiny w tym celu, aby słuchający uwierzyli i włączyli się do wspólnoty wiary. Didache jest nauczaniem mającym na celu umocnienie tych, którzy już są we wspólnocie wiary. Natomiast katechesis jest nauczaniem, które ma doprowadzić do pełniejszego zjednoczenia z Chrystusem, a w Nim z wszystkimi wierzącymi. Mówiąc o wspólnototwórczym charakterze Słowa Bożego trzeba zwrócić uwagę na to, że w służbie Słowu Bożemu stoi żywy Urząd Nauczycielski Kościoła. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu bożym Dei Verbum naucza, że „Urząd ten Nauczycielski nie jest ponad Słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane” (KO 10).

Sakramenty budują od wewnątrz wspólnotę kościelną. Szczególny rys wspólnototwórczy posiada jednak Eucharystia. Poprzez Eucharystię chrześcijanie w sposób rzeczywisty uczestniczą w Ciele Pańskim i pogłębiają wspólnotę z Chrystusem i nawzajem ze sobą. Dlatego można powiedzieć, że Eucharystia sprawia „kościelną communitas[114]. Mając na uwadze ten wspólnototwórczy charakter Eucharystii można patrzeć na Kościół jako na „wspólnotę wiary w eucharystycznym urzeczywistnieniu” lub też jako „eucharystyczną wspólnotę ofiary w sakramentalnym i etycznym naśladowaniu Chrystusa”[115].

Eucharystyczna eklezjologia, która pogłębia rozumienie Kościoła jako komunię ma swój wymiar ekumeniczny. Świadczą o tym dokumenty wydane przez Międzynarodową Komisję Mieszaną Prawosławno-Katolicką oraz Międzynarodową Komisję Mieszaną Luterańsko-Katolicką.

W dokumencie pierwszej Komisji: Misterium Kościoła i Eucharystii w świetle tajemnicy Trójcy Świętej zawarta jest myśl, że Kościół i Eucharystia wzajemnie przynależą do siebie. W Eucharystii wyraża się najpełniej całe misterium Kościoła. Eucharystia tworzy Kościół a zarazem Kościół sprawując Eucharystię „tworzy” i „czyni” ją[116].

Analizując z kolei dokument drugiej Komisji noszący tytuł Wieczerza Pańska można się przekonać, że takie pojęcia, jak „wspólnota eucharystyczna” czy „wspólnota Chrystusowa i eklezjalna” stanowią w nim zasadnicze instrumentarium dialogowe[117].

Przedstawiony zarys rozumienia Kościoła jako komunii nie występuje w nauczaniu nowych ruchów religijnych na temat Kościoła. Chociaż w ich nauczaniu można odnaleźć pewne elementy takiego rozumienia Kościoła, to jednak przy głębszej analizie okazuje się, że wspólnota kościelna ma tylko wymiar wertykalny, tzn. jest niewidzialnym zespołem ludzi, w których działa łaska Chrystusa lub pomiędzy wspólnotami o wymiarze wertykalnym i horyzontalnym istnieje głęboki przedział. Brak związku pomiędzy wspólnotami o wymiarze horyzontalnym i wertykalnym lub też pomniejszanie względnie negowanie wspólnoty o wymiarze horyzontalnym prowadzi w konsekwencji do błędów eklezjologicznych, które są odpowiednikami błędów chrystologicznych takich, jak: doketyzm, nestorianizm i monofizytyzm. Tych błędów nie powinni popełniać katoliccy teologowie próbujący pogłębić rozumienie Kościoła jako komunii.

O tym, że próby pogłębiania rozumienia Kościoła jako komunii mogą prowadzić do błędów, świadczy List do biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia wydany przez Kongregację Nauki Wiary w 1992 r. W szczególności List ten zwraca uwagę na dwa błędne ujęcia Kościoła jako komunii.

Pierwsze z tych ujęć głosi, że Kościół powszechny mógłby być rozumiany jako suma Kościołów lokalnych lub federacja Kościołów partykularnych. W odniesieniu do tego ujęcia List Kongregacji stwierdza, że „Kościół nie jest wynikiem ich komunii, ale w swoim istotnym misterium jest rzeczywistością ontologicznie i czasowo uprzednią w stosunku do każdego pojedynczego Kościoła partykularnego”[118].

Drugie błędne ujęcie Kościoła jako komunii głosi, że samo gromadzenie się wiernych w imię Chrystusa daje początek Kościołowi, przy czym to zgromadzenie, które w imię Chrystusa staje się wspólnotą, miałoby wszystkie władze Kościoła łącznie z tą dotyczącą sprawowania Eucharystii. Z takiego ujęcia może wypływać wniosek, że Kościół rodzi się „oddolnie”. W odniesieniu do tego ujęcia List Kongregacji stwierdza, że „to właśnie Eucharystia sprawia, że nie jest możliwa jakakolwiek samowystarczalność Kościoła partykularnego. Z jedności i niepodzielności eucharystycznego Ciała Pana wynika jedyność Jego Ciała mistycznego, którym jest Kościół jeden i niepodzielny”[119].

Błędne ujęcia Kościoła jako komunii, które wymienia List Kongregacji można by nazwać eklezjologicznym adopcjanizmem. O ile adopcjanizm głosi, że Chrystus istniejący w naturze ludzkiej jest Synem Bożym adoptowanym, o tyle eklezjologiczny adopcjanizm głosi, że Kościół jako komunia w wymiarze horyzontalnym (komunia między ludźmi) prowadzi do zaistnienia Kościoła jako komunii w wymiarze wertykalnym (komunia z Bogiem), co oznacza swoistą adopcję Kościoła jako komunii w wymiarze horyzontalnym przez Kościół będący komunią w wymiarze wertykalnym.

Eklezjologiczny adopcjanizm jest przeciwieństwem błędów popełnianych przez nowe ruchy religijne, które to błędy zostały określone jako eklezjologiczny doketyzm, nestorianizm i monofizytyzm. Te trzy błędy eklezjologiczne deprecjonują wspólnotę o wymiarze horyzontalnym, ponieważ głoszą, że Kościół to twór całkowicie niewidzialny, lub przyjmują, że prawdziwym Kościołem jest tylko Kościół niewidzialny w przeciwieństwie do Kościoła widzialnego, pozbawionego jakiegokolwiek znaczenia. Jeżeli nawet niektóre nowe ruchy religijne mówią o Kościele widzialnym, to widzą w nim wyłącznie boskie zjawisko pomijając czynnik ludzki. Natomiast błędy określone mianem eklezjologicznego adopcjanizmu deprecjonują wspólnotę o wymiarze wertykalnym, bo przyjmują, że taka wspólnota może powstać „oddolnie” dzięki wspólnocie o wymiarze tylko horyzontalnym.

Aby uniknąć błędnego rozumienia Kościoła jako misterium komunii, należy uwzględnić odpowiednie związki zachodzące pomiędzy pojęciem „komunii” a pojęciami „Ludu Bożego” i „Ciała Chrystusa”, jak również uwypuklić relację zachodzącą między Kościołem jako komunią i Kościołem jako sakramentem[120]. Należy również wziąć pod uwagę postulat H. Mühlena, zgodnie z którym eklezjologiczna formuła „Jedna osoba w wielu osobach”, mająca na uwadze jednoczącą funkcję Ducha Świętego, pozwala wykluczyć zarówno eklezjologiczny nestorianizm, jak i eklezjologiczny monofizytyzm, podobnie jak formuła trynitarna „natura w trzech Osobach” wyklucza arianizm i modalizm, a formuła chrystologiczna „osoba w dwóch naturach” przeciwstawia się nestorianizmowi i monofizytyzmowi[121].

Pomimo możliwości opacznego rozumienia Kościoła jako komunii, o czym świadczy cytowany List Kongregacji Nauki Wiary, pojęcie „komunii” będzie się zawsze znajdowało w sercu samorozumienia się Kościoła. Wynika to z faktu, że Jezus przyszedł po to, aby zjednoczyć tych, którzy byli rozproszeni. Dlatego według zamysłu Jezusa w nowym Ludzie Bożym znajduje się pewna dynamika, dzięki której wszyscy stają się jednym; jedni zmierzając ku drugim, zmierzają jednocześnie ku Bogu[122].

2. 5 Sakramentologia

W centrum teologicznych rozważań dotyczących sakramentologii stoi Eucharystia. Wśród tych teologicznych rozważań pojawiły się próby reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa. Punktem wyjścia dla tych prób jest fakt, że współczesny człowiek nie rozumie terminu „przeistoczenie” (transsubstantiatio). Aby zrozumieć ten termin trzeba znać przynajmniej podstawy arystotelesowskiej metafizyki. Tymczasem współczesny człowiek termin „substancja” rozumie jako pewną fizyczną wielkość, a nie w duchu arystotelesowskiej metafizyki. Dlatego nowe próby reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa próbują zastąpić termin „przeistoczenie” przez dwa inne: „transsygnifikacja” i „transfinalizacja”. Transsygnifikacja polega na tym, że jakaś rzecz albo zdarzenie otrzymuje inne znaczenie. Natomiast transfinalizacja oznacza zmianę celu. Rzecz, która przedtem służyła określonemu celowi, obecnie służy do innego, nowego celu[123]. Autorem tych prób reinterpretacji jest holenderski teolog P. Schoonenberg.

Według Schoonenberga obecność Chrystusa w Eucharystii nie jest obecnością fizyczną, lecz personalną. Natomiast substancja dla holenderskiego teologa jest rzeczą, która ma dla człowieka znaczenie, ponieważ jest dla niego darem. Przykładowo substancja chleba służy człowiekowi za pożywienie. Biorąc pod uwagę te dwa założenia Schoonenberg twierdzi, że osobowa obecność Chrystusa, która jest obecnością dla ludzi, oznacza symboliczny dar. Dawca jest przecież obecny w swoim darze. Taki właśnie charakter ma oddanie się Chrystusa w Wieczerniku i na ołtarzach całego świata. Chleb i wino stają się dzięki woli Chrystusa darem Jego samego. Przyjęcie Komunii św. jest przyjęciem chleba i wina, które oznaczają niewidzialny dar będący Ciałem i Krwią Chrystusa. Równocześnie chleb i wino nie tylko oznaczają Ciało i Krew Chrystusa, ale są narzędziami Jego obecności. Ta obecność jest prawdziwa i rzeczywista, choć nie musi być substancjalna. Skoro zaś następstwem daru jest zmiana znaczenia i celu, zwyczajny chleb i wino w wyniku konsekracji stają się widzialnymi darami Ojca, czyli samym Chrystusem[124].

Próbę reinterpretacji dogmatu o obecności Chrystusa w Eucharystii autorstwa P. Schoonenberga stara się jeszcze bardziej pogłębić inny holenderski teolog – E. Schillebeeckx. Pragnąc zachować istotną treść orzeczenia Soboru Trydenckiego wyrażającego obecność Chrystusa w Eucharystii za pomocą terminu transsubstantiatio, Schillebeeckx wyróżnia w tej wypowiedzi trzy poziomy: poziom wiary, ontologiczny i kosmologiczny. Na poziomie wiary Sobór Trydencki starał się o podkreślenie rzeczywistej obecności eucharystycznej, na poziomie ontologicznym – zmiany bytu, a na poziomie kosmologicznym – przemiany w znaczeniu arystotelesowskim. Dla zachowania dogmatu o eucharystycznej obecności Chrystusa konieczne jest zauważenie, że po konsekracji nie ma już chleba i wina. Sobór Trydencki musiał wyrazić tę przeminę w kosmologicznych pojęciach arystotelesowskich: substancji i przypadłości, ponieważ były one wówczas jedynie możliwą szatą pojęciową, która czyniła zrozumiałym nauczanie Soboru. Schillebeeckx uważa, że tę szatę pojęciową, którą posłużył się Sobór można oczyścić z pojęć niezrozumiałych dla współczesnego człowieka. Pomocną w takim procesie jest metafizyka fenomenologiczna, która przyjmuje, że rzeczywistość znajduje się w fenomenie, a nie poza nim. Odnosząc to założenie metafizyki fenomenologicznej do dogmatu o eucharystycznej obecności można powiedzieć, że po konsekracji następuje przemiana rzeczywistości, czyli przeistoczenie chleba i wina, ponieważ przedmiotowo zmieniło się to, co jest przez fenomen oznaczone, jak i znaczenie samego fenomenu W związku z tym cały ten proces można określić mianem transsygnifikacji. Obecność Chrystusa w Eucharystii jest więc obecnością osobową dochodzącą do skutku przez zmianę rzeczywistości bytu, czyli chleba i wina[125].

Niemal wszystkie nowe ruchy religijne nauczają o Eucharystii. Wśród tego nauczania nie znajdujemy jednak próby twórczej reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa na miarę tych, które podejmują teologowie katoliccy. Obecność Chrystusa w Eucharystii jest reinterpretowana opacznie, czyli w duchu dawnych błędów teologicznych, jakie odnośnie Eucharystii popełnili: amalrycjanie, Ratramnus, Berengariusz, Wiclef, Kalwin oraz przedstawiciele eucharystycznego doketyzmu i nestorianizmu.

Wyjątkiem w nauczaniu o eucharystycznej obecności Chrystusa wśród nowych ruchów religijnych jest nauczanie Nowoapostolskiego Kościoła. W myśl tego nauczania chleb i wino, chociaż nie zmieniają swojej materialnej postaci, to jednak stają się tym, do czego zostały przeznaczone: Ciałem i Krwią Jezusa. Taki sposób nauczania o eucharystycznej obecności Chrystusa nawiązuje do nauczania starożytnych chrześcijan np. Ignacego i Justyna, którzy choć nie znali pojęcia transsubstancjacji, jednak nauczali o rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii.

W sumie jednak teologia katolicka nie znajduje wśród nowych ruchów religijnych twórczej reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa. Błędna reinterpretacja tej obecności powinna więc służyć raczej jako przestroga, aby nie popełniać dawnych błędów, choć może w zmodyfikowanej formie.

Pod adresem prób reinterpretacji eucharystycznej obecności podjętych przez holenderskich teologów wysuwane są różne zarzuty. Sformułowania Schoonenberga o zmianie znaczenia i celu nie są zgodne z określeniem Soboru Trydenckiego, który mówi o cudownej przemianie całej substancji chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Ta przemiana uobecnia całego Chrystusa w rzeczywistości dwóch natur: boskiej i ludzkiej. Natomiast transsygnifikacja i transfinalizacja akcentują jedynie nowy subiektywny sens Eucharystii dla wierzącego człowieka, ponieważ nie powodują one substancjalnej obecności Chrystusa, lecz ukazują tylko Jego miłość[126].

Z kolei teorii Schillebeeckxa stawia się zarzut, że odbiega on od sformułowań Soboru Trydenckiego, ponieważ nie pozwala na utrzymanie właściwego dla wiary przekonania, że chleb i wino zostały przemienione w Ciało i Krew Chrystusa. Oprócz tego ujęcie obecności Chrystusa w fenomenologicznych kategoriach sensowności dla człowieka rzutuje na koncepcję obecności ograniczonej do faktu Komunii św. kwestionując jednocześnie kult Eucharystii poza Mszą św. [127].

Na niebezpieczeństwo błędu w reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa określonej za pomocą pojęć „transsygnifikacja” i „transfinalizacja” wskazał papież Paweł VI w encyklice Mysterium fidei z 3 września 1965 roku. Zdaniem papieża same pojęcia „transsygnifikacja” i „transfinalizacja” nie wystarczają do reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa. „Nie godzi się […] rozprawiać o tajemnicy przeistoczenia, nie czyniąc wcale wzmianki o zadziwiającej przemianie całej substancji chleba w Ciało, a całej substancji wina w Krew Chrystusa, o której mówi Sobór Trydencki, jakby ta przemiana polegała jedynie na Ťzmianie oznaczeniať (transsignificatio) i Ťzmianie celuť (transfinalisatio)”.Papież Paweł VI nie odrzucił jednak całkowicie nowych sposobów reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa za pomocą pojęć transsignificatiotransfinalisatio. Posługiwanie się tymi pojęciami jest możliwe, ale tylko na bazie transsubstantiatio. Świadczą o tym następujące słowa Mysterium fidei: „[…] Chrystus nie inaczej staje się obecny w tym Sakramencie, jak przez przemianę całej substancji chleba w ciało, a całej substancji wina w jego krew; tę wprost zadziwiającą i osobliwą przemianę Kościół Katolicki nazywa trafnie i właściwie przeistoczeniem. Po dokonanym przeistoczeniu postacie chleba i wina nabierają nowego bez wątpienia znaczenia i nowego zadania, ponieważ nie są już pospolitym chlebem i pospolitym napojem, lecz znakiem rzeczy świętej i znakiem duchowego pokarmu; ale dlatego przybierają nową Ťrzeczywistośćť, którą słusznie nazywamy ontologiczną”[128]. Encyklika Pawła VI wcale nie chce powstrzymać teologów przed próbami reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa, co więcej, nawet zachęca do podejmowania takich prób. Wskazują na to słowa: „Oczywiście nie odmawiamy szerzycielom tych dziwnych opinii chwalebnej dążności do zagłębiania tak wielkiej Tajemnicy i wyłuszczania jej niewyczerpanych bogactw oraz zrozumienia; owszem uznajemy ową dążność i pochwalamy; lecz na same poglądy przez nich głoszone nie możemy się zgodzić i zmuszeni jesteśmy przestrzec Was przed wynikającym z nich poważnym niebezpieczeństwem dla prawowitej wiary”[129]. Powyższe słowa papieża wskazują, że praca teologów nad reinterpretacją eucharystycznej obecności Chrystusa, mająca przybliżyć współczesnemu człowiekowi ten dogmat nie jest bez znaczenia lub zupełnie zbędna. Nie może ona jednak prowadzić do opacznej reinterpretacji, czyli do powtórzenia dawnych błędów, jak to jest w przypadku nowych ruchów religijnych. Transsignificatiotransfinalisatio w oderwaniu od bazy, którą stanowi transsubstantiatio byłyby zmodyfikowaną wersją eucharystycznego nestorianizmu. Głosi on, że chleb i wino pozostają same w sobie bez zmiany, a tylko dla wierzących stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. Zmiana dotyczy więc tylko funkcji chleba i wina, a nie substancji tych elementów. Aby uniknąć eucharystycznego nestorianizmu trzeba pamiętać, że na bazie transsubstancjacji zachodzi na pewno transsygnifikacja i transfinalizacja. Natomiast z samej tylko transsygnifikacji i transfinalizacji wcale nie wynika koniecznie transsubstancjacja.

2. 6 Eschatologia

Eschatologia pozostała przez długi okres dziedziną słabo rozwiniętą w świadomości kościelnej. Jeszcze w pierwszej połowie XX wieku była ona określana jako „traktat o rzeczach ostatecznych”, który wiódł „nędzny żywot” na końcu podręczników teologii dogmatycznej[130]. Takie rozumienie eschatologii wiązało ją z różnymi pozateologicznymi ujęciami do tego stopnia, że przypominała ona „fizykę sakralną”[131]. Najczęściej krytykowanymi cechami takiej eschatologii były reizm, statyczność, izolacja od innych traktatów teologicznych oraz małe powiązanie z chrześcijańskim życiem[132].

Aktualnie eschatologia poddawana jest procesowi chrystologicznej reinterpretacji. W świetle tego procesu określa się eschatologię jako naukę o Bogu doprowadzającym w osobie oraz dziele Jezusa Chrystusa człowieka i świat do właściwego mu historiozbawczego wypełnienia[133]. W świetle takiego określenia eschatologii w samym schemacie jej treściwego podziału zamiast o poszczególnych „rzeczach ostatecznych” mówi się o procesach, stanach i aktach ostatecznych.

O procesach eschatycznych decyduje udział człowieka w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa oraz ostateczne spotkanie z Nim jako prawdą. Procesy eschatyczne obejmują szczegółowo takie zagadnienia, jak śmierć, nieśmiertelność i zmartwychwstanie ciał oraz sąd szczegółowy i ostateczny.

Stany eschatyczne można określić jako wiekuiste trwanie w Chrystusie lub odwrócenie się od Niego. Szczegółowo przez stany eschatologiczne rozumie się niebo, piekło i czyściec.

Aktem eschatycznym jest powtórne przyjście Chrystusa i jego wpływ na cały kosmos, co szczegółowo oznacza paruzję i odnowienie świata[134].

Twórcza reinterpretacja eschatologii przejawia się nie tylko w nowym ujęciu tego traktatu teologii dogmatycznej, lecz również w jej szczegółowych zagadnieniach. Jako przykład może służyć reinterpretacja prawdy wiary o powszechnym zmartwychwstaniu. Jej autorem na gruncie teologii katolickiej jest G. Greshake. Punktem wyjścia do jego próby reinterpretacji jest pytanie: „Czy jest możliwe, aby przezwyciężającą śmierć nadzieję zmartwychwstania sformułować w bardziej odpowiadających dzisiejszej mentalności kategoriach bez uciekania się do tradycyjnych wyobrażeń o duszy uwolnionej od ciała, zażywającej szczęścia zaraz po śmierci i ciała wskrzeszonego na końcu świata?”[135]. Odpowiadając na to pytanie G. Greshake czyni założenie, że czas jest formą życia cielesnego, natomiast śmierć oznacza przejście z czasu w wieczność ujmowaną jako jedyne „dzisiaj”. Przy takim założeniu problem „stanu tymczasowego” pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem okazuje się być problemem pozornym. Skoro bowiem koniec czasów jest poza czasem, to ten, kto umiera, już wkracza w teraźniejszość dnia ostatecznego, z którym związany jest sąd, zmartwychwstanie i paruzja. Na tej podstawie można przyjąć, że zmartwychwstanie dokonuje się już w śmierci, a nie dopiero w Dniu Ostatecznym[136].

Pogląd o zmartwychwstaniu w momencie śmierci rozpowszechnił się do tego stopnia, że znalazł się w Katechizmie holenderskim, według którego „życie po śmierci jest już czymś w rodzaju wskrzeszenia nowego ciała”[137].

Chociaż nowe ruchy religijne stawiają prawdy z zakresu eschatologii w centrum swojego nauczania, to jednak nie przejawiają twórczych prób reinterpretacji tychże prawd. Nauczaniu nowych ruchów religijnych można postawić jeden zasadniczy zarzut, który sprowadza się do tego, że zbyt mało mówią one o zmartwychwstaniu Chrystusa i jego związku ze zmartwychwstaniem wszystkich ludzi oraz odnowieniem całego kosmosu. Tymczasem to właśnie zmartwychwstanie Chrystusa jest normą, modelem i przyczyną zmartwychwstania wszystkich ludzi. Dlatego musi być ono traktowane jako wydarzenie eschatyczne, które rzuca światło na całą eschatologię. Bez należytego dowartościowania zmartwychwstania Chrystusa jako wydarzenia eschatycznego możliwa jest błędna reinterpretacja eschatologii. Do takiej właśnie reinterpretacji doszło na gruncie nowych ruchów religijnych. Głoszą one starożytne błędy teologiczne z zakresu eschatologii. Są nimi poglądy: Cerynta o milenaryzmie, Menandera o raju na ziemi, Walentyna i Arnobiusza o unicestwieniu piekła, oraz Karpokratesa o reinkarnacji. Taka opaczna reinterpretacja eschatologii dokonana przez nowe ruchy religijne może służyć tylko za ostrzeżenie dla katolickich teologów podejmujących próbę reinterpretacji eschatologii.

W kierunku niewłaściwej reinterpretacji może zmierzać przedstawiony pogląd G. Greshake'a o powszechnym zmartwychwstaniu w momencie śmierci poszczególnych ludzi. Wprawdzie pogląd G. Greshake'a ma wielu zwolenników wśród teologów, którzy podkreślają, że nie stanowi on bynajmniej jakiegoś zaprzeczenia czy odwrócenia porządku wiary, a jedynie próbę pełniejszego spojrzenia na wydarzenie śmierci osiągające swój szczytowy punkt jakby na styku egzystencji historycznej i życia wiecznego, wyrażonego w „kategorii” zmartwychwstania[138]. Jednak wśród teologów są również przeciwnicy poglądu o zmartwychwstaniu w momencie śmierci. Przykładem teologicznej krytyki tego poglądu są myśli J. Ratzingera. Uważa on, że pogląd o zmartwychwstaniu w momencie śmierci opiera się na dość ryzykownych założeniach filozoficznych. Zmartwychwstania ma bowiem dostąpić ten, kto leży jeszcze na łożu śmierci lub właśnie niesiony jest do grobu. Niepodzielność człowieka i jego związanie ze zgasłą obecnie cielesnością, stanowiące punkt wyjściowy całej konstrukcji, nagle zdaje się nie odgrywać już żadnej roli[139]. Nadto myśl, że poza granicą śmierci historia już jest dopełniona i ten koniec historii oczekuje zawsze już umierającego koliduje z dalszym biegiem dziejów, które przedstawiają się jako już zakończone i jednocześnie toczące się dalej. Nie można również wyjaśnić związku pomiędzy wciąż nowym w ciągu dziejów początkiem życia ludzkiego a jego wypełnieniem indywidualnym i dziejowym mającym istnieć poza granicą śmierci[140]. Podsumowując, według J. Ratzingera zmartwychwstanie w momencie śmieci oznacza „poglądy oparte na nader kruchych podstawach”[141].

Przed opaczną reinterpretacją eschatologii przestrzega List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią wydany przez Kongregację Doktryny Wiary 17 maja 1979 roku. Przypominając prawdy wiary dotyczące tego, co następuje pomiędzy śmiercią chrześcijanina a powszechnym zmartwychwstaniem, List na pierwszym miejscu wymienia prawdę o zmartwychwstaniu umarłych, które dla wybranych nie jest niczym innym, jak rozszerzeniem na ludzi samego zmartwychwstania Chrystusa[142]. List potwierdza również, że paruzja, z którą związane jest powszechne zmartwychwstanie, oznacza wydarzenie „odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci”[143].

Pomimo możliwości błędnejj reinterpretacji eschatologii, List nie chce być zaporą dla samego procesu reinterpretacji. Stwierdza on, że rola teologów jest niezastąpiona i dlatego mają oni prawo do zachęty ze strony Kongregacji oraz do takiej swobody, jakiej słusznie domagają się metody ich pracy. Jednak ich studia i badania nie mogą być lekkomyślnie rozpowszechniane wśród wiernych, którzy dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek są narażeni na niebezpieczeństwa w dziedzinie wiary[144]. Powyższa uwaga jest szczególnie ważna, ponieważ eschatologia stanowi horyzont całości wiary chrześcijańskiej i dlatego musi inspirować i dynamizować wszystkie wypowiedzi w sprawach wiary[145]. Minęły już czasy, kiedy eschatologię jako „naukę o rzeczach ostatecznych” osadzano przez całe stulecia na końcu wykładu teologii katolickiej. Dzisiaj znalazła się ona w samym centrum myśli teologicznej Kiedyś H.U. von Balthasar określił eschatologię jako miejsce na horyzoncie teologii, z którego nadciąga burza. Dzisiaj wydaje się, że eschatologia zawładnęła całą dziedziną teologii[146]. Ten fakt ma olbrzymie znaczenie również dla chrześcijańskiej wiary, dla której wyzwaniem są nowe ruchy religijne stawiające eschatologię w centrum swojej doktryny.

3. Wnioski kerygmatyczno-pastoralne dla teologii katolickiej

Jedną z istotnych cech odnowionej teologii powinien być wymiar kerygmatyczno-pastoralny[147]. W 1936 roku austriacki jezuita Joseph Andreas Jungman podjął krytykę ówczesnej teologii szkolnej. Jego zdaniem, źle służyła ona zwiastowaniu zbawczych misteriów wiary, w wyniku czego pogłębiał się rozdział między teologią a życiem. Usunięciu tego rozdziału miała służyć teologia kerygmatyczna. Miał to być równoległy do ściśle naukowej zespół wiedzy teologicznej, ale od niej odrębny, nadający się do upowszechnienia[148]. Bardzo szybko jednak zauważono, że prowadziłoby to do dwutorowości, a tymczasem nie można uprawiać teologii, która z zasady byłaby wyłącznie teologią teoretyczną i niezaangażowaną. Niemniej jednak próba utworzenia teologii kerygmatycznej zwróciła uwagę na to, że teologia naukowa w stopniu niedostatecznym pozostaje na usługach aktualnego przepowiadania adresowanego do współczesnego człowieka i mającego być odpowiedzią na jego trudności religijne[149]. Potwierdzeniem tezy, że nie można uprawiać teologii, która z zasady byłaby wyłącznie teoretyczna i niezaangażowana, jest styl nauczania II Soboru Watykańskiego, który posiada cechy wykładu zarazem doktrynalnego i duszpasterskiego. W ten sposób Sobór zakwestionował samo przeciwstawianie sobie dogmatu i duszpasterstwa[150]. W związku ze słusznym postulatem, aby teologia nie była wyłącznie teologią teoretyczną i niezaangażowaną, trzeba wyprowadzić wnioski kerygmatyczno-pastoralne ze zdawałoby się teoretycznego tematu: „Sekty i nowe ruchy religijne jako problem teologiczny”. Nie jest celem bynajmniej opracowanie tutaj całkiem nowego i obszernego tematu, lecz ukazanie jego nieodzownego wymiaru kerygmatyczno-pastoralnego. W szczególności trzeba zauważyć, że zazwyczaj ludzie szukają w nowych ruchach religijnych tego, czego nie mogą lub nie potrafią odnaleźć w katolickiej wierze. Dramat polega na tym, że mając dostęp do pełni – ludzie szukają fragmentów. Taki stan rzeczy zobowiązuje teologię, aby wartości – biorąc pod uwagę także doktrynę – których ludzie szukają w nowych ruchach religijnych, wydobyć ze skarbca katolickiej wiary, odpowiednio wyłożyć, rozwinąć i przekazać tak, aby nimi nie tylko zainteresować, ale również zafascynować. Jakie prawdy wiary i jak należy wydobyć i przedstawiać, aby ludzie nie musieli ich szukać w nowych ruchach religijnych, lecz odnaleźli je i zafascynowali się nimi na gruncie katolickiej wiary?

3. 1 Trynitologia

Nie można czynić wymówki współczesnym ludziom, że są niereligijni. Gwałtowny rozwój nowych ruchów religijnych świadczy o religijnym przebudzeniu współczesnej ludzkości. Nawet ruch określany jako New Age odnawia zainteresowanie wymiarem duchowym, w tym potrzebę sacrum. Ujawnia się to poprzez powrót do poszukiwań metafizycznych, a także wielkich tradycji religijnych. Biorąc to wszystko pod uwagę mówi się dzisiaj o „mieście wielu bogów”, w przeciwieństwie do „miasta bez Boga”, o którym mówiło się jeszcze do niedawna. Taka sytuacja stanowi wielką szansę głoszenia prawdy o Bogu. Jednak ten głód prawdy o Bogu nie może być zamieniony na szukanie „prawd łatwych”. Apostolskie wyznanie wiary nazywa Boga równocześnie Ojcem i Wszechmogącym, przez co daje wyraźnie poznać, co oznacza chrześcijański obraz Boga. W obrazie tym istnieje napięcie między absolutną potęgą i absolutną miłością oraz absolutnym oddaleniem i absolutną bliskością. O chrześcijańskim Bogu nie można mówić wyłącznie „teistycznie” lub „deistycznie”, lecz chrystologicznie. Jak rozumieć wszechmoc Boga w chrześcijaństwie, staje się jasne dopiero przy żłóbku i pod krzyżem, gdzie Bóg – Pan wszechświata – kona jako ofiara wydana swojemu stworzeniu. Przy żłóbku i pod krzyżem można na nowo określić pojęcie wszechmocy Bożej. Wyraża się ona w tym, że potęga Boga nie opiera się na przemocy, lecz jest samą wolnością miłości, która nawet gdy zostanie odrzucona, mocniejsza jest od wiodącej prym ziemskiej przemocy[151].

Teologia powinna nie tylko ukazywać oryginalnie chrześcijański obraz Boga, lecz również uzasadniać i wzywać do doświadczania Boga. Znana przedstawicielka New Age – Shirley MacLaine w następujących słowach opisuje pewnego brytyjskiego polityka: „Jako młody człowiek podróżował po Afryce. Kiedy o tym opowiadał, nagle zdałam sobie sprawę, że ani razu nie wspomniał o tym, co jadł, czego dotykał, co widział, co odczuwał. Mówił o Afryce jak o socjologicznej wyprawie, a nie podróży człowieka. Mówił o tym, jak wyzyskiwane, skolonizowane, biedne są masy, a nigdy o tym, jak naprawdę ci ludzie żyli i co myśleli” (Out on a Limb, 41). Gdyby w cytowanym tekście zmienić słownictwo, to można otrzymać opis spojrzenia wielu chrześcijan na Boga. Widzą w nim jakąś teologiczną wyprawę, a nie ludzkie przeżycie. Jest to konsekwencją faktu, że teologia pozwoliła, aby racjonalizm pozbawił ją jakiegokolwiek bezpośredniego kontaktu z Bogiem. Teologia zapomniała o tym, że doświadczenie religijne jest normalną drogą do Boga. Zaniedbanie mistyki w powszechnym nauczaniu teologii doprowadziło do mylnego przekonania, że katolicyzm jest tylko prawniczy i aretologiczny, a nawet przyziemny i nudny. Aby nie dopuścić do takiego przekonania, trzeba ukazywać w pełnym wymiarze wspaniałość Boga oraz uszczęśliwiające skutki Jego działań w człowieku[152]. Wnioskiem z powyższych rozważań może być znane i często cytowane zdanie K. Rahnera: „Chrześcijanie staną się mistykami albo chrześcijaństwa nie będzie w ogóle”. Błędem teologii Zachodu jest to, że nie głosi ona powszechnie treści tekstów św. Teresy z Avila, św. Jana od Krzyża, św. Anieli z Foligno, św. Brygidy Szwedzkiej, św. Katarzyny Sieneńskiej i wielu innych, które ukazują niezwykłość i atrakcyjność Boga, którym św. Michał Archanioł tak zdumiewająco potrafił się zachwycić[153]. Do niektórych wymienionych tekstów nawiązują przecież zwolennicy New Age. Są one bogatym złożem tradycji chrześcijańskiego dziedzictwa zepchniętym jednak na margines. Nie powinno dojść do paradoksu, że teologia ignoruje owe teksty, a zwolennicy New Age zagrabiają je do własnych celów. Mówiąc, że teologia powinna prowadzić do doświadczenia Boga, należy jednak pamiętać, że żądza i pogoń za religijnym przeżyciem może stać się zagrożeniem dla zdrowego życia religijnego. Pomimo tego realnego zagrożenia, teologia powinna mówić nie tylko o Bogu, lecz prowadzić także do mówienia do Boga.

3. 2 Chrystologia

Jezus nie należy już wyłącznie do Kościołów chrześcijańskich. Jest On postacią znaną daleko „poza murami” chrześcijańskich Kościołów. Wierzący niechrześcijanie przyznają się do dziwnej fascynacji, jaką wywiera na nich ta niezwykła postać. Mając to wszystko na uwadze można powiedzieć o Jezusie, że: „teraz należy On do świata”[154]. Tę przynależność Jezusa do całego świata potwierdzają również nowe ruchy religijne, dla których Jezus jest centralną postacią. Wszystkie te fakty tworzą sprzyjający klimat do mówienia o Jezusie Chrystusie. Nie jest to bowiem postać obca współczesnemu człowiekowi. Łatwo jednak można zauważyć, że postać Jezusa, o której jest głośno we współczesnym świecie, została rozbita na wiele wyobrażeń. Jawi się on jako: Jezus – filantrop, Jezus – rewolucjonista, Jezus – najdoskonalszy człowiek, Jezus – guru, Jezus – wtajemniczony. Ratunkiem przeciwko takim fragmentarycznym, wycinkowym ujęciom postaci Jezusa Chrystusa jest nauka o dwoistości natur złączonych w jednej osobie. Nauka o unii hipostatycznej otwiera przestrzeń, w której pozorne sprzeczności mogą nie tylko znaleźć swoje miejsce, lecz również wzajemnie utworzyć całość[155].

Nauczanie o Jezusie Chrystusie bazujące na prawdzie o unii hipostatycznej nie może jednak pozostać tylko w sferze teorii, lecz musi prowadzić do osobistego związku z Jezusem Chrystusem. Joseph Ratzinger ujął to w następującej tezie: „Ponieważ modlitwa stanowi centrum osoby Jezusa, udział w Jego modlitwie jest warunkiem poznania i zrozumienia Jezusa”[156]. Tak jak medycyny nie można się nauczyć z samych tylko książek, lecz również przez leczenie, podobnie religia może być poznana tylko przez modlitwę. Ponieważ podstawowym aktem religii jest modlitwa, dlatego też rzeczywiste zrozumienie osoby Jezusa Chrystusa możliwe jest tylko poprzez akt modlitwy, która była centralnym aktem osoby Jezusa. Udział w modlitwie Jezusa nie jest jakimś pobożnym dodatkiem do lektury Ewangelii, który nie wnosiłby nic nowego do poznania Jego osoby. Przykładem może być Szaweł, który właśnie na modlitwie zbliżał się do momentu uwolnienia ze ślepoty, nie tylko zewnętrznej, ale również wewnętrznej. Modlitwa doprowadziła go również do poznania tajemnicy Jezusa Chrystusa. Komentarzem do tego przykładu mogą być słowa Ryszarda od św. Wiktora: „miłość jest okiem, a kochać znaczy widzieć”[157]. Modlitwa, będąca równocześnie aktem miłości, prowadzi do głębszego poznania Zbawiciela. Dlatego też właściwy postęp chrystologii nie pochodzi tylko z samej teologii akademickiej, lecz wynika z doświadczenia modlitwy, pozwalającej zbliżyć się do Jezusa[158]. Chrystologia powinna więc nie tylko mówić o Jezusie, ale doprowadzić do mówienia z Nim.

Uwzględniając fakt, że w nowych ruchach religijnych doszło do rewaloryzacji człowieczeństwa Jezusa, w przepowiadaniu powinno dochodzić do głosu Jego integralne człowieczeństwo, które przecież też jest manifestacją Boga. Prawda o integralnym człowieczeństwie Jezusa przejawia się w kulcie Najświętszego Serca Pana Jezusa. Podstawą tego kultu jest przecież teologia Wcielenia. W kulcie Jezusowego Serca dochodzi do głosu nie tylko integralne człowieczeństwo Jezusa, lecz również znaczenie zmysłów i uczuć w pobożności. Niewierny Tomasz, aby uwierzyć, musiał zobaczyć i dotknąć zmartwychwstałego Pana. Oglądając i dotykając Jezusa, Tomasz równocześnie zobaczył i dotknął tego, co nie da się ani zobaczyć, ani dotknąć: „Pan mój i Bóg mój”. To wydarzenie można ocenić słowami kardynała J. Ratzingera: „Człowiek musi wejść na Ťdrabinęť ciała, aby odkryć w niej drogę, na którą zaprasza go wiara”[159]. Podkreślenie znaczenia zmysłów i uczuć w pobożności jest ważne również w perspektywie wyzwania ze strony nowych ruchów religijnych, które często chcą holistycznie podejść do człowieka oferując pobożność pełną zaangażowania zmysłów i uczuć. Wyrzeczenie się pobożności uwzględniającej również zmysły i uczucia może być powodem wywołującym falę medytacji, która odcina się od chrześcijaństwa.

W kulcie Serca Jezusowego można odnaleźć jeszcze jeden godny uwagi motyw. Serce Jezusa ocala świat przez to, że się otwiera równocześnie na Boga i na człowieka. W tym otwarciu się można odnaleźć myśl o proegzystencji podejmowaną przez współczesną chrystologię. Podkreśla ona, że Jezus Chrystus był człowiekiem dla innych, ponieważ Jego życie było ukierunkowane na samego Boga[160]. Obecna we współczesnej chrystologii myśl o proegzystencji Jezusa usiłuje zaangażować chrześcijan w „sprawę Jezusa”. Nie jest to również bez znaczenia w obliczu wyzwania ze strony nowych ruchów religijnych, które chcą oferować ludzkie ciepło, opiekę i wsparcie jako skutek praktycznej realizacji naśladowania Jezusa.

Jezus proegzystował, czyli był dla innych opierając się na byciu dla Boga. Jezus nie był jakimś „Rambo”, którego jedynym celem było unicestwienie przeciwnika. Współcześnie zbyt wielu chrześcijan działa jak Rambo, a zbyt niewielu jak Jezus. A tymczasem Jezus powinien być dla nich przykładem otwarcia na innych ludzi.

Podjęcie wyzwania nowych ruchów religijnych na płaszczyźnie chrystologii ma więc nie tylko teoretyczny, lecz również praktyczny wymiar prowadzący do lepszego poznania i umiłowania tajemnicy Jezusa Chrystusa.

3. 3 Pneumatologia

Wielu ludzi, szczególnie na Zachodzie postrzega Kościół jako duchowego dinozaura w stanie ostatecznego rozkładu[161]. Takie postrzeganie Kościoła budzi obawę u wielu katolików, których papież Jan Paweł II wzywa przecież: „Nie lękajcie się”. Nie trzeba lękać się o Kościół, bo jego duszą jest Duch Święty. Trzecia część Symbolu apostolskiego wskazuje na Ducha Świętego, ale nie jako trzecią osobę Boską, lecz na Ducha Świętego jako dar Boga dla wierzących w Chrystusa[162]. Ten Duch ma swój sposób działania, swoją chronologię, swoją logikę i swoją Boską praxis[163]. Należy ukazywać ten fakt jako źródło chrześcijańskiego optymizmu. Przy czym to działanie Ducha Świętego należy ukazywać bardzo szeroko. Działa On bowiem nie tylko w sposób „zorganizowany” w sakramentach i w Słowie, lecz również przez wszystko i we wszystkim. Stąd Jezus porównywał Jego działanie do wiatru, który „wieje tam, gdzie chce” (J 3, 8)[164]. Pod wpływem nowych ruchów religijnych akcentujących działanie Ducha Świętego trzeba mówić o Jego działaniu, co niesie szansę zdynamizowania życia w Kościele, choć stwarza również szereg niebezpieczeństw. Można np. przeakcentować działanie Ducha Świętego poza sakramentami. W perspektywie neopentekostalnego przebudzenia w wielu nowych ruchach religijnych należy pełniej zaakcentować działanie Ducha Świętego w sakramentach[165]. Nie można popaść w jednostronne ukazywanie Ducha Świętego, tak jakby dokonywało się ono obok życia sakramentalnego. Taką jednostronnością „grzeszą” właśnie nowe ruchy religijne.

Ukazując działanie Ducha Świętego poprzez sakramenty, nie można z kolei zapominać o Jego pozasakramentalnym działaniu. Pamiętając o tym działaniu trzeba słuchać, co mówi Duch do Kościoła także poprzez bujny rozkwit nowych ruchów religijnych: „Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 11). A Duch mówi do Kościołów w kontekście różnych zagrożeń, aby upomnieć się o weryfikację ich pracy. Kłopoty ze strony „synagogi szatana” mają być dla Kościoła w Smyrnie wezwaniem do wierności aż do śmierci (Ap 2, 8-11). Również problemy, jakie może mieć Kościół z dzisiejszymi nowymi ruchami religijnymi są wezwaniem do korekty jego działalności. Skoro Duch mówi do Kościołów również poprzez eksplozję nowych ruchów religijnych, trzeba je traktować nie tyle jako zagrożenie, co wyzwanie. W tym rozumowaniu można pójść jeszcze o krok dalej i próbować zrozumieć „o co im chodzi?” – jak to stwierdza raport watykański o sektach. W takim usiłowaniu kryje się postawa ekumeniczna. Będzie to bardzo często jednostronny ekumenizm, bo nowe ruchy religijne z reguły go odrzucają. Trudno bowiem prowadzić dialog z kimś, kto uważa, że całkowita racja leży tylko po jego stronie. Oprócz tego niektóre nowe ruchy religijne przyjmują wobec Kościoła strategię wrogości. Niemniej jednak trzeba „czynić prawdę w miłości” i darzyć członków nowych ruchów religijnych szacunkiem i zrozumieniem oraz prowadzić dialog być może tylko praktyczny, współpracując z nimi w dziedzinie charytatywnej, kulturalnej, wychowawczej, ekologicznej i terapeutycznej w odniesieniu do ludzi uzależnionych.

Mając na uwadze działanie Ducha Świętego można również mówić o ekumenizmie w znaczeniu autentycznej międzyludzkiej solidarności i braterstwa[166]. To nie tyle Kościół, co całą ludzkość można postrzegać jako dinozaura w stanie rozkładu. Ten rozkład powodują m.in. różne bariery dzielące ludzi, które może usunąć tylko działanie Ducha Świętego.

Wszystkie wyprowadzone wnioski o charakterze kerygmatyczno-pastoralnym mają na celu nowe przybliżenie prawdy o Duchu Świętym świadomości katolików. Nie może On pozostawać dla nich „mniej Znanym” niż członkom nowych ruchów religijnych, zwłaszcza tych, które należą do nurtu neopentekostalnego przebudzenia.

3. 4 Eklezjologia

Współczesny świat jest pełen nieufności w stosunku do Kościoła. Nawet dla wielu katolików Kościół jest matką trudną do zniesienia[167]. Tym bardziej Kościół jest dyskredytowany przez nowe ruchy religijne. Tę krytykę Kościoła trzeba traktować jako wołanie o jego stałą reformę, przy czym nie może ona ograniczać się wyłącznie do samych struktur Kościoła. Im więcej tworzy się struktur, tym mniej miejsca pozostaje dla Ducha[168]. Reforma, która zawsze jest Kościołowi potrzebna, nie polega na przemodelowaniu Kościoła według uznania i pomysłów człowieka, lecz na fakcie wyzbywania się własnych pragnień na korzyść światła pochodzącego z wysoka[169]. Tak pojęta reforma będzie wywierała swój pozytywny wpływ i na struktury Kościoła. W przeszłości struktury kościelne rozwijały się bardzo podobnie do krytykowanych przez Russella Ackoffa przestarzałych i bezużytecznych wzorców Wieku Maszyn, w którym: „pracowników traktowano jak maszyny lub części maszyn, które można wymienić, chociaż wiadomo było, że to istoty ludzkie. Ich cele nie były ważne dla pracodawców […] proste, powtarzające się czynności, które otrzymywali do wykonania, były tak zaprojektowane, jakby je miały wykonywać maszyny”[170]. Gdyby w przytoczonym tekście zmieniono terminologię, można by uzyskać obraz jakiejś eklezjastycznej machiny, w której na czoło wysuwa się biurokracja. Taki obraz struktur Kościoła powoduje, że rośnie liczba chrześcijan, którzy są „eklezjastycznie bezdomni”[171]. Przemieszczają się oni z jednego Kościoła do drugiego i w konsekwencji nie zadomawiają się nigdzie lub stają się „łupem” sekt. Siłą, która mogłaby przyciągnąć tych „eklezjastycznie bezdomnych” chrześcijan, jest miłość. Jezus wyraźnie powiedział, że wzajemna miłość uczniów do siebie powinna być magnesem przyciągającym innych. Ta miłość dla wielu zdaje się być w pewiem sposób tłumiona przez ową eklezjastyczną machinę z biurokracją na czele. Tymczasem Kościół jest harmonijnym sprzężeniem urzędu i miłości. H.U. von Balthasar ukazuje to na przykładzie Janowej Ewangelii, która zawiera opowiadanie o Piotrze i Janie biegnących razem do pustego grobu. Opowiadanie to jest alegorią mówiącą o stosunku zachodzącym między Kościołem jako urzędem i Kościołem miłości. Symbolem urzędu w Kościele jest Piotr, a symbolem miłości Jan – uczeń, „którego Jezus miłował”. To, że obaj biegną „razem” jest pierwszym stwierdzeniem nie podważonym przez następne stwierdzenia. Miłość „wyprzedza” urząd, który wiele musi rozważyć i dlatego później osiąga cel. Miłość widzi to, co można zobaczyć z zewnątrz, lecz ustępuje miejsca urzędowi, który wszystko ogląda i dochodzi do pewnego rodzaju nihil obstat, które otwiera dostęp miłości, tak że może ona dojść do wiary. Powyższa alegoria ukazuje Kościół jako urząd i Kościół miłości w harmonijnym sprzężeniu polegającym na tym, że urząd pracuje dla miłości, a miłość daje z szacunkiem pierwszeństwo urzędowi[172]. Ukazywanie takiej wizji Kościoła może znaleźć uznanie, ponieważ Kościół ukazuje się jako doskonały model systemów holistycznych, których ludzie tak bardzo poszukują m.in. pod wpływem New Age.

Aby reforma Kościoła nie pozostała jednak w sferze teorii, potrzebny jest radykalizm wiary. Łatwo jest reformować Kościół teoretycznie, lecz praktyczna jego reforma nie jest łatwa. Ten radykalizm wiary powinien prowadzić do przezwyciężenia odświętnego chrześcijaństwa, które stało się normą dla wielu członków chrześcijańskich Kościołów. Wiara jest dla nich niczym nie zobowiązującym dodatkiem, który zakładają w niedzielne poranki jak ubranie. Natomiast w ciągu tygodnia nie kierują się tym, w co, jak mówią, wierzą. Radykalizm wiary czyni holistyczną samą wiarę, tzn. odnosi ją do wszystkich aspektów życia i każdej części ludzkiej osobowości. Taka całościowa wiara decyduje o prawdziwej reformie Kościoła. Niezależnie jednak od reformy Kościoła pozostanie on zawsze w oczach świata „kamieniem zgorszenia” – używając słów proroka Izajasza. To „zgorszenie” Kościołem jest nawet konieczne, tak jak konieczne było zgorszenie krzyża. Niektórzy mówią dzisiaj o „ataku religii świata na chrześcijaństwo”[173]. Na pewno można mówić o ataku wielu nowych ruchów religijnych na Kościół. Wysysają one z Kościoła to, co ich zdaniem jest możliwe do zasymilowania, a pozostałą gorszącą instytucję przeznaczają na zagładę. Zgorszenie z powodu Kościoła jest jednak przedłużeniem zgorszenia z powodu Boga, który stał się człowiekiem i został ukrzyżowany i dlatego Kościół w oczach świata zawsze będzie przedstawiał się jako zgorszenie. Ten element zgorszenia z powodu Kościoła składa się na jego integralną wizję, według której na misterium Kościoła składa się nie tylko element boski, ale i ludzki. Ze względu pierwiastek ludzki, Kościół jest wspólnotą niedoskonałą, grzeszącą, a jego normalnym stanem jest poniżenie. Powinien o tym pamiętać chrześcijanin, gdy Kościół wzorem swego Pana przeżywa Getsemani i drogę krzyżową. Wtedy tylko wiara pozwala w nim widzieć Boże dzieło, tak jak tylko wiara pozwalała kiedyś dojrzeć w sponiewieranym obliczu Skazańca twarz samego Boga[174].

W świetle wiary pozwalającej widzieć w Kościele Boże dzieło w grzesznej społeczności, należy spojrzeć na „eksplozję” sekt i nowych ruchów religijnych. Nie należy podchodzić do nich w militarnych kategoriach ataku i obrony. Można starać się zobaczyć w nich w pewnym sensie sprzymierzeńców Kościoła. H.U. von Balthasar widzi w niezliczonych sektach coraz dalsze przedmieścia centralnej aglomeracji, o których jednak nie wiadomo, ile ducha środka wzięły ze sobą ku krańcom[175]. W ten sposób Bóg przygotował Kościołowi wielu sprzymierzeńców, którzy poprzez ogólnoświatowy zasięg przygotowują glebę pod Boże ziarno.

Mając na uwadze nowe ruchy religijne trzeba ukazywać holistyczną wizję Kościoła, który jest dziełem Bożym i równocześnie „kamieniem zgorszenia”. Z takiego postrzegania Kościoła wynika potrzeba stałej jego reformy, przy czym jej decydującym czynnikiem jest radykalizm wiary.

3. 5 Sakramentologia

Większość nowych ruchów religijnych traktuje sakramenty jako obrzędy o znaczeniu symbolicznym, a czasami nawet bez żadnego znaczenia. Takie traktowanie sakramentów coraz częściej zdarza się wcale niemałej liczbie katolików. Przyjmują oni sakramenty z pobudek dalekich od motywacji wiary. Chrztu dziecka dokonuje się ze względu na tradycję, I Komunię dziecko przyjmuje ze względu na wymierne korzyści materialne, a sakrament małżeństwa zawiera się ze względu na środowisko. Ten proces można określić mianem sakramentalizmu, który polega na traktowaniu sakramentów jako obrzędów mających być ozdobą ważnych sytuacji życiowych. Całkowicie się przy tym zapomina, że sakramenty w Kościele są „sakramentami wiary” (KK 2; DK 4) i fundamentalnym warunkiem ich zbawczego działania jest żywa wiara. Sakramentalizm nie tylko nie pogłębia wiary, ale ponadto wprowadza w życie religijne formalizm i postawę faryzejską. Szerzącemu się sakramentalizmowi, który traktuje sakramenty podobnie jak niektóre nowe ruchy religijne, należy przeciwstawić zdrową naukę o sakramentach. Trzeba w niej podkreślić chrystocentryzm sakramentów i zależność ich skuteczności od wewnętrznej dyspozycji człowieka.

O chrystocentryzmie sakramentów decyduje fakt, że Chrystus je nie tylko ustanowił, ale jest ich najważniejszym szafarzem. Wszystkie sakramenty działają Jego mocą i we wszystkich uobecnia On siebie i swoje tajemnice. Ponadto sakramenty są drogą, na której człowiek spotyka Chrystusa i normalną drogą, na której Chrystus spotyka człowieka[176].

Spotkanie Chrystusa z człowiekiem w sakramentach powinno prowadzić do wzrostu żywej wiary u człowieka. Wiara w swojej pełni nie jest tylko sumą aktów ponawianych od czasu do czasu, lecz jest przede wszystkim postawą obejmującą całego człowieka i w swojej dojrzałej formie jest po prostu miłością[177]. Biorąc pod uwagę fakt, że wiara określa ich znaczenie, liczbą udzielonych i przyjętych sakramentów nie można mierzyć sukcesów pastoralnych. Chociaż w świecie łaski nie można mówić językiem statystyk, to ewentualne sukcesy pastoralne należałoby mierzyć liczbą katolików żyjących pełnią wiary.

Nowe ruchy religijne rzucają również wyzwanie życiu sakramentalnemu katolików. Odnosi się ono do samego sprawowania sakramentów. Sekty bardzo żywo sprawują swoje obrzędy i to przyciąga do nich nowych adeptów. Zdarza się, że na nabożeństwach organizowanych przez nowe ruchy religijne gromadzą się tłumy, które wznoszą okrzyki „alleluja” i „Jezus jest Panem”, podczas gdy w Kościele sprawowanie liturgii sakramentów znamionuje niejednokrotnie sztywny formalizm. Podjęcie wyzwania rzuconemu życiu sakramentalnemu przez nowe ruchy religijne oznacza odrzucenie sakramentalizmu redukującego sakramenty do ozdoby ważnych wydarzeń w życiu człowieka. Równocześnie trzeba ukazywać w nich działającego Chrystusa, który może „przymnożyć wiary”. Takie spotkanie z Chrystusem usuwa chłód i rutynę prowadząc równocześnie do żywej wiary, z której wypływa również chrześcijańska radość.

3. 6 Eschatologia

Nowe ruchy religijne stawiając eschatologię w samym centrum swojego nauczania. Uderzają tym samym w czuły nerw współczesnego człowieka, jakim jest niewątpliwie zainteresowanie przyszłością. Ten fakt stanowi jeden z powodów sukcesu nowych ruchów religijnych. Konsekwentne głoszenie eschatycznego orędzia Ewangelii przez nowe ruchy religijne zmieniło klimat wokół zagadnień z zakresu eschatologii. Jeszcze do niedawna na pytanie „Czy wierzy Pan w życie po śmierci?” padała z reguły odpowiedź: „Nie, jestem niewierzący!” Dzisiaj taka odpowiedź nie brzmi już tak „nowocześnie” jak dawniej. Nawet ruch New Age głosząc reinkarnację wskazuje na możliwość jakiejś formy życia po śmierci. Taki klimat sprzyja głoszeniu eschatycznego orędzia. Tymczasem w Kościele za mało mówi się o wydarzeniach eschatycznych. Świadczy o tym chociażby pytanie, które Vittorio Messori postawił papieżowi Janowi Pawłowi II: „W tych latach w Kościele Ťnamnożyłoť się słów: wydaje się, że w ostatnim dwudziestoleciu wyprodukowano więcej Ťdokumentówť na różnych poziomach życia kościelnego niż w prawie dwudziestu wiekach poprzednich. A jednak niektórym wydaje się, że ten tak bardzo Ťwielomównyť Kościół milczy w sprawie niezmiernie istotnej, to znaczy w sprawie życia wiecznego […] Dlaczego tylu ludzi Kościoła nieustannie komentuje nam sprawy aktualne, a nie mówi prawie nic o wieczności […]?”[178]. Powyższe pytanie wskazuje na to, że chrześcijaństwo zbyt często ukazuje się jako religię doczesnych nadziei, a zbyt mało jako religię wybitnie eschatologiczną. Tymczasem chrześcijaństwo w swojej istocie jest eschatologiczne. Chrześcijaństwo bez eschatologii nie jest chrześcijaństwem. Utrata eschatologicznej perspektywy oznacza utratę „chrześcijańskości chrześcijaństwa”[179]. Pamiętając o tym, trzeba ukazywać eschatologiczną istotę chrześcijaństwa. Rok kościelny dostarcza wiele okazji do ukazywania eschatologicznej perspektywy chrześcijaństwa. Jako przykład może służyć adwent, który koncentruje się na dwóch przyjściach Chrystusa, również na tym drugim, nazywanym paruzją. Do paruzji nawiązuje każda sprawowana Eucharystia: „[…] oczekujemy Twego przyjścia w chwale”. Można nawet powiedzieć, że „każda Eucharystia jest Paruzją”[180].

Również codzienność, w której żyje chrześcijanin, ma swoją eschatologiczną perspektywę. Granicę między śmiercią a życiem wyznacza bowiem nie tyle śmierć biologiczna, lecz współbycie z Tym, który jest życiem, a izolacją zamykającą się przed Nim[181].

Papież Jan Paweł II odpowiadając na przytoczone powyżej pytanie Vittorio Messori'ego stwierdza, że: „Przede wszystkim eschatologia to nie jest to, co dopiero nastąpi, co przyjdzie po życiu ziemskim. Eschatologia już się rozpoczęła wraz z przyjściem Chrystusa”[182]. Wypowiedź papieża ukazuje głębię eschatologii. Nie może ona przypominać matematyki lub fizyki rzeczy ostatecznych, jak to czasami dzieje się w nowych ruchach religijnych. Granicę eschatonu przekracza człowiek już w samym akcie wiary, a nie dopiero w momencie śmierci. Eschatologia jest więc nie tylko czymś, co będzie, ale czymś, co już jest. Takie ukazywanie eschatologii jest o wiele radykalniejsze, aniżeli – jak nauczają nowe ruchy religijne – koncentrowanie się na wyliczaniu tego, co będzie. Niemniej jednak głoszenie orędzia eschatycznego przez nowe ruchy religijne musi prowadzić do większego ukazywania wszystkiego, co składa się na chrześcijaństwo, w perspektywie eschatologii w Kościele Katolickim. Chrześcijanin musi sobie uświadomić, że jest „człowiekiem eschatycznym – homo eschaticus[183]. Całe jego życie religijne i społeczne zmierza bowiem w końcu do Eschatonu.

Niemal w każdej dziedzinie teologii dogmatycznej można znaleźć elementy doktrynalne, które w pewnym sensie pozostawały ukryte, a przez nowe ruchy religijne zostały wyakcentowane. Teologia katolicka powinna zwrócić na nie uwagę, aby odpowiednio je wyłożyć, rozwinąć i nawet zafascynować nimi. W nauczaniu nowych ruchów religijnych trzeba dostrzec również reakcję przeciwko teologii pozbawionej życia i bez związku z konkretnym życiem Ludu Bożego. W szczególności teologia powinna zwrócić uwagę na takie „miejsca teologiczne”, jak doświadczenie duchowe i liturgia. Doświadczenie duchowe jest autentyczną relacją do Boga przekraczającą i równocześnie obejmującą przylgnięcie intelektualne do doktryny. Tę konieczność otwarcia teologii na doświadczenie duchowe oddaje zasada głoszona przez św. Ignacego Loyolę: „nie wiedzą zadowala się dusza i nie wiedza udziela jej rozwoju, ale czucie i smakowanie rzeczy od wewnątrz”[184].

Miejscem duchowego doświadczenia, które wprowadza w tajemnicę obecności Boga powinna być liturgia. Nie może być ona „bez życia” i „skostniała” lecz musi stać się miejscem spotkania Tego, który jest jej głównym Animatorem.

Jeżeli teologia uwzględni bardziej doświadczenie duchowe i liturgię, wtedy dogmat będzie pomagał w doświadczeniu przeżycia wiary. Dzięki temu wiara przestanie być nieatrakcyjna, a wręcz przeciwnie, może stać się fascynująca i tym samym pociągająca człowieka.

PODSUMOWANIE

Pomimo że sekty i nowe ruchy religijne są spadkobiercami dawnych błędów teologicznych, to jednak można do ich nauczania podejść nie tylko w duchu soborowej zasady nakazującej odróżnić błąd od błądzącego (KDK 28), lecz również w duchu teologicznego inkluzywizmu, który wszędzie szuka elementów prawdy. Pewne okruchy prawdy można dostrzec w krytyce teologii katolickiej ze strony sekt. Krytyka ta pozwala zauważyć pewne braki w teologii, skłania do przemyślenia na nowo pewnych dogmatów oraz zmusza do podjęcia na nowo tematów, które z różnych względów zostały zapomniane. Ogólnie mówiąc pozytywne podejście do sekt pozwala na poszerzenie pola badawczego katolickiej teologii.

Nie mają natomiast znaczenia dla katolickiej teologii dokonane przez sekty różne reinterpretacje podstawowych prawd Objawienia. Jako błędne reinterpretacje nie mogą one być wykorzystane przez katolicką teologię. Co najwyżej mogą stanowić one przestrogę dla katolickich teologów podejmujących próby reinterpretacji prawd wiary, aby nie powtarzali dawnych błędów w nowej szacie. Błędne próby reinterpretacji prowadzące do zatarcia katolickiej nauki mogą być nawet siłą sekt. Nie należy jednak wyciągać z tego wniosku o powstrzymaniu koniecznego procesu reinterpretacji tradycyjnych dogmatów.

Trzeba zwrócić uwagę na sposób mówienia o prawdach wiary. W przeciwieństwie do zastygłych formuł, abstrakcyjnych rozważań, mało komunikatywnych rozpraw, sekty głoszą swoje doktryny w sposób życiowy. Wielu dawnych katolickich teologów uważało, że objawione fakty nie mają bezpośredniego odniesienia do codziennego życia, ponieważ kształtują bezpośrednio ortodoksję, a nie ortopraksję. Tym czasem celem ortodoksji jest ortopraksja[185]. Na życiowe wartości dogmatów zwracał uwagę W. Granat[186]. Na to również powinna zwracać większą uwagę katolicka teologia. Przemawia za tym fakt, że chrześcijańska wiara nie dotyczy przede wszystkim jakiejś teoretycznej zasady czy jakiegoś systemu naukowego. Ona koncentruje się na konkretnej i żywej Osobie Jezusa Chrystusa[187].

Sekty i nowe ruchy religijne okazują się więc nie tylko wyzwaniem duszpasterskim, lecz również wyzwaniem teologicznym. Podjęcie tego wyzwanie przez katolicką teologię może być impulsem do jej rozwoju, albo przynajmniej chronić ją od tego, co W. Granat określił jako „skostnienie i ciasnotę umysłową w rozumieniu prawd wiary”[188].


PRZYPISY:

[1]H i p o l i t, Odparcie wszystkich herezji, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt., 185.
[2]Por. W. H r y n i e w i c z, Recepcja a tożsamość wyznaniowa, w: Recepcja nowe zadanie ekumenizmu, Lublin 1985, 125.
[3]KDK, 44.
[4]T. W ę c ł o w s k i, Stary mistrz i inni, „Znak” (1996) nr 497, 22.
[5]A. S k o w r o n e k, Dogmat w służbie Objawienia, „W drodze” (1984) nr 8, 39.
[6]Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele, w: W trosce o pełnię wiary, Tarnów 1995, 353.
[7]J. C o l e m a n, Editiorial, „Concilium” (1983) 181, 7.
[8]A. G ó r s k i, dz. cyt., 23-24.
[9]H. H e g g e r, dz. cyt., 4.
[10]Tamże, 19.
[11]Zob. Reinkarnacja, dz. cyt., 14-16.
[12]Zob. J. F i n g e r, dz. cyt., 120-123.
[13]J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1994, 155-156.
[14]Tamże, 107.
[15]Zob. E. B r u n n e r, Die christliche Lehre von Gott, w: Dogmatik, t. I, Zürich 1960, 124-135.
[16]J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., 133.
[17]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, Opole 1978, 13.
[18]Z. Ł y k o, Zarys adwentystycznej teologii systematycznej, art. cyt., 13.
[19]Zob. J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., 115-124.
[20]Czy wierzyć w Trójcę?, dz. cyt., 8.
[21]J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., 159.
[22]W. K a s p e r, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, 15.
[23]J. K u d a s i e w i c z, Życie ukryte i działalność Jezusa Chrystusa, w: Jezus Chrystus. Historia i tajemnica, Lublin 1982, 100.
[24]J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., 188-189.
[25]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, dz. cyt., 184.
[26]W. K a s p e r, dz. cyt., 17.
[27]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, dz. cyt., 183.
[28]A. N o s s o l, Teologia bliższa życiu, Opole 1984, 20.
[29]R. R o g o w s k i, Światłość i Tajemnica, Katowice 1986, 185.
[30]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, Warszawa 1979, 114.
[31]R. R o g o w s k i, dz. cyt., 202.
[32]R. R a k, Duch Święty jako dar i Jego dary, w: Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem, Tekst i Komentarze, Lublin 1994, 149.
[33]A. S z a f r a ń s k i, Na przełęczy wieków – ku trzeciemu tysiącleciu, w: Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem. Tekst i komentarze, dz. cyt., 365.
[34]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, dz. cyt., 112.
[35]Tamże, 112.
[36]J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., 328.
[37]E. W h a r t o n, dz. cyt., 59.
[38]R. R o g o w s k i, dz. cyt., 286.
[39]Zob. H. L a n g k a m m e r, Nowy Testament o Kościele, Wrocław 1995, 91-93.
[40]S. N a g y, Duch Święty w strukturze i życiu Kościoła, w: Chrześcijanin w Kościele, Wrocław 1979, 44.
[41]E. V o e g e l i n, Lud Boży, Kraków 1994, 57.
[42]H. L a n g k a m m e r, dz. cyt., 92.
[43]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, dz. cyt., 114.
[44]Urzędy w Kościele Nowoapostolskim, „Nasza Rodzina” (1994) nr 11, 7.
[45]Urząd Głównego Apostoła, „Nasza Rodzina” (1994) nr 8, 7.
[46]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, dz. cyt., 119.
[47]R. R o g o w s k i, dz. cyt., 280.
[48]Tamże, 282.
[49]E. W h a r t o n, dz. cyt., 71.
[50]E. O z o r o w s k i, Kościół, dz. cyt., 189.
[51]Zob. Wspaniały finał Objawienia bliski!, dz. cyt., 235-240.
[52]J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., 339.
[53]J. R o g o w s k i, dz. cyt., 239-240.
[54]H. H e g g e r, dz. cyt., 14.
[55]S. N a p i ó r k o w s k i, Z Chrystusem w znakach, Lublin 1984, 42.
[56]Tamże, 83.
[57]Z. Ł y k o, Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, dz. cyt., 123.
[58]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, dz. cyt., 191.
[59]T. S c h n e i d e r, Znaki bliskości Boga, Wrocław 1990,49.
[60]Zob. Y. C o n g a r, Die Idee der sacramenta maiora, „Concilium” (1968) nr 4, 9-15.
[61]S. N a p i ó r k o w s k i, dz. cyt., 80.
[62]R. W i n l i n g, dz. cyt., 426.
[63]Królestwo Boże, dz. cyt., 2.
[64]Zob. J. R a t z i n g e r, Eschatologia, Poznań 1984, 20.
[65]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, dz. cyt., 154.
[66]R. R o g o w s k i, dz. cyt., 366.
[67]Y. C o n g a r, dz. cyt., 319.
[68]J. R a t z i n g e r, Eschatologia, dz. cyt., 218.
[69]Zob. B. M i l n e, Poznaj prawdę, Katowice 1992, 235-239.
[70]W. K a s p e r, Jezus Chrystus, dz. cyt., 153.
[71]Będziesz mógł żyć wiecznie w raju na ziemi, dz. cyt., 89.
[72]Reinkarnacja, dz. cyt., 15.
[73]Y. C o n g a r, dz. cyt., 228.
[74]Zob. A. S k w i e r c z y ń s k i, Miłość oczyszczająca, Warszawa 1992.
[75]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, dz. cyt., 144.
[76]J. B u x a k o w s k i, Zarys historii teologii prawd wiary, Pelplin 1994, 22.
[77]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, Opole 1978, 65.
[78]K. R a h n e r, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, 116.
[79]Tamże, 117.
[80]Tamże, 118.
[81]Zob. S. N a p i ó r k o w s k i, Reinterpretacja trynitarnego działania zbawczego, w: Encyklopedia Katolicka, t. II, dz. cyt., 959-962.
[82]Cz. B a r t n i k, „Osoba” w Trójcy Świętej, „Collectanea Theologica” 53 (1983) f. 2, 19-20
[83]Tamże, 21.
[84]Tamże, 27.
[85]J. O'D o n n e l l, Tajemnica Trójcy Świętej, Kraków 1993, 118.
[86]Tamże, 119.
[87]Tamże, 118.
[88]Deklaracja Kongregacji Doktryny Wiary broniąca wiary w tajemnice Wcielenia i Trójcy Przenajświętszej przed niektórymi współczesnymi błędami, „Wiadomości Urzędowe Diecezji Opolskiej” (1974) nr 7, 200.
[89]Tamże.
[90]K. R a h n e r, Chalkedon – Ende oder Anfang?, w: Das Konzil von Chalkedon, t. III, Würzburg 1954, 3.
[91]A. N o s s o l, Problem Jezusa Chrystusa dzisiaj, w: Jezus Chrystus. Historia i tajemnica, Lublin 1982, 41.
[92]Tamże, 36.
[93]Tamże, 38.
[94]Zob. W. K a s p e r, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, 11-14; A. N o s s o l, Problem Jezusa Chrystusa dzisiaj, art. cyt., 42-62.
[95]P. S c h o o n e n b e r g, Ein Gott der Menschen, Einsiedeln 1696, 194.
[96]A. N o s s o l, Problem Jezusa Chrystusa dzisiaj, art. cyt., 51.
[97]Deklaracja…, dz. cyt., 199.
[98]Tamże.
[99]H. P i e r a s, dz. cyt., 116.
[100]J. K e l l y, dz. cyt., 233.
[101]A. N o s s o l, Problem Jezusa Chrystusa dzisiaj, art. cyt., 33.
[102]Zob. A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, dz. cyt., 195-209.
[103]W. K a s p e r, dz. cyt., 266.
[104]H.U. v o n B a l t h a s a r, W pełni wiary, Kraków 1991, 268-269.
[105]R. W i n l i n g, Teologia współczesna, Kraków 1990, 390.
[106]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, dz. cyt., 198.
[107]Deklaracja…, dz. cyt., 200.
[108]R. W i n l i n g, dz. cyt., 392.
[109]W. K a s p e r, dz. cyt., 266.
[110]A. S z a f r a ń s k i, Okoliczności powstania encykliki, w: Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem. Tekst i komentarze, (red. A. S z a f r a ń s k i), Lublin 1994, 11.
[111]Zob. Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, 4, 8, 13-15, 18, 21, 24-25; Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei Verbum”, 10; Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, 32; Dekret o ekumenizmie „Unitatis redintegratio”, 2-4, 14-15, 17-19, 22.
[112]R. R o g o w s k i, Światłość i Tajemnica, Katowice 1986, 215.
[113]Zob. H. M ü h l e n, Una Mystica Persona. Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtlichen Identität des Heiligen Geistes in Christus und den Christen: Eine Person in vielen Personen, Paderborn 1964.
[114]A. N o s s o l, Ku eklezjalnej wspólnocie eucharystycznej aspekt ekumeniczny, w: Eucharystia i Posłannictwo, Warszawa 1987, 16.
[115]Tamże, 21.
[116]Tamże.
[117]Tamże.
[118]List do biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia, Wiadomości Urzędowe Diecezji Opolskiej (1992) nr 10-11, 418.
[119]Tamże, 420-421.
[120]Tamże, 414.
[121]H. M ü h l e n, dz. cyt., 17.
[122]J. R a t z i n g e r, Kościół wspólnotą, Lublin 1993, 15.
[123]W. H a n c, Obecność Chrystusa w eucharystii, Ateneum Kapłańskie 101 (1983) nr 447 z.2, 223.
[124]Zob. P. S c h o o n e n b e r g, De tegenwoordigheid van Christus, „Verbum” (1959) nr 26, 148-157; tamże, Christ's Eucharistic Presence, Chicago 1965.
[125]E. S c h i l l e b e e c k x, Die eucharistische Gegenwart, Zu der Diskussion über die Realpräsenz, Düsseldorf 1969, 56.
[126]W. H a n c, art. cyt., 225.
[127]Tamże.
[128]Tamże, 81.
[129]Tamże, 72.
[130]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, Warszawa 1979, 144.
[131]Y. C o n g a r, Chrystus i zbawienie świata, Kraków 1968, 330.
[132]A. Z u b e r b i e r, Modele refleksji eschatologicznej we współczesnej teologii, w: Człowiek we wspólnocie Kościoła, Warszawa 1979, 449-450.
[133]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, dz. cyt., 90.
[134]Tamże, 91.
[135]G. G r e s h a k e, Auferstehung der Toten, Essen 1969.
[136]Tamże, 387.
[137]Glaubens – Verkündigung für Erwachsene, Freiburg-Basel-Wien 1969, 525 („Das Leben nach dem Tode ist also schon so etwas wie die Auferweckung des neuen Leibes”).
[138]J. Z a r e m b a, Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem… Teologia śmierci i zmartwychwstania, „Studia Gdańskie” IV (1980) 83.
[139]J. R a t z i n g e r, Eschatologia, Poznań 1985, 127.
[140]Tamże, 130.
[141]Tamże, 131.
[142]List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią, „Novum” (1979) nr 11, 7-8.
[143]Tamże, 8.
[144]Tamże, 10.
[145]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, dz. cyt., 144.
[146]J. R a t z i n g e r, Eschatologia, dz. cyt., 16.
[147]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, dz. cyt., 355.
[148]J. B u x a k o w s k i, dz. cyt., 49.
[149]K. R a h n e r, H. V o r g r i m l e r, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, 479.
[150]A. Z u b e r b i e r, Teologia dzisiaj, Katowice 1975, 105.
[151]J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz., cyt., 138.
[152]M. G o g a c z, Rola mistyki w teologii, w: Tajemnica człowieka, Lublin 1985, 199.
[153]Tamże, 193.
[154]J. P e l i k a n, Jezus przez wieki, Kraków 1993, 268.
[155]J. R a t z i n g e r, Tajemnica Jezusa Chrystusa, Kielce 1994, 40.
[156]Tamże, 23.
[157]Tamże, 55.
[158]Tamże, 55.
[159]Tamże, 54.
[160]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, dz. cyt., 177.
[161]J. D r a n e, dz. cyt., 177.
[162]J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., 327.
[163]R. R o g o w s k i, dz. cyt., 189.
[164]Tamże, 207.
[165]Zob. J. G a j e k, Duch Święty w sakramentach Kościoła, w: Veritati et Caritati, dz. cyt., 236-242.
[166]A. N o s s o l, Teologia bliższa życiu, dz. cyt., 314.
[167]H.U. v o n B a l t h a s a r, dz. cyt., 361.
[168]J. R a t z i n g e r, Kościół wspólnotą, dz. cyt., 96.
[169]Tamże, 92.
[170]R.L. A c k o f f, Creating the Corporate Future, New York 1981, 26.
[171]J. D r a n e, dz. cyt., 205.
[172]H.U. v o n B a l t h a s a r, dz. cyt., 394.
[173]Tamże, 373.
[174]R. R o g o w s k i, dz. cyt., 250.
[175]H.U. v o n B a l t h a s a r, dz. cyt., 442.
[176]S. N a p i ó r k o w s k i, dz. cyt., 47.
[177]R. R o g o w s k i, dz. cyt., 124.
[178]J a n P a w e ł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, 136.
[179]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, dz. cyt., 153.
[180]J. R a t z i n g e r, Eschatologia, dz. cyt., 222.
[181]Tamże, 226.
[182]J a n P a w e ł II, dz. cyt., 139-140.
[183]R. R o g o w s k i, dz. cyt., 385.
[184]I. L o y o l a, Ćwiczenia duchowe, nota 2.
[185]A. N o s s o l, art. cyt., 515.
[186]Zob. A. S z a f r a ń s k i, Wartości życiowe ks. W. Granata, w: Tajemnica człowieka, dz. cyt., 441.
[187]A. N o s s o l, art. cyt., 515.
[188]W. G r a n a t, Perspektywy rozwoju teologii w świetle uchwał Soboru Watykańskiego II, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t.III / 2, Lublin 1977, 289.


Napisz komentarz (0 Komentarze)

« wstecz   dalej »
Advertisement

Serwis Apologetyczny: katolickie spojrzenie na wiarę '2004
http://apologetyka.katolik.net.pl