1. Jan Paweł II w encyklice o działalności ekumenicznej Ut unum sint wydanej w 1995 roku potwierdził raz jeszcze soborowe przekonanie, że „Kościoły i odłączone Wspólnoty, choć w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu”^[1]. Tym samym stwierdzone zostało, że teologiczna refleksja nad elementami duchowości rozwijanej wśród chrześcijan innych wyznań może stać się badaniem dróg Ducha Świętego i przybliżaniem całej pełni katolickiego bogactwa, obecnego przecież także i poza widzialnymi ramami katolickiej wspólnoty. Ekumenizm stał się niezbywalną częścią składową katolickiej teologii, co zachęca do systematycznej analizy znaków czasu ujawniających się między innymi w nurtach odnowy żywo obecnych wśród chrześcijan-niekatolików. Niniejsza praca ma być jednym ze sposobów wchodzenia na szlak wskazany w ten sposób przez Jana Pawła II.

Przy pełnej świadomości istniejących między chrześcijanami różnic najpotrzebniejsze jest znalezienie nienaruszalnego fundamentu jedności, który pozwoliłby na oparcie na nim wszelkiej refleksji teologicznej mającej implikacje ekumeniczne. Fundamentem tym, przypomnianym w Ut unum sint, jest sakrament chrztu, i to ukazany przez papieża w aspekcie „odrodzenia”, czyli „narodzenia na nowo”: „sakrament chrztu, wspólny nam wszystkim, «stanowi sakramentalny węzeł jedności trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi» (regenerati).” Dla teologicznej myśli skierowanej ku duchowości nowego narodzenia, otwartej na spojrzenie ekumeniczne szczególnie zachęcające są dalsze słowa Jana Pawła II mówiące, że „implikacje teologiczne, duszpasterskie i ekumeniczne wspólnego Chrztu są liczne i doniosłe”^[2].

Jan Paweł II swoją encykliką przypomniał też, że „od czasu Soboru Watykańskiego II Kościół katolicki wszedł nieodwołalnie na drogę ekumenicznych poszukiwań, wsłuchując się w głos Ducha Pańskiego, który uczy go uważnie odczytywać «znaki czasu»”^[3]. Odwołamy się do jednego z takich znaków czasu, będących impulsem do poszukiwania pełniejszego zrozumienia idei „narodzenia na nowo”. Idea ta obejmuje ten sam obszar teologiczny, o którym wspomniał Sobór Watykański II, gdy w kontekście oddzielonych kościelnych wspólnot zachodnich wspominał o „odrodzeniu do życia Bożego” przez chrzest (Baptismi Sacramento homo… ad vitae divinae consortium regeneratur^[4]). Takim znakiem czasu jest z pewnością szybko rosnąca liczba gorliwych chrześcijan w wielu protestanckich wspólnotach, szczególnie amerykańskich, których łączy specyficzny typ duchowości o wielowiekowej tradycji opartej na przeżyciu tak zwanego „nowego narodzenia”. Sposoby wyrażania wiary i manifestowania jedności tych grup chrześcijańskich są niekiedy bardzo spektakularne. Jako przykład może posłużyć cykl „Krucjat Żniwa” (Harvest Crusades), które w ciągu ostatnich siedmiu lat przyciągnęły 6,5 mln uczestników na terenie USA. Przewodniczący tym spotkaniom protestancki pastor Greg Laurie odwołuje się w swoich kazaniach do pewnych ważnych elementów historii amerykańskiej duchowości protestanckiej. Wspomina o trzech „Wielkich Przebudzeniach” (Great Awakenings), które w poprzednich wiekach pomogły zanieść orędzie Ewangelii do milionów ludzi, przedtem obojętnych lub wątpiących. Nawiązuje do teologicznego pojęcia „przebudzenia”, definiując je jako dany przez Boga czas, gdy tysiące ludzi uświadamiają sobie, że są grzesznikami i przychodzą do Chrystusa po przebaczenie. Greg Laurie modli się, aby dziś nadeszło takie właśnie przebudzenie, podobne do odnowienia wiary zdarzającego się w minionych stuleciach^[5]. Sama nazwa „Krucjaty Żniwa” nawiązuje do znanych już trzy stulecia temu tak zwanych duchowych „żniw” (harvests) w ówczesnych brytyjskich koloniach w Ameryce. Uczestnicy tych spotkań nie wyróżniają się przynależnością do jakiegoś konkretnego wyznania protestanckiego albo organizacji kościelnej. To, co ich łączy, ma charakter przeżywanego przez nich typu duchowości, znanej w Stanach Zjednoczonych jako „ewangelikalizm” (evangelicalism), a opartej na przeżyciu nawrócenia nazywanego przez nich „nowym narodzeniem”. Stąd często przypisywane im jest określenie „chrześcijan narodzonych na nowo” (born-again Christians).

Nurt duchowości „nowego narodzenia” należy do najbardziej żywotnych fenomenów we współczesnym protestantyzmie amerykańskim. Jeden z jego przedstawicieli, światowej sławy baptysta Billy Graham głosząc potrzebę narodzenia na nowo zgromadził 22 września 1991 dwieście pięćdziesiąt tysięcy słuchaczy w nowojorskim Parku Centralnym, co było największym spotkaniem ewangelikalnych protestantów w historii Stanów Zjednoczonych. Spotkanie to zorganizowane zostało przy silnym wsparciu katolickiego duchowieństwa i cieszyło się jego otwartą współpracą^[6].

Niebywała popularność ewangelikalizmu wśród milionów amerykańskich protestantów zdumiewa swoimi rozmiarami i żywiołową gorliwością wiernych, szczególnie gdy ma się w pamięci przewidywania sprzed kilkudziesięciu lat, kiedy to głoszono, że w zachodnim społeczeństwie drugiej połowy dwudziestego wieku „Bóg umarł” i że chrześcijaństwo będzie przekształcać się w religię bez Boga i bez nadprzyrodzoności.

Znamienna jest w tej mierze ewolucja, jaką przeszedł znany teolog amerykański, baptysta Harvey Cox. W latach sześćdziesiątych zasłynął on jako zwiastun liberalizmu i sekularyzacji w świeckim „mieście bez Boga”^[7]. Dwadzieścia lat później rozważał już możliwość odnowy religijnej w nowoczesnym społeczeństwie w ramach „teologii postmodernistycznej”^[8]. Dziś tematem jego refleksji stała się pełna optymizmu ocena entuzjastycznej odnowy protestantyzmu w ramach duchowości pentekostalnej, która jest jedną z form ewangelikalizmu podkreślającą również potrzebę „nowego narodzenia”.^[9]

2. Ewangelikalizm okazuje się więc ważnym nurtem odnowy współczesnego protestantyzmu i żywotnym tematem rozważań teologów protestanckich. Powstaje jednak pytanie: z jakiego powodu ewangelikalna idea duchowego „narodzenia na nowo” może stanowić problem podejmowany z punktu widzenia nauki Kościoła katolickiego i telogii katolickiej? Motywów do zainteresowania tą problematyką jest wiele.

Po pierwsze, środowisko ewangelikalne nie jest hermetycznie oddzielone od Kościoła katolickiego. Na gruncie amerykańskim znane są przypadki wzajemnego przechodzenia ewangelikalnych wiernych między różnymi kościołami. O ile przypadki „nowo narodzonych chrześcijan” protestanckich przechodzących do wspólnoty katolickiej dotyczą częściej intelektualistów, a nawet teologów (np. R.J. Neuhaus, poprzednio luteranin a obecnie ksiądz katolicki, lub T. Howard)^[10], to katolicy dołączający do protestanckich ewangelikalistów są często ludźmi bez formalnego formalnego teologicznego wykształcenia, szukającymi doświadczenia wiary. Nie da się zrozumieć dynamiki poszukiwań jednych i drugich, ani zachodzących przy tym w ich duchowości przemian bez zgłębienia istoty ewangelikalizmu.

Po drugie, istnieje spora liczba katolików, niekiedy osób znaczących dla amerykańskiego Kościoła, określających się mianem „chrześcijan ewangelikalnych”. Przykładem może tu służyć Keith Fournier, zajmujący się teologią ewangelizacji na franciszkańskim uniwersytecie Steubenville w stanie Ohio, który sam siebie nazywa „ewangelikalnym katolikiem” (evangelical Catholic) albo „ewangelikalnym chrześcijaninem katolickim” (evangelical Catholic Christian).^[11] Okazuje się, że termin „ewangelikalizm” nie jest już dziś zarezerwowany dla protestantów, ale bywa używany także w stosunku do katolików. Niedawne badania socjologiczne wykazują, że istotna część katolickiej populacji może być trafnie nazwana «ewangelikalną», a około 10% ludzi, którzy sami siebie opisali jako «katolicy» w badaniach Gallupa, również utożsamili się z «ewangelikalizmem».^[12] Problem ten ma również swoje ponadindywidualne, duszpasterskie wymiary. Stwierdzono, że prawie w co trzeciej katolickiej parafii amerykańskiej prowadzone są programy odnowy duchowej nawiązujące w swojej treści lub formie do duchowości ewangelikalnej.^[13] W fachowej literaturze przedmiotu, w teologicznym i socjologicznym piśmiennictwie amerykańskim, używa się takich określeń, jak „ewangelikalny styl pobożności” (evangelical style devotionalism) również w odniesieniu do katolików. Pisze się o „katolikach o ewangelikalnej orientacji” (evangelically oriented Catholics), a nawet zauważa się, że ich gorliwość w uczestniczeniu w Eucharystii, w zaangażowaniu parafialnym i w przestrzeganiu norm moralnych jest wyższa od przeciętnej.^[14] Dla zrozumienia pełnej gamy katolickiej duchowości konieczne jest więc poznanie i zrozumienie tego jej elementu składowego, jakim coraz wyraźniej staje się ewangelikalizm.

Po trzecie, ewangelikalizm związany jest również z historią rozwoju amerykańskiego katolicyzmu. Nawet tak charakterystycznie protestancki fenomen ewangelikalny, jak zachodzące cyklicznie w Ameryce „Wielkie Przebudzenia”, miał swój odpowiednik w Kościele katolickim. Można się nawet spotkać z takimi określeniami, jak „katolicka wersja ewangelikalnego przebudzenia”, odnoszonymi do osiemnastego i dziewiętnastego stulecia, a nawet do pierwszej połowy dwudziestego wieku.^[15] Historia ewangelikalizmu jest więc w pewnym aspekcie związana z historią amerykańskiego katolicyzmu.

Po czwarte wreszcie, fenomen duchowości ewangelikalnej ważny jest również z perspektywy polskiego Kościoła. Posoborowe otwarcie było jednocześnie okresem ponownego odkrywania tej prawdy, że cały Kościół jest wspólnotą prowadzoną przez Ducha Świętego. Liczni wierzący przeżyli ten czas jako okres próby, a niekiedy i zwątpienia; wielu jednak odkryło na nowo moc nieustannie działającego w Kościele Ducha Bożego. Rodziły się i rodzą nowe formy duchowości, powstają nowe style chrześcijańskiego życia. Jednym z nurtów duchowości zaznaczających swoją obecność także wśród polskich grup pragnących żyć odnową Kościoła jest właśnie ewangelikalizm. Ostatnie lata bujnego rozkwitu ruchów odnowy Kościoła w Polsce prowadziły w kierunku polaryzacji postaw. Z jednej strony zaobserwować można było bezkrytyczny zachwyt wszystkim, co przychodziło z zagranicy pod szyldem nowości. Z drugiej zaś strony, rozpowszechniły się opinie z gruntu zamknięte na wszystko, co nowe i co do tej pory nie było spotykane, stawiające natomiast na piedestale rodzimą swojskość i niezmienny obyczaj religijny. Na pewno obie te postawy domagają się korekt i uzupełnień, gdyż błędy obu wypływają z tych samych źródeł. Źródła te stanowią brak odpowiedniego rozeznania pośród licznych nowych nurtów duchowości i niedostatek refleksji teologicznej nad nimi. Wobec pytania, czy problematyka duchowości ewangelikalnej jest ważnym przedmiotem zainteresowań dla dzisiejszej katolickiej myśli teologicznej w Polsce jeszcze przed kilkunastu laty można było żywić wątpliwości. Obecnie jednak, gdy Kościół katolicki dostrzega w swym łonie cały szereg ruchów i wspólnot posługujących się w poważnej mierze ewangelikalną literaturą i pozostających pod stałym wpływem ewangelikalnej duchowości, odpowiedź wydaje się oczywista. Dokładne poznanie, rozważne rozeznanie i sumienna ocena różnych elementów składowych duchowości ewangelikalnej jest przyczynkiem do budowania prawidłowej duchowości wielu dynamicznych środowisk w Kościele katolickim. Wpływy ewangelikalne, szczególnie wyraźnie dostrzegane w charyzmatycznym Ruchu Odnowy w Duchu Świętym, domagają się pilnie rozeznania i oceny. Duchowość budowana na bazie tych wpływów na pewno jest w licznych aspektach cennym uzupełnieniem i wartościowym rozszerzeniem pobożności wielu katolików. Niejednokrotnie jednak występuje nagląca potrzeba korekt, a nawet wskazania, w którym miejscu wpływy te wyraźnie odbiegają od katolickiej koncepcji duchowości. Zrozumienie i opisanie ewangelikalizmu jako nurtu duchowości dochodzącego do głosu w niektórych współczesnych ruchach religijnych w polskim kościele jest więc potrzebą chwili.

3. Terminy „ewangelikalizm” i „ewangelikalny” brzmią jeszcze raczej obco w polskim języku teologicznym. Nie należy się temu jednak dziwić, skoro nawet na gruncie niemieckim dopiero około 1966 roku został przyswojony tamtejszy odpowiednik angielskiego evangelical - niemiecki Evangelikal (oraz Evangelikalismus jako tłumaczenie angielskiego evangelicalism).^[16] Nurt ewangelikalny jest przecież duchowością pochodzenia protestanckiego, a w Kościele katolickim silniej zaznacza swoją obecność dopiero od niedawna. Szczególnie wyraźne jego oddziaływanie obserwuje się od momentu powstania Katolickiej Odnowy w Duchu Świętym, czyli Ruchu Odnowy Charyzmatycznej.

O ile na gruncie polskim teologiczne porównywanie ewangelikalnych źródeł duchowości z pewnymi formami pobożności praktykowanymi w katolickich charyzmatycznych ruchach eklezjalnych jest nowością, o tyle w USA już kilkanaście lat temu takie zestawienia były praktykowane. Symptomatyczne jest na przykład wprowadzenie typowo ewangelikalnego terminu „nowe narodzenie” do pastoralnych rozważań katolickiego teologa w książce zatytułowanej Nowo narodzony katolik.^[17]

Protestanckie pochodzenie ewangelikalizmu stawia przed katolickim teologiem analizującym jego istotę i struktury poważne zadania. Rodzą się bowiem pytania: czy ewangelikalny nurt duchowości ma określone i sprecyzowane oblicze, czy też jest tylko wspólnym mianownikiem wielu luźnych grup i stowarzyszeń? czy fascynacja przejawiana przez niektóre grona zaangażowanych katolików wobec propozycji duchowości ewangelikalnej powinna radować, czy też raczej niepokoić pasterzy Kościoła? czy należy traktować ten nurt chrześcijańskiego życia duchowego jako dar umożliwiający ubogacenie duchowości katolickiej, czy też raczej jako zagrożenie, prowadzące do wypaczeń i nadużyć? Odpowiedzi na te pytania będą przecież warunkować recepcję nowego zjawiska w Kościele: przychylną, lub silnie krytyczną; otwartą, lub ostrożną i zamkniętą.

Niniejsza praca stawia sobie za cel poczynienie pierwszych kroków w stronę znalezienia odpowiedzi na tak postawione pytania. Zasadniczą osnową toku myśli będzie idea charakterystycznego dla ewangelikalizmu przełomowego doświadczenia religijnego, zwanego najczęściej „nowym narodzeniem”. Pełne zrozumienie istoty tego doświadczenia może wyłonić się dopiero z analizy kolejnych etapów historycznego rozwoju ewangelikalizmu. Nowe narodzenie jest pojęciem biblijnym, co więcej: ściśle ewangelicznym. Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha Świętego, nie może wejść do królestwa Bożego (J 3,5). Nowe narodzenie to obiektywna przemiana dokonująca się w całej istocie człowieka, przyjętego przez Boga za przybranego syna, obmytego z grzechów i obdarzonego Duchem Świętym w sakramentach Kościoła. To samo nowe narodzenie ma jednak również swój wymiar subiektywny. Sakramentalne obmycie wodą, któremu towarzyszy słowo (Ef 5,26), to przecież również uwolnienie spod władzy ciemności i przeniesienie do królestwa umiłowanego Syna (Kol 1,13), to także pokój Boży, który przewyższa wszelki umysł (Flp 4,7) i radość, której nikt nie zdoła wam odebrać (J 16,22). Całą tradycję ewangelikalną można ująć jako entuzjastyczne odkrycie i gorliwe propagowanie właśnie subiektywnego - zarówno indywidualnego jak i wspólnotowego - wymiaru nowego narodzenia. Z tego też powodu, aby lepiej zrozumieć współczesne nam, nasilające się wpływy duchowości ewangelikalnej w Kościele katolickim, podejmujemy się refleksji nad rozumieniem nowego narodzenia w duchowości ewangelikalnej oraz nad zachodzącym obecnie spotkaniem tej duchowości z tradycją katolicką.

4. W języku polskim praktycznie nie ma obszerniejszych opracowań poruszających z katolickiej perspektywy temat duchowości ewangelikalnej w aspekcie przeżycia nowego narodzenia. Nawet na gruncie amerykańskim ewangelikalizm uzyskał pełną teologiczną samoświadomość zaledwie w ostatnich dekadach, a książki i artykuły ujmujące ten ruch od strony teologii duchowości pojawiają się dopiero od niedawna w literaturze amerykańskiej i angielskiej. Nie może więc dziwić fakt, że polska literatura teologiczna wciąż czeka na opracowania w tej dziedzinie. Tym ważniejsze wydaje się więc podjęcie tego tematu, aby uczynić choć pierwsze kroki w kierunku przeanalizowania i krytycznej oceny duchowości ewangelikalnej. W literaturze angielskojęzycznej, a szczególnie amerykańskiej, istnieje już dość spory materiał będący dziełem teologów i historyków interesujących się ewangelikalizmem protestanckim.

Podstawowym źródłem do rozważenia motywu afektywnego przeżycia nowego narodzenia w ewangelikalizmie amerykańskim będą pisma i świadectwa pozostawione przez głównych bohaterów ewangelikalnych Przebudzeń. Z grona liderów, głosicieli i teologów tego nurtu pobożności wybieramy jako przedmiot obszerniejszej uwagi dwóch spośród nich. Szczególne znaczenie ma tu piśmiennictwo centralnej postaci Pierwszego Wielkiego Przebudzenia, Jonathana Edwardsa (1703-1758). Ten myśliciel, uważany niekiedy za największy umysł w całej historii Ameryki, zostawił po sobie cały szereg dzieł poświęconych właśnie teologicznym opisom przeżywanego za jego czasów przebudzenia religijnego. Ważne miejsce należy też przyznać najwybitniejszej postaci Drugiego Wielkiego Przebudzenia, Charlesowi G. Finneyowi (1792-1875), i jego systematycznej myśli na temat duszpasterskich sposobów prowadzenia ludzi do nowego narodzenia.

Dla poznania teologicznych problemów Pierwszego Wielkiego Przebudzenia wielką pomocą służą wydane przez Perry Millera Dzieła (Works)^[18] Jonathana Edwardsa. Wprawdzie opublikowany w 1994 roku ich trzynasty tom, zatytułowany Miscellanies, nie zamyka jeszcze całej planowanej serii, tym niemniej podstawowe pisma dotyczące interesującej nas dziedziny ujrzały już światło dzienne w nowym opracowaniu Uniwersytetu Yale. Chodzi tu zwłaszcza o tom II - Uczucia religijne (Religious affections)^[19] oraz o zebrane w tomie IV mniejsze pisma, zatytułowane łącznie Wielkie Przebudzenie (The Great Awakening).^[20] Dla poznania źródłowych materiałów teologicznych dotyczących owoców Drugiego Wielkiego Przebudzenia niezwykle cenne jest nowe, krytyczne wydanie Wykładów o przebudzeniu religii (Lectures on revivals of religion) Charlesa Grandisona Finneya.^[21] Wydanie to dokonane zostało przez jednego z największych współczesnych znawców tematyki przebudzeniowej i ewangelikalnej, amerykańskiego historyka religii, W. G. McLoughlina. Istnieje też sporo opracowań książkowych i w postaci rozlicznych artykułów w czasopismach teologicznych prezentujących różne aspekty duchowości ewangelikalnej. Co roku ukazuje się też w amerykańskim piśmiennictwie specjalistycznym przynajmniej kilka artykułów poświęconych Jonathanowi Edwardsowi.

Przedstawiony wyżej pokrótce stan badań nad ewangelikalnym ujęciem nowego narodzenia wskazuje jednoznacznie na lukę w zakresie podjętej przez nas tematyki w polskim piśmiennictwie teologicznym.

5. Jak przedstawia się zamierzony profil badań i jaki aspekt podjętego problemu zostanie w pracy ukazany? Zapowiedziana została refleksja nad pewnym typem nawrócenia postrzeganego w duchowości ewangelikalnej w jego wymiarze afektywnym. Opis religijnego doświadczenia ewangelikalnego zawężamy tu do problemu tak zwanego nowego narodzenia, a więc nawrócenia ujmowanego w tradycji radykalnego protestantyzmu jako wydarzenia skoncentrowanego w krótkim czasie i o wszechogarniających dla człowieka skutkach. Będzie nam chodzić o to przeżycie w takiej mierze, w jakiej doświadczane było w amerykańskim ewangelikalizmie, i to przede wszystkim w czasie Pierwszego i Drugiego Wielkiego Przebudzenia. Z tak pojmowanym „narodzeniem na nowo” związany jest bowiem tradycyjnie duży ładunek emocji mogących dostarczyć energii do prawdziwej transformacji wewnętrznej i do głęboko ewangelicznej przemiany życia. Nietrudno jednak zauważyć, że emocje tego typu mogą również wyczerpać się w płytkim sentymentalizmie i w czysto zewnętrznych manifestacjach.

Rozległość tematu domaga się poczynienia niezbędnego ograniczenia badań tak, aby nie tracić z pola widzenia głównego problemu. Dlatego pominiemy ściśle biblijne aspekty zagadnienia „nowego narodzenia”, traktując przekazy Nowego Testamentu na ten temat jako po prostu dane. Interesować nas będzie bowiem jedynie recepcja i interpretacja danych biblijnych na temat „nowego narodzenia” dokonująca się w historii rozwoju ewangelikalizmu.

Z bogatej problematyki teologicznej związanej z tym tematem wybieramy głównie aspekt przeżycia afektywnego, a więc takiego, które - jakkolwiek bezpośrednio dane jest tylko w introspekcji indywiduum ludzkiego - podlega jednak intersubiektywnemu opisowi i komunikacji, a także dane jest zewnętrznemu obserwatorowi w postaci całego szeregu świadectw i dokumentów.

Kolejnym ograniczeniem podjętej tematyki jest przedział czasowy: interesować nas będzie głównie okres początków ewangelikalizmu, a i to przede wszystkim na gruncie amerykańskim. Ameryka Północna bowiem - najpierw kolonie angielskie, a później państwo rozszerzających się Stanów Zjednoczonych - to kolebka najbardziej klasycznych form duchowości ewangelikalnej. Ten aspekt duchowości amerykańskiej ujawnił się szczególnie w postaci cyklicznie powtarzających się od początku osiemnastego wieku okresów odnowy chrześcijańskiej wiary, znanych pod nazwą Wielkich Przebudzeń.

Prezentacji zaprojektowanej problematyki zamierzamy dokonać w czterech etapach.

Część pierwsza, wstępna, poświęcona będzie próbie zdefiniowania ewangelikalizmu jako kierunku duchowości. Myśl nasza pójdzie najpierw w stronę historycznych źródeł tożsamości ewangelikalnej, następnie ku dzisiejszym formom przeżywania tego typu duchowości, wreszcie skierujemy naszą uwagę na związaną z ewangelikalizmem terminologię, często ciągle jeszcze płynną i o nieprecyzyjnych konturach.

Część druga pracy to próba ujęcia tak zwanego Pierwszego Wielkiego Przebudzenia amerykańskiego w kategoriach duchowości nowego narodzenia. Istotna okaże się tu postać prekursora myśli ewangelikalnej, Solomona Stoddarda, oraz ogólne ramy teologiczno-historyczne Przebudzenia. Najważniejszą jednak rolę na tym etapie naszych rozważań odegra postać Jonathana Edwardsa, duszpasterza, filozofa i teologa z Northampton w Massachusetts. Ten wielki świadek wydarzeń Przebudzenia był jednocześnie aktywnym jego propagatorem i najwnikliwszym teologicznym interpretatorem. Spośród niezwykle obszernego, liczącego wiele tysięcy stron dziedzictwa filozoficzno-teologicznego Edwardsa podkreślimy zwłaszcza te fragmenty, które bezpośrednio wiążą się z problematyką nowego narodzenia, a więc tak zwane „dzieła przebudzeniowe”. Szczególnie istotna okaże się w tym kontekście refleksja Edwardsa dotycząca Przebudzenia jako dzieła Opatrzności Bożej oraz niezmiernie interesujące analizy sformułowane w języku „reguł rozeznawania duchów” i głównych „błędów popełnionych w czasie Przebudzenia”. Ważne jest dla zrozumienia teologii Edwardsa ujrzenie jej w kontekście jego poglądów psychologiczno-filozoficznych, a zwłaszcza w świetle rozpowszechnionego podówczas empiryzmu. Dla uzupełnienia obrazu całości dokonamy też zestawienia doktryny przebudzeniowej Johna Wesleya, angielskiego inicjatora i teologicznego filaru ewangelikalizmu, z myślą Edwardsa, który po drugiej stronie oceanu był postacią równie wielkiego formatu w rodzącym się ruchu ewangelikalnym.

Trzecia część pracy, dotycząca już Drugiego i Trzeciego Wielkiego Przebudzenia, będzie poświęcona stopniowej formalizacji i schematyzacji przeżycia duchowego nowego narodzenia. Stopniowa degeneracja myśli teologicznej na burzliwym Zachodzie nowo powstałych Stanów Zjednoczonych i budzące już pewne wątpliwości dyrektywy duszpasterskie Ch. G. Finneya będą stanowić oś naszych rozważań na tym etapie. Wykłady Finneya będą tu stanowić szczególnie cenne świadectwo ewolucji ruchu ewangelikalnego w kierunku profesjonalizacji głoszenia „cudu nowego narodzenia”. Nastąpi dalej przegląd głównych etapów pogłębiającego się kryzysu ewangelikalizmu od połowy XIX w. do połowy wieku XX. Ukazane zostaną w szkicowym zarysie niepokojące zjawiska spłycenia, psychologizacji i indywidualizacji nowego narodzenia. Obraz ten pozostałby jednak niepełny, gdyby nie zasygnalizowano oznak odradzania się ewangelikalizmu po II wojnie światowej, czego symbolem - znanym na całym świecie - pozostaje amerykański kaznodzieja baptystyczny Billy Graham.

Czwarta część pracy podejmie w pierwszym paragrafie zadanie oceny ewangelikalnej duchowości nowego narodzenia w świetle Tradycji Kościoła, nauki i teologii katolickiej. Pierwszym napotkanym problemem będzie ustalenie płaszczyzny porównywania i oceny ewangelikalnej teologii nowego narodzenia w kategoriach pojęciowych katolicyzmu. Dlatego na wstępie tej części pracy przebudzenie ewangelikalne zostanie ukazane jako forma „teologii serca”. Pozwoli to ujrzeć analogie z bogatym nurtem teologii afektywnej obecnej zawsze, choć z różnym nasileniem, przez wszystkie wieki historii Kościoła katolickiego. W ten sposób zostanie wyznaczony obszar porównania duchowości ewangelikalizmu z duchową tradycją katolicką. Wbrew obiegowym opiniom ruch ewangelikalny wiele korzysta z tych źródeł, które są wspólne dla całego chrześcijaństwa, a które miały swoją wykładnię także w Kościele katolickim. Z powodu nadużyć w emocjonalizmie i subiektywizmie stanowisko Kościoła uległo jednak w tej dziedzinie zbytniemu zaostrzeniu. Tym bardziej należy więc szukać okazji do integralnego rozumienia zarówno osobistego, jak i wspólnotowego, subiektywnego i obiektywnego wymiaru życia religijnego w katolicyzmie. Na bazie tak ustalonej wspólnej płaszczyzny porównawczej przypomniany zostanie ten wątek tradycji katolickiej, który zauważał potrzebę przeżycia nawrócenia pojmowanego jako „nowe narodzenie”, a także doceniał afektywny aspekt wiary poprzez różne postacie „teologii serca”. Nasze spojrzenie skieruje się tutaj najpierw w stronę wybranych Ojców Kościoła, zarówno Wschodu jak i Zachodu, następnie ku klasycznym teologom średniowiecza takim, jak św. Tomasz i św. Bonawentura, oraz ku najbardziej uznanym mistrzom życia ascetyczno-mistycznego, ze szczególnym uwzględnieniem św. Jana od Krzyża. Ten sam aspekt doktryny duchowej postaramy się dojrzeć we współczesnym nauczaniu Magisterium Kościoła. Uzupełnieniem będzie, w kolejnych punktach, przegląd refleksji współczesnych teologów duchowości na temat duchowego „narodzenia na nowo” oraz omówienie kierunków dzisiejszych interpretacji afektywnego doświadczenia nowego narodzenia w Kościele katolickim. Niektóre z nich, szczególnie kierunki związane z teologią sakramentu pojednania oraz z mistyką inicjacji chrześcijańskiej, otwierają fascynujące możliwości właściwego ubogacenia duchowości katolickiej przez elementy ewangelikalizmu. Paragraf drugi czwartej części rozszerzy nieco spojrzenie, przechodząc od ujęcia bardziej indywidualistycznego do perspektywy wspólnotowej, przez odwołanie się do pojęcia religijnego „przebudzenia”. Ewangelikalne przebudzenie, jakkolwiek zakłada uprzednie jednostkowe „nowe narodzenie”, to jednak jest zjawiskiem obejmującym całe wspólnoty kościelne, i dlatego tym bardziej domaga się wyważonej oceny ze strony katolickiej teologii. Ocena ta obejmie poszukiwanie odpowiedzi na następujące pytania: w jakiej mierze ewangelikalne ruchy odnowy stawały się reakcją na proces sekularyzacji? na ile interpretowane mogą być w ramach ludowej mistyki nawrócenia? jak korzystać można z wypracowanych na ich gruncie reguł rozeznawania duchów? i wreszcie - jak uniknąć popełnianych w przeszłości błędów?

Zakończenie całości pracy obejmie omówienie głównego miejsca spotkania katolików z duchowością ewangelikalną. Miejscem tym są niektóre ruchy odnowy w Kościele katolickim. Wskazane zostaną zarówno pozytywne inspiracje płynące z tego spotkania dla wielu katolików, jak i możliwe wypaczenia duchowości. Postawione też zostaną pewne postulaty dotyczące możliwości pogłębiania tych elementów duchowości ewangelikalnej, które przejmowane są przez katolików. Jeśli bowiem nasza praca nie ma pozostać tylko czysto teoretycznym rozważaniem, to trzeba ujrzeć możliwe implikacje dla duchowości Kościoła katolickiego wynikające z pojawienia się w ostatnich latach wśród pewnych grup katolików, a szczególnie z kręgu Odnowy Charyzmatycznej, wielu elementów duchowości ewangelikalnej.

6. Nieco miejsca należy poświęcić usprawiedliwieniu porównawczego aspektu metody dominującej w czwartej, najobszerniejszej części pracy. Ocena ewangelikalnej teologii nowego narodzenia polegająca na poszukiwaniu analogii, pukntów zbieżnych i różnic w stosunku do nauczania wybitnych wyrazicieli duchowości katolickiej nie jest arbitralnie narzuconą metodą. Takie ujęcie problemu teologicznej oceny ewangelikalnej duchowości nowego narodzenia w świetle Tradycji i teologii katolickiej stanowi kontynuację podejmowanych już od pewnego czasu w literaturze specjalistycznej cząstkowych prób zestawiania duchowości ewangelikalnej z mistycznymi elementami katolicyzmu. Już dziesiątki lat temu zauważano, że Reformację protestancką traktować można w pewnym aspekcie jako swojego rodzaju „demokratyzację” mistycyzmu katolickiego.^[22] Zjawisko poszukiwania korzeni przez protestanckich chrześcijan ewangelikalnych w katolickiej tradycji przyniosło ostatnio liczącą ponad pięćset stron pozycję ujmującą spotkanie ewangelikalizmu i katolicyzmu z protestanckiego punktu widzenia.^[23] Teologia ewangelikalna świadoma jest swojego zakorzenienia nie tylko w Reformacji i w osiemnastowiecznych ruchach odnowy protestantyzmu, ale również w najlepszych tradycjach średniowiecza. Takie stanowisko zajmuje na przykład ewangelikalny New Dictionary of Theology,^[24] wskazując na św. Anzelma z Canterbury i św. Bernarda z Clairvaux jako na średniowiecznych wyrazicieli tych poglądów, z którymi utożsamiają się także chrześcijanie ewangelikalni. Ponieważ jednak w przypadku obu tych postaci nacisk położony został na elementy ściśle dogmatyczne, w naszej pracy odwołamy się do innych teologów średniowiecza i przedstawicieli czasów późniejszych, których nauczanie lepiej koresponduje z duchowością ewangelikalną. W ten sposób łatwiej będzie uchwycić specyfikę omawianego nurtu chrześcijaństwa, gdyż - jak sformułował to autor New Dictionary - „teologia ewangelikalna jest czymś, co można by nazwać teologią duchowości (spiritual theology) … jest ortodoksją żywą.”^[25]

Św. Jan od Krzyża, którego teologii - jako punktowi odniesienia dla oceny ewangelikalizmu - poświęcimy w niniejszej pracy więcej miejsca, bywał już zestawiany z Marcinem Lutrem, jako poprzednikiem właściwego ewangelikalizmu. Porównanie teologii duchowości Marcina Lutra, jako prekursora ewangelikalizmu, z nauczaniem św. Jana od Krzyża zaowocowało tezą mówiącą, że „teologię mistyczną można pogodzić z teologią ewangelikalną”.^[26] Próbowano też dokonać porównania św. Jana od Krzyża z Johnem Wesleyem, jednym z historycznych twórców duchowości ewangelikalnej, i to właśnie w aspekcie idei „nowego narodzenia”. Zauważono przy tym, że Księga Druga Drogi na Górę Karmel „rozbrzmiewa refrenem nowego narodzenia”, a sam hiszpański mistyk był gorącym zwolennikiem właściwie, nie ekskluzywistycznie pojmowanej zasady sola scriptura. Jeśli dodać do tego uwagi św. Jana od Krzyża o zbawieniu tylko przez wiarę, które nie może być wysłużone przez uczynki człowieka, to nie dziwi wniosek ewangelikalnego teologa dotyczący hiszpańskiego mistrza szesnastowiecznej duchowości katolickiej: „Doktor Mistyczny jawi się jako posiadacz nieposzlakowanych referencji ewangelikalnego chrześcijanina”.^[27] To inspirujące porównywanie mistrza katolickiej duchowości z filarami ewangelikalnego protestantyzmu zachęca, by rozszerzyć ten wysiłek, a także przenieść go na inne ważne postacie z historii katolickiej i ewangelikalnej duchowości. Taki właśnie wysiłek dominujący w czwartej części niniejszej pracy zmierza do spełnienia nadziei wyrażonej przez jednego z ewangelikalnych teologów: „katolicy mogą tylko zyskać przez «demokratyzację» mistyki, a protestanci - przez wejście na Górę Karmel”.^[28]

Przy tak zakrojonym programie refleksji najwłaściwszą metodą wydaje się analiza wybranych tekstów źródłowych pochodzących z pierwszego stulecia rozwoju ewangelikalizmu dla uchwycenia zawartej w nich charakterystyki teologicznej nowego narodzenia wraz z przejawiającą się stopniowo dynamiką zmian jego pojmowania. Wyłaniający się z tych tekstów obraz ewangelikalizmu zostanie krytycznie skonfrontowany z podstawowymi świadectwami katolickiej Tradycji i z założeniami katolickiej teologii duchowości dla wyciągnięcia wniosków w duchu zarówno otwartego ekumenizmu jak i trzeźwego krytycyzmu. Metodę tę można określić jako analityczną i porównawczą. W niniejszej pracy często przytaczany będzie tekst, szczególnie źródłowy, w oryginale języka angielskiego, a to ze względu na trudną dostępność w Polsce większości z tych pism, oraz dla odwołania się do bezpośrednich skojarzeń językowych, ważnych dla zrealizowania zaprojektowanego tematu.

Z pewnością tak obszerny temat, jak spojrzenie na ewangelikalną duchowość nowego narodzenia w świetle nauki Kościoła i teologii katolickiej nie może tu zostać opracowany w sposób doskonały czy nawet wyczerpujący. Wobec odczuwalnego braku tego typu całościowych opracowań ujętych z katolickiego punktu widzenia podjęcie tego zagadnienia wydaje się jednak jak najbardziej naglącym postulatem, aby lepiej zrozumieć i ocenić pewną ważną linię duchowości, żywo obecną w dzisiejszym, posoborowym Kościele.

^[1]Ut unum sint, 10; por. UR,3.
^[2]Ut unum sint, 66.
^[3]Ut unum sint, 3.
^[4]UR, 22.
^[5]Por. spotkanie z 4 lipca 1996 roku, kiedy ponad sześćdziesiąt tysięcy gorliwych chrześcijan wypełniło szczelnie wielki Anaheim Stadium w pobliżu Los Angeles w Stanach Zjednoczonych.
^[6]W. Bird, 250.000 hear Graham in New York»s Central Park, „Christianity Today” 35(1991) nr 12, October 12, s.32-34.
^[7]H. Cox, The secular city: secularization and urbanization in theological perspective, New York 1965.
^[8]H. Cox, Religion in the secular city: toward a postmodern theology, New York 1984.
^[9]H. Cox, Fire from heaven - the rise of Pentecostal spirituality and the reshaping of religion in the 21 century, Reading (Mass) 1995.
^[10]T. Howard, Evangelical is not enough, San Francisco 1984.
^[11]N.L. Geisler, R.E.Mac Kenzie, Roman Catholics and Evangelicals: agreements and differences, Grand Rapids (Mi) 1995, s.409.
^[12]M.R. Welch, D.C. Leege, Dual reference groups and political orientations: an examination of evangelically oriented Catholics, „American Journal of Political Science” 35(1991) nr 1, s.30.
^[13]Tamże.
^[14]R. Finke, The coming of the Catholics, Chicago 1988, s.37-39.
^[15]Tamże, s.1-7 i 31.
^[16]Por. P. Beyerhans, Evangelikale Bewegung, w: Lexikon für Theologie und Kirche, red. W. Kasper, Freiburg-Basel-Rom-Wien 1995, vol.3, kol.1031-1032.
^[17]A.H. Boudreau, The Born-again Catholic, Locust Valley (N.Y.) 1980.
^[18]Works of Jonathan Edwards, ed. P. Miller, t. 1-13, New Haven: Yale University Press 1957-1994.
^[19]J. Edwards, Religious affections, New Haven 1959.
^[20]J. Edwards, The Great Awakening, New Haven 1972.
^[21]Ch.G. Finney, Lectures on revivals of religion, ed. W.G. McLoughlin, Cambridge (Mass) 1960.
^[22]H. Oberman, The harvest of medieval theology, Cambridge 1963.
^[23]N.L. Geisler, R.E.Mac Kenzie, dz. cyt.
^[24] I.S. Rennie, Evangelical theology, w: S.B. Ferguson, D.F. Wright, J.I. Packer (ed.) New Dictionary of Theoology, s.239-240.
^[25]Tamże, s.240.
^[26] D. C. Nugent, Mystical and evangelical theology in Martin Luther and St John of the Cross, „Journal of Ecumenical Studies” 28(1991) nr 4, s.556.
^[27] Tamże, s.558-559.
^[28] Tamże, s.563.

Napisz komentarz (0 Komentarze)